Capítulo 13 - Do perfeito e do uno

Do perfeito e do uno

Lição 1

Expõem-se os nomes que pertencem ao fim da providência; e primeiro se trata do perfeito

C. XIII, §1. 435. Basta o que foi dito também sobre essas coisas. Passemos, se parecer conveniente, ao que resta, com um discurso brevíssimo: com efeito, a teologia predica da causa de todas as coisas tanto todas as coisas como todas simultaneamente, e a louva como perfeita e como una.

436. É, portanto, perfeita, não somente como perfeita por si, separada uniformemente segundo si mesma e por si mesma, e inteiramente perfeitíssima em tudo, mas também como superperfeita, por exceder todas as coisas,

437. e como aquela que dá limite a toda infinitude, mas se estende acima de todo limite, sem ser contida nem compreendida por nada,

438. estendendo-se, porém, a todas as coisas simultaneamente e acima de todas, por comunicações indefectíveis e operações intermináveis. E é ainda chamada perfeita como aquela que não pode aumentar, que é sempre perfeita e que não pode diminuir, pois contém previamente em si mesma todas as coisas e transborda segundo uma única liberalidade incessante, sempre a mesma, superabundante e incapaz de diminuir, pela qual aperfeiçoa todas as coisas perfeitas e as preenche com sua própria perfeição.

957. Depois de ter exposto os nomes divinos que pertencem à razão de providência, Dionísio expõe aqui os nomes divinos que pertencem ao fim da providência; com efeito, o fim da providência é que cada coisa alcance sua própria perfeição e, além disso, que todas sejam reconduzidas a um único fim; por isso se diz aqui: do perfeito e do uno, como fica claro pelo título.

958. Este capítulo se divide em três partes:

na primeira, diz qual é o objeto de sua intenção;

na segunda, desenvolve-o, onde diz: é, portanto, perfeita etc.;

na terceira, faz um epílogo do que foi dito em todo o livro, onde diz: reunindo nós estas etc.

959. Diz, portanto, primeiro, que basta ter dito tantas coisas sobre os assuntos precedentes; parece, porém, que resta passarmos àquilo que é brevíssimo no discurso, pois a Sagrada Escritura não somente predica todas as coisas de Deus, que é a causa de todas, mas também predica dele todas as coisas simultaneamente. Ora, numa única criatura se encontram muitas coisas, mas não simultaneamente: ou porque lhe convêm, mas não ao mesmo tempo, como um corpo é branco e negro, mas não simultaneamente; ou porque lhe convêm, mas não segundo a mesma parte, como se um corpo fosse branco numa parte e negro em outra: possui, de fato, muitas coisas, mas não simultaneamente.

Deus, porém, possui todas as coisas em si mesmo, não sucessivamente no tempo nem de modo dividido segundo as partes, mas simultaneamente; por isso, porque assim possui todas as coisas simultaneamente, é louvado como perfeito e como uno. Com efeito, aquilo que possui muitas coisas, não simultaneamente, mas sucessivamente, é imperfeito porque é mutável; ora, o movimento é ato do imperfeito. E aquilo que possui muitas coisas, não simultaneamente, mas de modo dividido segundo suas partes, é composto e não é verdadeiramente uno.

Assim, portanto, num discurso brevíssimo, tudo o que acima se disse de Deus está compreendido nos nomes de perfeito e de uno.

960. Depois, quando diz: é, portanto, perfeita etc., desenvolve o que propôs;

e primeiro trata do perfeito;

segundo, do uno, onde diz: una, por sua vez etc.

961. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, mostra de que modo se atribui a Deus o perfeito;

segundo, o que pertence à razão de perfeito, segundo se atribui a Deus, onde diz: e a toda infinitude etc.

962. Quanto ao primeiro ponto, apresenta os modos da perfeição divina por contraste com as coisas que se dizem perfeitas nas criaturas:

com efeito, primeiro, algumas coisas entre as criaturas são ditas perfeitas não por si, mas por algo extrínseco que lhes sobrevém, como o ar pela luz recebida do sol e o homem pela graça que recebe de Deus; Deus, porém, é chamado perfeito como perfeito por si.

Segundo, algo é chamado perfeito por si, porque o é por sua própria forma natural, mas não segundo si mesmo, porque não é sua própria forma, mas é composto de forma e matéria, como quando chamamos perfeita uma pedra ou qualquer coisa material: com efeito, nenhuma dessas coisas é perfeita segundo a totalidade de si mesma, mas segundo algo de si.

Terceiro, encontra-se algo perfeito segundo si mesmo, porque é certa forma subsistente, como qualquer substância imaterial; contudo, não é perfeito por si mesmo, porque não tem de si o ser, mas de outro; por isso, para excluir isso, atribui a Deus: perfeito por si e separado segundo si mesmo e por si mesmo, a saber, de todas as outras coisas; e põe, em lugar de perfeito, separado das outras coisas, porque cada coisa, enquanto é santa e possui perfeição, está separada das outras.

Quarto, deve-se considerar, acerca da perfeição de qualquer criatura, que, como toda criatura é de algum modo composta e em todo composto há algo mais perfeito que outra coisa, nenhuma criatura é inteiramente perfeitíssima segundo a totalidade de si mesma, mas segundo algo de si; assim, o que há de mais perfeito no homem é a alma, e na alma, o intelecto. E, para remover isso de Deus, diz que Deus é inteiramente perfeitíssimo.

E não somente segundo os modos mencionados se atribui a Deus ser perfeito, mas ele também é chamado perfeito como superperfeito, na medida em que excede a perfeição de todas as coisas.

963. Depois, quando diz: e a toda etc., mostra o que pertence à razão de perfeito, segundo Deus é chamado perfeito;

e primeiro exclui de Deus certas coisas que pertencem à perfeição da criatura;

segundo, mostra o que pertence à razão de perfeição divina, onde diz: estendendo-se, porém etc.

964. Na perfeição da criatura, devem-se considerar três coisas que se excluem de Deus:

a primeira é que o perfeito se opõe ao infinito, pois, como se diz no livro III da Física, infinito é aquilo de cuja quantidade, para quem a toma, sempre resta algo mais a tomar; perfeito e inteiro, porém, é aquilo fora do qual nada existe. Assim, portanto, a criatura perfeita se opõe à infinitude; Deus, porém, por sua perfeição, dá limite a toda infinitude, pois qualquer infinito, comparado à perfeição divina, é finito e limitado; por exemplo, se houvesse um corpo infinito quanto à quantidade, seria limitado quanto ao gênero e à espécie, e receberia essa limitação pela participação na perfeição divina.

Segundo, deve-se considerar que toda criatura é chamada perfeita por atingir o limite de sua natureza e o devido limite de sua quantidade; Deus, porém, é chamado perfeito não como quem possui um limite, mas como quem se estende, segundo ele próprio diz, acima de todo limite, pois toda limitação deriva dele.

Terceiro, deve-se considerar que toda criatura é chamada perfeita por estar contida dentro de certos limites determinados; Deus, porém, é chamado perfeito de tal modo que, contudo, por nada é contido nem compreendido.

965. Depois, quando diz: mas como quem se estende etc., apresenta quatro coisas que pertencem à razão de perfeição divina:

primeiro, deve-se considerar que se chama imperfeito aquilo cujo poder não se estende à realização de todas as obras que lhe são próprias; assim, seria próprio de um rei imperfeito que seu poder não se estendesse a governar todos os seus súditos; por isso, em sentido oposto, diz de Deus que se estende a todas as coisas, não sucessivamente, de modo que, ao atingir uma, abandone outra, mas simultaneamente; nem por certa equiparação às coisas, como a potência do homem, mas existindo acima de todas. Estende-se a todas as coisas por comunicações indefectíveis, na medida em que comunica indefectivelmente seus bens às coisas, e por operações intermináveis, na medida em que opera interminavelmente em todas.

966. Segundo, algo é chamado imperfeito porque tende à perfeição, como a criança, enquanto está em fase de crescimento; ou porque se afasta da perfeição, como o idoso, enquanto está em fase de declínio; ou ainda porque não possui uma perfeição sempre permanente, como todas as coisas mutáveis são chamadas imperfeitas; por isso, em sentido oposto, diz de Deus que ele é chamado perfeito como aquele que não pode aumentar, que é sempre perfeito e que não pode diminuir.

967. Terceiro, algo é chamado imperfeito porque lhe falta alguma das coisas que deve possuir, como um homem seria chamado imperfeito se não tivesse mão, pé, ciência ou virtude; aquilo, porém, que possui tudo o que deve possuir segundo sua natureza é chamado perfeito, não de modo absoluto, mas segundo sua natureza. Deus, porém, é chamado perfeito de modo absoluto, porque contém previamente todas as coisas em si mesmo de modo absoluto, assim como os efeitos preexistem na causa, como muitas vezes se disse acima.

968. Quarto, algo é chamado imperfeito por não poder produzir algo semelhante a si; cada coisa, porém, é perfeita quando pode produzir algo semelhante a si, como se diz no livro IV dos Meteorológicos; por isso, diz de Deus que ele é chamado perfeito na medida em que derrama do alto sua perfeição sobre todas as criaturas, e isso não segundo diversas liberalidades, da parte do próprio Deus que concede, mas segundo uma única: essa liberalidade não cessa, mas é incessante e permanece a mesma. Tampouco é diminuída, mas, como ele dá a todos abundantemente, conforme se diz em Tiago 1, sua liberalidade é superabundante, de modo que nunca pode diminuir pela abundância de sua efusão; segundo essa liberalidade, aperfeiçoa todas as coisas perfeitas, na medida em que as preenche com a semelhança de sua própria perfeição.

Lição 2

Mostra a causalidade do uno em geral

§2. 439. Una, por sua vez, porque é todas as coisas unitivamente, segundo a transcendência de sua unidade singular, e porque o uno é causa de todas as coisas sem sair de si,

440. pois nenhum dos entes deixa de participar do uno;

441. mas, assim como todo número participa da unidade e se diz que o binário e o denário são um, e que a metade é uma, assim como a terça e a décima partes são uma, também todas as coisas e cada parte de todas participam do uno, e, por aquilo que é uno, todas as coisas são entes.

442. E o uno que é causa de todas as coisas não é um dos muitos, mas é anterior a todo uno e a toda multidão, e determina todo uno e toda multidão. Com efeito, não há multidão que não participe do uno, mas as coisas que são muitas pelas partes são unas pelo todo; as que são muitas pelos acidentes são unas pelo sujeito; as que são muitas pelo número ou pelas potências são unas pela espécie; as que são muitas pelas espécies são unas pelo gênero; as que são muitas pelas processões são unas pelo princípio; e nenhum dos entes deixa de participar, sob algum aspecto, do uno, que, por ser singular sob todos os aspectos, acolheu conjuntamente e de modo singular todas as coisas, todos os todos e os opostos;

443. e sem o uno não haverá multidão; sem a multidão, porém, haverá o uno, assim como a unidade é anterior a todo número e a tudo o que é multiplicado.

444. E, se alguém supuser todas as coisas unidas a todas, todas serão unas no todo.

§3. 445. E, de outro modo, deve-se saber também isto: que as coisas unidas se dizem unidas segundo a espécie de cada uma previamente concebida,

446. e o uno é princípio elementar de todas as coisas; e, se retirares o uno, não haverá totalidade, nem parte, nem qualquer outro ente: com efeito, o uno acolheu previamente e abrangeu uniformemente em si mesmo todas as coisas.

969. Depois de ter tratado do perfeito, Dionísio trata aqui do uno;

e primeiro mostra a causalidade do uno em geral;

segundo, de que modo o uno se atribui a Deus, onde diz: assim, portanto, a teologia etc.

970. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, propõe o que pretende;

segundo, prova o que propôs, onde diz: pois nenhum etc.

971. Diz, portanto, primeiro, que o uno se atribui a Deus por duas razões:

primeiro, porque ele é todas as coisas unitivamente, segundo a transcendência de sua unidade singular, como muitas vezes se disse acima: os efeitos estão na causa não como muitos, mas como um, segundo o único poder da causa, como se disséssemos que todas as linhas que partem do centro são unas nele.

Segundo, o uno se atribui a Deus porque o uno, considerado segundo sua noção, é causa de todas as coisas sem sair de si: com efeito, diversas coisas são causadas pelo uno de tal modo que, contudo, o uno não sai de sua unidade.

972. Depois, quando diz: pois nenhum etc., esclarece o que propôs por cinco argumentos, o primeiro dos quais é o seguinte: aquilo de que algumas coisas participam é causa dos participantes, como a brancura é causa das coisas brancas; mas nenhum dos entes deixa de participar do uno; logo, o uno é causa de todos os entes.

973. Prova a premissa menor onde diz: mas, assim como etc.,

e primeiro prova o que propôs;

segundo, afasta uma objeção, onde diz: e não é etc.

974. Prova que todas as coisas participam do uno por aquilo em que isso parece menos evidente, a saber, pelo número, que de certo modo se opõe ao uno, como o dividido ao indiviso: com efeito, todo número participa do uno, quer se tome o número em si mesmo, como se significa quando se diz binário ou ternário, quer se tome o número enquanto denomina alguma parte, como quando dizemos metade, terça ou décima parte.

E prova isso pelo fato de que o uno se predica do número de ambos os modos: com efeito, dizemos que o binário, o ternário ou o denário são um; e também dizemos metade, terça ou décima parte. Portanto, assim como o número participa do uno, também todos os todos e as partes de todas as coisas participam do uno. E assim se segue que por aquilo que é uno todos os entes possuem o ser, como os participantes pelo participado.

975. Depois, quando diz: e não é etc., afasta uma objeção: com efeito, alguém poderia objetar que o uno não é causa de todas as coisas, nem da multidão ou do número, porque é certa parte da multidão. Ele, porém, responde que o uno que é causa de todas as coisas não é aquele uno que é parte dos muitos, pois esse uno é parcial e participado, mas é anterior a toda multidão, não somente na ordem do tempo e da natureza, mas também na ordem da causa, porque determina todo uno participável e toda multidão, do modo pelo qual o participante é determinado à forma por aquilo de que participa: com efeito, nenhuma multidão deixa de participar do uno, pois todas as coisas múltiplas são unas sob algum aspecto; assim, as coisas que são muitas pelas partes são unas pelo todo; e as que são muitas pelos acidentes, como o branco e o músico, são unas pelo sujeito; e as que são muitas pelo número são unas pela espécie, como muitos indivíduos, por exemplo, Sócrates e Platão, são unos na espécie humana. Acrescenta, porém, pelas potências, porque também num único indivíduo da mesma espécie há muitas potências decorrentes de uma só e mesma espécie, ou porque nos diversos indivíduos há diversas potências, conforme se dispõem de modos diversos aos atos da espécie: com efeito, nem todos os homens têm o mesmo poder ou potência para entender. E as coisas que são muitas pelas espécies são unas pelo gênero, como o homem e o cão diferem pela espécie, mas concordam no único gênero animal; e, além disso, as coisas que são muitas pelas processões concordam num único princípio, como ser, viver, entender e outras coisas semelhantes são diversas processões procedentes de um único princípio, que é Deus, como fica claro pelo que foi dito.

976. E assim se torna manifesto que, embora todas as coisas sejam muitas de algum modo, concordam, contudo, em algo uno: com efeito, não há entre os entes nada que não participe, sob algum aspecto, do próprio uno; este, segundo sua razão, é singular sob todos os aspectos, isto é, indiviso em si. Pois muitos indivíduos que são unos pelo gênero são muitos e divididos segundo a espécie; e, do mesmo modo, tudo o que está em algo está nele segundo o modo daquilo em que está, como todos os efeitos estão no princípio. Ora, todas as coisas participadas operam em direção àquilo de que participam, como em direção a um princípio. Segue-se, portanto, que o uno, enquanto é singular e participado em todas as coisas, acolheu conjuntamente em si, de modo singular, isto é, indivisivelmente, como num único princípio, todos os entes, todos os todos, como todos os gêneros, e os opostos, como as diferenças pelas quais se divide todo o gênero.

977. Depois, quando diz: e sem o uno etc., apresenta o segundo argumento, que é o seguinte: aquilo a partir do qual a consequência quanto ao ser não se converte é naturalmente anterior e, de certo modo, princípio. Ora, o uno é assim, pois sem o uno não se encontra nenhuma multidão, mas encontra-se algo uno sem qualquer multidão. Portanto, o uno é anterior a toda multidão e seu princípio. Um sinal disso aparece nos números, pois a unidade é anterior a todo número, seja qual for o modo de sua multiplicação.¹

978. Depois, quando diz: e se todas etc., apresenta o terceiro argumento, que procede de certa suposição, a saber, que todas as coisas estão unidas a todas. Com efeito, somente negam isso aqueles que não admitem um único princípio de todas as coisas, como os que dizem que o bem e o mal são dois primeiros princípios e que os males não estão coordenados aos bens. Mas, como pelo que se disse acima é manifesto que há um único princípio de todas as coisas, que é o bem, é necessário que todas as coisas estejam coordenadas e unidas a todas. Ora, quaisquer coisas unidas entre si se comportam como partes de um único todo, constituído por sua unição. Assim, portanto, se todas as coisas estão unidas a todas, é necessário que todas concordem num único todo; e assim todas participarão do uno, como as partes participam da forma do todo. Portanto, o uno será princípio de todas as coisas.

979. Depois, quando diz: e, de outro modo etc., apresenta o quarto argumento, que procede da mesma suposição: com efeito, as coisas unidas entre si não somente concordam numa única forma do todo, mas também se dizem unidas segundo alguma única espécie previamente concebida, como as partes de uma casa, que se unem numa única forma de casa, previamente concebida pelo artífice. Assim, portanto, se todas as coisas estão unidas a todas, não somente concordam numa única forma do todo, mas também concordam nisto: que todas estão unidas segundo uma única forma concebida por aquele que é o autor do universo. Com efeito, a própria unidade do universo procede da unidade da mente divina, assim como a forma da casa que está na matéria provém da forma da casa que está na mente do artífice.

980. Depois, quando diz: e de todas as coisas etc., apresenta o quinto argumento: que o uno é princípio elementar de todas as coisas. Ora, elemento é aquilo de que algo primeiramente se compõe, que está nele e que não se divide segundo a forma. É manifesto, porém, que em todo composto há certa multidão de componentes; ora, o elemento de toda multidão é o uno, pois o uno é indivisível e está na multidão como aquilo de que ela primeiramente se compõe. Segue-se, portanto, que o uno é como o princípio elementar de todas as coisas compostas de elementos.

981. Pelo que foi dito, fica claro, portanto, que o uno possui a razão de princípio de cinco modos:

de um modo, como o participado em relação aos participantes;

de outro modo, como o universal a partir do qual a consequência quanto ao ser não se converte.

E esses dois modos procedem segundo a opinião de Platão.

De um terceiro modo, como sua formação e princípio formal, dos quais se compõe o todo;

de um quarto modo, como a forma previamente concebida pelo artífice é princípio das coisas que produzem o efeito;

de um quinto modo, como o elemento é princípio.

E assim, depois de provar de muitos modos que o uno é princípio de todas as coisas, acrescenta, como conclusão, que, se for retirado o uno, não restará todo, nem parte, nem qualquer ente, pois o uno acolheu previamente todas as coisas em si, como princípio de todas.

Lição 3

De que modo o uno se atribui a Deus

447. Assim, portanto, a teologia louva toda a tearquia como causa de todas as coisas pela denominação de uno: um só Deus Pai, um só Senhor Jesus Cristo e um só e mesmo Espírito, em razão da simplicidade transcendente de toda a unidade divina, na qual todas as coisas estão congregadas de modo singular, superunidas e preexistem supersubstancialmente.

448. Por isso também todas as coisas são justamente remetidas e recolocadas nela, da qual, a partir da qual, pela qual, na qual e para a qual todas as coisas existem, estão coordenadas, permanecem, são contidas, são preenchidas e se convertem.

449. E não encontrarás nenhum dos entes que não seja aquilo que é, que não se aperfeiçoe e que não se conserve no uno, segundo o qual toda a deidade é nomeada supersubstancialmente.

450. E também nós, convertidos das muitas coisas ao uno pelo poder da unidade divina, devemos louvar unitivamente a deidade inteira e una, o uno que é causa de todas as coisas, que é anterior a todo uno e a toda multidão, à parte e ao todo, à definição e à infinitude, ao limite e à ausência de limite; que define todos os entes e o próprio ser, e é causa de todas as coisas e de todos os todos, simultaneamente com todas, antes de todas, acima de todas e de modo singular; e, existindo acima do próprio uno existente, dá limite ao próprio uno existente.

451. Pois o uno existente que está nos entes é numerável; o número, porém, participa da essência; mas o uno supersubstancial dá limite tanto ao uno existente como a todo número, e ele próprio é princípio, causa, número e ordem do uno, do número e de todo ente.

452. Por isso também a deidade que está acima de todas as coisas, louvada como Unidade e Trindade, não é uma unidade nem uma trindade conhecida por nós ou por algum outro ente; mas, para louvarmos verdadeiramente sua superunidade e sua geração divina, nomeamos a denominação da Trindade e da Unidade de Deus, que está acima de todo nome e é superessencial aos entes. Nenhuma mônada ou trindade, nenhum número, unidade ou fecundidade, nem qualquer outro ente ou coisa conhecida por alguém manifesta o oculto da superdeidade, que está acima de todas as coisas, da razão e da mente, e que superexiste supersubstancialmente acima de tudo; não há nome nem discurso que o expresse, mas está separado em regiões inacessíveis. E nem sequer lhe atribuímos o próprio nome de bondade como se lhe correspondesse, mas, pelo desejo de entender e dizer algo daquela natureza inefável, consagramos-lhe em primeiro lugar o mais digno dos nomes. E nisso estaremos de acordo com os teólogos, mas ficaremos aquém da verdade das coisas. Por isso também eles deram preferência à ascensão pelas negações, como aquela que desperta a alma das coisas que lhe são conaturais e percorre todos os intelectos divinos, dos quais está separado aquilo que está acima de todo nome, de toda razão e de todo conhecimento. E, nos extremos de todos os todos, unem-nos a ele, na medida em que nos é possível unir-nos a ele.

982. Depois de ter mostrado que o uno, segundo sua própria razão, é princípio de todas as coisas, Dionísio mostra aqui de que modo o uno se atribui a Deus; e esta parte se divide em duas:

na primeira, mostra de que modo o uno se atribui a Deus;

na segunda, mostra a diferença entre esse uno e qualquer outro uno, onde diz: e também nós devemos etc.

983. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, apresenta a razão pela qual o uno se atribui a Deus;

segundo, esclarece também a razão apresentada, onde diz: por isso etc.

984. Deve-se observar que acima dissera três coisas sobre o uno, a saber: que é causa de todas as coisas; que é singular ou simples e indiviso; e que acolheu previamente em si todas as coisas. Por isso, atribuindo por essas três coisas a unidade a Deus, conclui do que precede que a Sagrada Escritura louva toda a tearquia, isto é, a deidade principal de toda a Trindade, como causa de todas as coisas, ao denominá-la una; com efeito, diz o Apóstolo em 1 Coríntios 8: um só Deus Pai . . . e um só Senhor Jesus Cristo; e no mesmo livro, capítulo 12: um só e mesmo Espírito opera todas essas coisas. E assim atribui a unidade a cada um em razão da excelente simplicidade divina. Nessa unidade simples, todas as coisas estão congregadas como numa causa, e supereminentemente unidas de modo singular, isto é, indivisivelmente; e todas preexistem nela, não segundo o modo que lhes é próprio, mas segundo o modo do próprio Deus, a saber, supersubstancialmente.

985. Depois, quando diz: por isso etc., esclarece a razão apresentada acerca da causalidade da unidade divina;

e primeiro pela autoridade da Escritura;

segundo, pela experiência da razão humana, onde diz: e não encontrarás etc.

986. Diz, portanto, primeiro, que, como Deus é louvado como uno, como causa de todas as coisas e como aquele que previamente contém tudo em si, por isso, na Sagrada Escritura, todas as coisas são justamente remetidas à própria deidade, isto é, são racionalmente reconduzidas a ela, como os efeitos à sua causa da qual procedem. Acrescenta, porém: e recolocadas, quanto ao fato de que os efeitos preexistem na causa; com efeito, diz o Apóstolo em Romanos 11: a partir de quem são todas as coisas, por quem são todas as coisas, em quem são todas as coisas; a essas três expressões Dionísio acrescenta duas, a saber: de quem e para quem, que também não estão longe da tradição da Escritura.

A essas cinco relações faz corresponder cinco coisas, para que se entenda que de Deus são todas as coisas, como de um princípio que infunde o ser em todas; a partir de Deus, porém, todas as coisas estão ordenadas, na medida em que a ordem das coisas em si mesmas é tomada da própria razão da bondade divina; por Deus todas as coisas permanecem, como por uma causa conservadora; em Deus todas as coisas são contidas, como os efeitos na causa; e para Deus todas as coisas se convertem, como para o fim, e todas são preenchidas, isto é, aperfeiçoadas: com efeito, a perfeição última da coisa provém de atingir seu próprio fim.

987. Depois, quando diz: e não encontrarás etc., esclarece o mesmo pela experiência da razão humana e diz que, se alguém considerar diligentemente, não poderá encontrar coisa alguma que não tenha o ser, a perfeição e a salvação, isto é, a conservação, pelo uno, segundo o qual a deidade da Trindade é nomeada una supersubstancialmente.

988. Depois, quando diz: e devemos etc., mostra a diferença entre o uno, segundo se diz de Deus, e todas as outras coisas às quais se atribui o uno; e, a esse respeito, faz três coisas:

primeiro, apresenta a ordem desse uno em relação aos outros;

segundo, dá a razão dessa ordem, onde diz: pois o uno existente etc.;

terceiro, conclui a diferença, onde diz: por isso etc.

989. Diz, portanto, primeiro, que devemos louvar unitivamente a deidade inteira e una da Trindade, isto é, segundo a razão de uno, de modo que nos convertamos das muitas criaturas que participam do uno àquilo que é verdadeiramente uno, a saber, Deus; e essa conversão se realiza em nós pelo poder da unidade divina: com efeito, ao considerarmos que a unidade divina é mais poderosa que toda unidade, abandonamos todas as coisas e nos convertemos a ela.

E, como dissera que se deve louvar a deidade una unitivamente, explica o que isso implica, acrescentando: a saber, causa de todas as coisas. Com efeito, a causalidade pertence à razão de uno, como foi dito acima, e igualmente a prioridade; por isso acrescenta: o uno que é anterior a todo uno criado e anterior a toda multidão, parte e todo, dos quais se disse acima que participam do uno; e também é anterior a toda definição e infinitude que lhe é oposta, e a todo limite oposto à ausência de limite: com efeito, o fim e o limite parecem pertencer à razão de uno. Pois cada coisa, enquanto é finita e limitada, possui, nessa medida, unidade em ato. Mas o uno que é Deus é anterior a todo fim e limite e aos seus opostos, e é causa da limitação de todas as coisas, não somente dos entes, mas também do próprio ser. Com efeito, o próprio ser criado não é finito se comparado às criaturas, pois se estende a todas; se, contudo, for comparado ao ser incriado, mostra-se deficiente e dotado da determinação de sua própria razão a partir da concepção prévia da mente divina.

990. E o próprio uno divino é causa de todas as coisas, não somente dos entes particulares, mas também de todos os todos, isto é, dos entes universais, e está simultaneamente com todas as coisas e antes de todas, pois, por sua eternidade, contém e excede as durações de todas; e está acima de todas pela sublimidade de sua natureza, e de modo singular existe separado de todas por sua elevação; e, sendo o uno supersubstancial, está acima do próprio uno existente, isto é, acima do uno criado, que se encontra nos entes criados; e dá limite ao próprio uno existente, isto é, dá a determinação de sua própria razão ao uno criado, que não é superexistente, mas existente, como contido no gênero dos entes.

991. Depois, quando diz: pois o existente etc., dá a razão da ordem mencionada, a saber, por que o uno que é Deus é anterior ao próprio uno criado e a todas as outras coisas; e diz que isso acontece porque o uno existente, que está no gênero das criaturas, é numerável, isto é, certa parte do número: com efeito, tudo o que é uno nas criaturas é contado juntamente com outro com o qual concorda, seja na espécie, seja no gênero, seja em alguma ordem; mas o número participa da essência, pois é certa espécie de ente; por conseguinte, o uno que está nas coisas criadas participa da essência.

Mas o uno supersubstancial, que é Deus, não é contado juntamente com outro nem participa da essência, mas dá a determinação da própria razão tanto ao uno criado como ao número; e ele próprio é princípio, causa, número e ordem do uno criado, do número e, universalmente, de todo ente. É chamado princípio de todo ente enquanto é anterior a todas as coisas; causa, enquanto todas procedem dele; número, enquanto é medida de todas, estabelecendo para cada uma seu próprio modo; e é ordem de todas, enquanto ordena todas por sua sabedoria.

992. Depois, quando diz: por isso etc., conclui do que precede a diferença entre o uno que se atribui a Deus e o uno que está nas criaturas; e diz que, como o uno que é Deus está acima de todo uno criado e de todo número, por isso, quando na deidade que está acima de todas as coisas se louvam a Unidade e a Trindade, não se deve entender que sejam uma unidade ou uma trindade conhecida por nós ou por qualquer dos entes segundo o conhecimento natural; pois nem os próprios anjos puderam, por suas capacidades naturais, chegar ao conhecimento da Unidade e da Trindade divinas como são em si mesmas. Contudo, pela graça, não somente os anjos, mas também nós poderemos chegar a ver a essência do único Deus eterno, sem, porém, compreendê-la.

E, embora a própria Unidade e Trindade de Deus não sejam tais como as que nos são conhecidas, nomeamos, contudo, pelo nome da Unidade e da Trindade divinas, Deus, que existe superessencialmente acima de todos os entes e está acima de tudo o que é nomeado, para que, por esses dois nomes, louvemos sua superunidade, isto é, a excelência de sua unidade, que está acima de todo uno; e para que verdadeiramente louvemos sua geração divina, isto é, para que no nome de Trindade nos seja indicada a processão divina, enquanto o Filho é gerado pelo Pai e o Espírito Santo procede do Pai e do Filho: com efeito, a Trindade das pessoas se distingue somente pelas relações de origem, pelas quais se designa a processão de uma pessoa a partir de outra.

993. E, embora pretendamos louvar em Deus sua superunidade e geração divina pelo nome de Unidade e Trindade, deve-se conservar isto: que nenhuma mônada, isto é, unidade, ou trindade, nem universalmente qualquer número, qualquer unidade ou qualquer fecundidade, nem qualquer outra coisa naturalmente conhecida por algum dos entes criados manifesta, isto é, torna manifesto e exprime perfeitamente aquele oculto da deidade supereminente, que superexiste supersubstancialmente acima de todas as coisas. Digo oculto não por deficiência sua, mas porque existe acima de toda razão humana e de toda mente angélica. E, como pela voz se exprimem as coisas apreendidas pela razão ou pela mente, acrescenta que daquele oculto que está acima da mente e da razão não pode haver nome simples nem discurso composto que o exprima como é em si, mas está separado em regiões inacessíveis. E fala por semelhança com as coisas sensíveis, entre as quais ficam ocultas aos homens aquelas que estão situadas fora dos caminhos pelos quais os homens passam. Assim também a essência da deidade é oculta, porque está além de todos os caminhos que a razão ou a mente criada pode conceber.

994. Deve-se considerar, porém, que os platônicos afirmaram que o Deus supremo está acima do ente, da vida e do intelecto, mas não acima do próprio bem, que estabeleciam como primeiro princípio. Para excluir isso, Dionísio acrescenta que nem sequer atribuímos o próprio nome de bondade à predicação divina como se lhe correspondesse, como se esse nome lhe correspondesse por certa igualdade. Mas, como desejamos entender e dizer algo, por mínimo que seja, daquela natureza inefável de Deus, consagramos a Deus, em primeiro lugar e principalmente, o mais digno dos nomes, que é o bem.

995. E nisso estamos de acordo com os teólogos, isto é, com os apóstolos e profetas que produziram as Sagradas Escrituras e que também atribuem esse nome a Deus; mas ficamos muito aquém da verdade das coisas: com efeito, é manifesto que o nome bem, tendo sido imposto por nós, significa apenas aquilo que apreendemos com a mente; por isso, como Deus está acima de nossa mente, excede também esse nome.

E, como os teólogos consideraram que todo nome imposto por nós fica aquém de Deus, por isso eles, entre todos os modos pelos quais podemos ascender intelectualmente a Deus, deram preferência àquele que procede pelas negações, pelas quais ascendemos a Deus segundo certa ordem.

996. Com efeito, primeiro nossa alma como que desperta e se eleva das coisas materiais, que lhe são conaturais; por exemplo, quando entendemos que Deus não é algo sensível, material ou corpóreo; e assim nossa alma, negando, percorre todos os intelectos divinos, isto é, todas as ordens dos anjos, dos quais está separado Deus, que está acima de todo nome, razão e pensamento.

Por fim, nossa alma se une a Deus, ascendendo pelas negações, nos extremos de todos os todos, isto é, nos limites supremos das criaturas mais universais e excelentes. E essa união da alma com Deus se realiza na medida em que nos é possível agora unir-nos a Deus: com efeito, no presente, nosso intelecto não se une a Deus de modo a ver sua essência, mas de modo a conhecer de Deus o que ele não é. Por isso, essa nossa união com Deus, possível nesta vida, aperfeiçoa-se quando chegamos a conhecer que ele está acima das criaturas mais excelentes.

Lição 4

Faz um epílogo do que foi dito neste livro

§4. 453. Reunindo nós estas significações inteligíveis de Deus, expusemo-las como nos foi possível, ficando aquém não somente de sua exatidão — pois isso também os anjos verdadeiramente diriam —, nem apenas do louvor que delas fazem os anjos, pois os mais poderosos teólogos entre nós são inferiores aos últimos deles, nem apenas do louvor dos que filosofam acerca delas ou dos que os acompanham, mas também do daqueles que estão na mesma ordem que nós, ficando no último lugar e abaixo deles.

454. Por isso, se o que foi dito está correto e se, segundo nossa capacidade, verdadeiramente alcançamos pela reflexão a exposição dos nomes de Deus, isso deve ser referido à causa de todos os bens, que concede primeiro falar e depois falar bem. E, se algo equivalente foi omitido, devemos também subentendê-lo segundo as mesmas razões e as mesmas regras.

455. Se, porém, essas coisas não estão corretas ou estão imperfeitas, e nos afastamos da verdade, total ou parcialmente, que caiba à tua benignidade dirigir quem não ignora voluntariamente, transmitir razões a quem necessita aprender, socorrer quem não possui poder suficiente e curar quem não quer estar doente. E, descobrindo algumas dessas coisas por ti mesmo e outras por meio de outros, mas recebendo todas do bem, transmite-as também a nós.

456. Não sejas, porém, lento em fazer o bem a um amigo: com efeito, vês que também nós não reservamos para nós mesmos nenhum dos discursos teárquicos que nos foram transmitidos, mas, correndo para o alto, os transmitimos e transmitiremos tanto a vós como a outros homens santos, na medida em que somos capazes de falar e aqueles a quem se fala são capazes de ouvir, sem em nada lesar a tradição, a não ser que acaso sejamos fracos para compreendê-los ou expô-los.

457. Mas que essas coisas sejam e se digam conforme for agradável a Deus. E seja este, segundo nossa capacidade, o fim dos nomes inteligíveis de Deus; passaremos, porém, à teologia simbólica, tendo Deus por guia.

997. Depois de ter exposto neste livro os nomes divinos, Dionísio faz aqui um epílogo do que foi dito neste livro;

e primeiro recapitula o que foi dito;

segundo, faz a ligação com o livro seguinte, onde diz: mas que essas coisas etc.

998. Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas:

primeiro, mostra de que modo expôs os nomes divinos;

segundo, convida a dar graças a Deus pelo que foi bem dito, onde diz: por isso, se está correto etc.;

terceiro, pede ser corrigido e dirigido, caso haja coisas em que não tenha falado bem, onde diz: se, porém, essas coisas etc.

999. Diz, portanto, primeiro, que neste livro revelou, isto é, expôs, segundo sua capacidade, as significações inteligíveis dos nomes divinos, reunindo-as e reduzindo-as a uma única obra. Diz inteligíveis para distingui-las das coisas que se dizem de Deus simbólica ou metaforicamente, cujas significações são sensíveis.

1000. E, para que ninguém entenda que presume ter exposto suficientemente as significações dos nomes divinos, acrescenta, a fim de excluir isso, que, ao expor as significações mencionadas, ficou aquém não somente de sua exatidão, isto é, de sua exposição perfeita, segundo o que a matéria exige, pois nem os anjos poderiam fazê-lo, uma vez que não compreendem a bondade divina, o ser divino, o viver divino e outras coisas semelhantes das quais se tratou; nem diz somente que ficou aquém de louvar as significações mencionadas como são louvadas pelos anjos, pois os mais excelentes teólogos que estão entre nós ficam aquém dos menores dentre os anjos, como se diz em Mateus 11, que aquele que é menor no reino dos céus é maior que João Batista; nem diz ainda que ficou aquém somente de louvar as significações mencionadas como os teólogos que filosofam sobre as coisas divinas, a saber, os profetas e os apóstolos, ou mesmo seus companheiros que produziram as Escrituras canônicas, como Lucas e Marcos; mas afirma ter falado de modo deficiente e em último lugar, em comparação com os outros que eram de seu grau e ordem.

1001. Depois, quando diz: por isso, se está correto etc., conclui que, por reconhecer-se tão deficiente nas coisas divinas, se as coisas ditas estão corretas e se, segundo uma reflexão proporcionada à sua capacidade, verdadeiramente alcançou a exposição dos nomes divinos, isso deve ser referido, com ação de graças, a Deus, que é a causa de todos os bens, que primeiro nos dá o poder de falar e depois nos concede usar bem esse poder, dizendo algo bem.

1002. Contudo, se algo foi omitido que seja equivalente às coisas ditas, é preciso subentendê-lo segundo as mesmas razões e regras pelas quais foram expostas as coisas precedentes. E diz isso porque talvez algum nome aplicado a Deus nas Escrituras não tenha sido exposto, embora seja equivalente a algum dos anteriores. Ou, se algum modo de exposição foi omitido em algum dos nomes mencionados, pode ser subentendido a partir da exposição dos outros nomes.

1003. Depois, quando diz: se, porém, essas coisas etc., pede ser corrigido naquilo que não foi bem dito;

e primeiro apresenta o pedido;

segundo, dá a razão do pedido, onde diz: não sejas lento etc.

1004. Diz, portanto, primeiro, que, se essas coisas que disse na exposição dos nomes divinos não estão corretas ou estão imperfeitas, e se ele se afastou da verdade no todo ou em parte, pede a Timóteo que, por sua benignidade, o dirija; pois, se errou em algum ponto, isso não ocorreu por ignorância voluntária e, por isso, quer ser dirigido: com efeito, aqueles que ignoram voluntariamente não querem ser dirigidos. Esta é, portanto, a primeira condição de sua parte pela qual pede ser dirigido: que não ignorou voluntariamente.

A segunda condição é que, segundo seu próprio juízo, necessita aprender e, por isso, devem ser-lhe transmitidas as razões pelas quais possa aprender; ora, parece supérfluo transmitir ensinamento a quem não julga necessitar dele.

A terceira condição é que se deve socorrer aquele que não julga possuir poder suficiente.

A quarta condição é que se deve oferecer o cuidado da saúde àquele que está doente contra a própria vontade.

1005. Mostra de que modo Timóteo pode dirigi-lo, acrescentando que pode transmitir-lhe, para sua direção, algumas coisas que conhece por si mesmo; outras, porém, que pode descobrir recebendo-as de outros, que as receba: com efeito, é certo que são recebidas do bem que é Deus, e pede que lhe sejam transmitidas as coisas recebidas de Deus, seja de que modo for.

1006. Depois, quando diz: não sejas lento etc., dá a razão do pedido apresentado;

primeiro, da parte da amizade, pois o homem não deve ser lento em fazer o bem a um amigo. Ora, presta-se a alguém o maior benefício quando é reconduzido do erro à verdade.

Segundo, apresenta a razão a partir de seu próprio exemplo, pois nenhum dos discursos sagrados que lhe foram transmitidos reservou para si, isto é, reteve avaramente para si, mas, correndo para o alto, à imitação de Deus, já transmitiu o que lhe foi transmitido e pretende transmiti-lo no futuro tanto a Timóteo como a outros homens santos, na medida em que ele próprio é capaz de falar e os outros são capazes de ouvir. E nisso em nada lesa a tradição das coisas divinas, que é lesada quando as coisas transmitidas são retidas avaramente ou divulgadas sem discernimento.

Assim, pretende transmitir aos outros aquilo que lhe foi transmitido, a não ser que acaso, em alguma coisa, ele próprio não seja capaz de entender ou de expor aos outros.

1007. Depois, quando diz: mas que essas coisas etc., faz a ligação com o livro seguinte. E, como dissera algumas coisas referentes ao futuro, a saber, que transmitirá aos outros o que lhe foi transmitido, diz, por isso, que essas coisas sejam e se digam conforme for agradável a Deus, isto é, conforme aprouver a Deus, segundo aquilo de Tiago 4: em vez disso, deveríeis dizer: se o Senhor quiser.

E nisso se põe fim à exposição dos nomes divinos inteligíveis, quanto a ele.

Mas pretende passar adiante, tendo Deus por guia, à teologia simbólica, na qual expõe os nomes que se dizem de Deus simbolicamente, por exemplo, quando é chamado leão, pedra, fogo e outras coisas semelhantes; esse livro, porém, não está disponível entre nós.

Footnotes

1. Nota do tradutor: A consequência “não se converte” quando não vale no sentido inverso: se há multidão, há unidade, mas a existência de unidade não implica a existência de multidão. ↩