Capítulo 11 - Da paz; e do que significam ser por si, vida por si e poder por si, e das coisas que assim se dizem

Da paz; e do que significam ser por si, vida por si e poder por si, e das coisas que assim se dizem

Lição 1

Da paz divina e de sua causalidade em geral

Cap. XI, §1. 399. Vamos, pois, louvar com hinos pacíficos a paz divina, princípio da congregação.

400. Pois ela une todas as coisas e gera e realiza o consenso e a conaturalidade de todas elas;

401. Por isso, todas as coisas a desejam, pois ela reconduz sua multiplicidade divisível à unidade do todo e une a guerra natural de cada coisa numa convivência harmoniosa.

402. Pela participação na paz divina, as mais dignas dentre as potências congregadoras se unem a si mesmas, umas às outras e ao único principado da paz de todas as coisas;

403. E unem as coisas que lhes estão sujeitas a si mesmas, umas às outras e ao único e perfeito princípio e causa da paz de todas as coisas.

404. Essa causa, sobrevindo de modo simples a todas as coisas, como por certas traves que encerram as coisas diversas, define, delimita e firma tudo; e não permite que as coisas distintas se derramem no ilimitado e no infinito, desordenadas, sem fundamento e abandonadas por Deus, saindo da unição consigo mesmas e confundindo-se umas com as outras em toda espécie de mistura.

876. Acima, Dionísio expôs os nomes divinos pelos quais se significam as perfeições que procedem de Deus para as criaturas. Com efeito, cada coisa apetece sua perfeição, da qual participa a partir de Deus, e a ama; e, quando a alcança, seu apetite repousa, e nesse repouso consistem a quietude e a razão de paz. Por isso, neste capítulo, Dionísio trata da paz divina e também das próprias perfeições que procedem de Deus para as criaturas, enquanto consideradas em abstrato: com efeito, o ser considerado em abstrato se chama ser por si, e o mesmo se dá com as demais perfeições. E essas duas coisas aparecem no título.

877. Este capítulo divide-se, portanto, em duas partes:

na primeira, trata da paz divina;

na segunda, das perfeições que procedem de Deus, enquanto consideradas por si em abstrato; ali: mas, como etc.

878. A primeira parte, por sua vez, divide-se em duas:

na primeira, trata da paz enquanto pertence à natureza divina;

na segunda, enquanto pertence à encarnação de Cristo; ali: que poderia dizer etc.

879. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, diz qual é seu propósito;

segundo, desenvolve-o; ali: pois ela etc.

880. Deve-se considerar que, propriamente, se diz que algo tem paz em si mesmo porque seu apetite repousa no bem próprio que alcançou; isso ocorre quando não há nada que se lhe oponha, interior ou exteriormente, impedindo tal repouso. Assim, diz-se que algo tem paz consigo mesmo e com as demais coisas em virtude de certa união pela qual se exclui toda oposição: é essa união que aqui se entende pelo nome de congregação, quando diz que devemos louvar a paz divina, que é a causa principal da congregação. Como não somos capazes de louvar essa paz divina, digo, segundo o que ela é em si mesma, é necessário que a louvemos com hinos pacíficos, isto é, com louvores tomados do fato de ela produzir a paz nas coisas.

881. Depois, quando diz: pois ela etc., desenvolve o que propôs:

primeiro, estabelece a verdade;

segundo, afasta as objeções; ali: mas como etc.

882. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, mostra a causalidade da paz divina em geral;

segundo, expõe-na em particular; ali: portanto etc.

883. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, mostra o que a paz divina realiza nas coisas;

segundo, de que modo o realiza diversamente nas diversas coisas; ali: pela participação etc.

884. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, mostra a causalidade eficiente da paz divina;

segundo, de que modo ela é causa final; ali: por isso etc.

885. Como, porém, o nome de paz se emprega, com razão, mais frequentemente nas criaturas racionais, nas quais a razão de paz se encontra de modo mais manifesto, é a partir delas que se deve considerar o que é propriamente a paz e em que consiste sua razão: pois é isso que a paz divina produz eficientemente nas coisas.

Diz-se que alguns homens têm paz quando suas vontades concordam em uma só coisa: assim, um não se opõe ao outro. Ora, que muitos concordem em uma só coisa decorre de terem algo em comum: por exemplo, os que pertencem a uma mesma cidade concordam quanto ao bem comum da cidade, e algo semelhante se vê nas demais coisas. Assim, para a razão de paz concorrem duas coisas: primeiro, que algumas coisas estejam unidas; segundo, que concordem em uma só coisa; e, segundo isso, também se fala de paz nas coisas naturais.

Por isso, Dionísio diz que a paz divina une todas as coisas, quanto ao primeiro ponto, a saber, enquanto faz que todas tenham algo em comum; e, ainda, que gera, quanto à instituição primeira, e realiza, quanto ao governo, o consenso e a conaturalidade de todas as coisas: de modo que o consenso se refira à concórdia das vontades; e a conaturalidade, à concórdia dos apetites naturais.

Aqui se deve considerar que, embora algumas coisas discordem quanto aos fins próprios, todas concordam, contudo, no apetite do fim último.

886. Depois, quando diz: por isso etc., mostra de que modo a paz divina é causa final de todas as coisas. Ora, é natural a cada coisa desejar a unidade, assim como o ser e o bem; pois, pela divisão, a coisa sofre deficiência e se corrompe, e sua bondade diminui. E, como a paz divina causa a unidade nas coisas, conclui que todas as coisas, a seu modo, desejam a paz divina, enquanto ela também une todas as coisas; e é isso que diz: reconduz sua multiplicidade divisível à unidade do todo, pois as coisas que em si mesmas são distintas se unem no todo, enquanto são partes do universo; e, de modo semelhante, enquanto, como disse acima, ela gera e realiza o consenso e a conaturalidade, ao que corresponde o que acrescenta aqui: e une a guerra natural da coisa numa convivência harmoniosa; pois as coisas que naturalmente se combatem, por causa da contrariedade que possuem em suas naturezas próprias, concordam na ordem do universo, segundo a qual, de certo modo, se unem e convivem no mundo; e isso provém da participação na paz divina, que, enquanto é desejada por todas as coisas, tem razão de fim.

887. Depois, quando diz: pela participação etc., mostra de que modo a paz divina realiza o que foi dito nas diversas coisas:

primeiro, de que modo o realiza nas criaturas supremas;

segundo, de que modo, nas inferiores; ali: e as coisas que lhes estão sujeitas etc.;

terceiro, de que modo, em geral, em todas as coisas, mostrando a maneira pela qual realiza o que foi dito; ali: essa causa, de modo simples etc.

888. Deve-se considerar que, assim como as demais perfeições que procedem de Deus, também essas são participadas pelas criaturas supremas com maior abundância que pelas outras, para que, por meio delas, possam de certo modo ser comunicadas às ínfimas. Por isso, diz que as criaturas supremas são as mais dignas dentre as potências congregadoras, pois participam com tal abundância da congregação da paz divina que também são congregadoras das demais.

Com efeito, cada uma dessas potências, pela participação na paz divina, possui uma tríplice união:

uma é consigo mesmas, enquanto cada uma delas, em si mesma, é algo uno.

Outra união é aquela pela qual uma se une à outra, na ordem do que é verdadeiramente uno.

A terceira união é aquela pela qual se unem ao único princípio da paz de todas as coisas, isto é, a Deus.

889. E, assim como elas se unem de três maneiras, também unem de três maneiras as coisas que lhes estão sujeitas; e é isso que diz: e unem as coisas que lhes estão sujeitas, a saber, cada uma delas a si mesma, e elas umas às outras, e todas à única causa e ao perfeito princípio da paz de todas as coisas, a saber, Deus, ao qual tudo é reconduzido como ao fim último e à causa primeira.

890. Depois, quando diz: essa causa, de modo simples etc., mostra o que a paz divina realiza em geral em todas as coisas; e diz que a causa primeira da paz sobrevém a todas as coisas de modo simples, pois, embora sejam diversas as coisas nas quais opera, da parte daquele que opera não há diversidade alguma, nem na operação nem no modo de operar.

891. Mostra, porém, que ela sobrevém às coisas tanto para conservar quanto para instituir a unidade da paz. Ora, a unidade da paz consiste na tranquilidade da ordem, como diz Agostinho no livro XIX de A Cidade de Deus; e, para essa tranquilidade da ordem, requerem-se três coisas:

primeiro, que as coisas se distingam umas das outras: com efeito, só pode haver ordem entre coisas distintas; e por isso diz que ela define tudo.

Segundo, é necessário, para a tranquilidade da ordem, que nenhuma das coisas distintas ultrapasse o limite de sua natureza; e a isso se refere o que diz: delimita.

Terceiro, requer-se que essa definição e delimitação sejam estabilizadas; e a isso se refere o que diz: e firma; caso contrário, se a definição e a delimitação das coisas não fossem firmes, mas uma coisa, saindo de seu limite, invadisse os confins de outra, a ordem das coisas seria confundida, e assim não haveria tranquilidade da ordem.

Diz, porém, que ela define, delimita e firma tudo, como por certas traves que encerram as coisas diversas, valendo-se de uma semelhança com as coisas sensíveis: com efeito, é costume, quando se erguem muitas tábuas segundo certa ordem, inserir algumas traves pelas quais as tábuas erguidas se firmem; assim também, a distinção e a delimitação das coisas são firmadas pelas perfeições e pelos poderes que Deus lhes infundiu, como por certas traves das coisas distintas.

892. Manifesta, porém, o modo dessa consolidação, que pertence à conservação da paz, acrescentando: e não permite que as coisas distintas se derramem no ilimitado e no infinito, desordenadas, sem fundamento e abandonadas por Deus, saindo da unição consigo mesmas e confundindo-se umas com as outras em toda espécie de mistura; e diz que Deus não permite que as coisas distintas se derramem no ilimitado e no infinito, de tal modo que as operações e transformações das coisas não tendessem a nenhum termo e fim certos, como se fossem desordenadas e sem fundamento, isto é, sem estarem firmadas em algum princípio que as conserve. Ora, esse derramamento no infinito se oporia à tríplice unição das coisas que, como disse acima, se realiza nelas pela participação na paz divina.

Com efeito, seria suprimida a união com o primeiro princípio, que não se alcançaria; e, quanto a isso, diz: e abandonadas por Deus; seria suprimida também a união da coisa consigo mesma; e, quanto a isso, diz: e saindo da unição consigo mesmas; seria suprimida ainda a unição ordenada de uma coisa com outra; e, quanto a isso, diz: e confundindo-se umas com as outras em toda espécie de mistura, por certa confusão das coisas entre si, se lhes fosse permitido derramar-se no infinito.

Lição 2

Da causalidade da paz divina em particular

405. Portanto, acerca da própria paz divina, seja o que for, de seu silêncio, daquilo que o santo Justo chama de inefabilidade e de sua imobilidade em relação a toda processão conhecida, de como repousa e guarda silêncio, de como está em si mesma e dentro de si mesma e, toda inteira, está superunida a si mesma inteira, e de como, nem ao entrar em si mesma nem ao multiplicar-se, abandona sua própria unição, mas também procede para todas as coisas, permanecendo inteira em seu interior, pela excelência de sua unição que supera todas as coisas: nada disso é lícito ou possível a qualquer dos entes dizer ou pensar; mas, atribuindo também isso a ela como inefável e desconhecido, enquanto está acima de todas as coisas, examinaremos suas participações inteligíveis e exprimíveis, tanto quanto é possível aos homens e a nós, que estamos aquém de muitos homens bons.

§2. 406. E, primeiro, deve-se dizer isto: que ela faz subsistir a própria paz por si, tanto a universal quanto a particular,

407. E que faz todas as coisas se unirem umas às outras segundo sua unição sem confusão, pela qual subsistem indivisivelmente unidas e sem distância, mas cada uma pura segundo sua espécie própria, sem serem encobertas por sua união com os opostos nem enfraquecerem em nada o rigor da unição e a pureza. Contemplemos, portanto, uma única e simples natureza da unição pacífica, que une todas as coisas a si mesma, a elas mesmas e umas às outras, e conserva todas as coisas numa contenção de todas elas, sem confusão nem mistura, mas em união.

408. Por ela, as mentes divinas, unidas a seus próprios intelectos, unem-se também às que estão unidas e, novamente, ascendem à conjunção desconhecida das coisas situadas acima da mente.

409. Por ela, as almas, unindo seus raciocínios amplíssimos e congregando-os numa única pureza intelectual, chegam, segundo sua condição própria, por um caminho e uma ordem, mediante o intelecto imaterial e simples, à unição que está acima do intelecto.

410. Por ela, a conexão única e indissolúvel de todas as coisas se estabelece segundo sua harmonia divina e se harmoniza por uma consonância perfeita, pelo consenso e pela conaturalidade, congregada sem confusão e contida indissoluvelmente.

411. Pois a paz da totalidade perfeita passa a todos os entes, segundo a presença simplicíssima e sem mistura de seu poder unificador, unindo todas as coisas e ligando os extremos aos extremos por meio dos intermediários, unidos segundo uma única amizade conatural, e concedendo que dela desfrutem até os limites extremos de cada coisa,

412. E fazendo todas as coisas concordarem indivisivelmente por unidades, identidades, unições e congregações,

413. A saber, permanecendo a paz divina e mostrando todas as coisas no uno, percorrendo todas as coisas e não se afastando de sua identidade própria; pois procede para todas as coisas e se comunica a todas segundo a condição própria delas, e transborda pela abundância de sua fecundidade pacífica, e permanece, pela excelência de sua unição, toda inteira superunida a si mesma inteira e segundo todo o seu ser.

893. Depois de mostrar a causalidade da paz divina em geral, Dionísio a desenvolve aqui em particular; e, acerca disso, faz duas coisas:

primeiro, mostra o que se pode dizer em particular da paz divina;

segundo, manifesta o que propôs; ali: e, primeiro etc.

894. Diz, portanto, primeiro, que não é lícito nem possível, não só a qualquer dos homens, mas tampouco a qualquer das criaturas existentes, dizer com a boca ou pensar no coração a própria paz divina segundo o que ela é em si mesma e o próprio silêncio divino, que certo santo chamado Justo denominava inefabilidade de Deus, pois nem nós podemos exprimir Deus nem ele se exprime a nós de tal modo que possamos conhecê-lo perfeitamente segundo o que é.

895. Acrescenta, porém, o silêncio à paz, porque o ruído e o clamor costumam ser sinais da paz perturbada. Acrescenta também à paz a imobilidade de Deus em relação a toda processão que conhecemos: com efeito, embora se diga que ele procede enquanto difunde nas coisas sua semelhança, em toda processão desse tipo ele permanece imóvel em si mesmo. Ora, o repouso e a imobilidade se associam à paz, assim como o silêncio, porque as coisas que têm paz parecem, por isso mesmo, ter certo repouso.

896. Não podemos, portanto, dizer ou pensar essas coisas acerca da paz e do silêncio divinos e do repouso: a saber, como repousa e guarda silêncio, como foi dito, e como a paz divina está toda unida de modo supereminente em si mesma, dentro de si mesma e a si mesma inteira.

Ora, a unição, como foi dito acima, pertence à razão de paz. Encontram-se, porém, algumas coisas que são diversas em si mesmas, mas se unem em algo uno, como muitos homens se unem numa só casa; Deus, porém, está unido em si mesmo. Há também algo que, em si mesmo, é uno, mas não é uno em seu interior, como um homem não é uno em seu interior, porque nele se contêm muitas e diversas coisas. Deus, porém, é uno em seu interior, porque nele não se encontra diversidade alguma. Encontra-se ainda algo que é uno em seu interior, porque não se compõe de partes divisíveis, mas que, contudo, não está inteiro unido a si mesmo inteiro, porque uma de suas partes não é uma só coisa com outra. Deus, porém, está inteiro unido a si mesmo inteiro, porque nele não há multiplicidade de partes, mas é inteiramente simples; e sua unição é tão grande que nem quando entra em si mesmo, a saber, entendendo e amando, nem quando se multiplica, imprimindo nas coisas múltiplas semelhanças de si, abandona a própria unição; mas, pela excelência de sua unição, que supera toda unidade, a deidade procede para todas as coisas por suas semelhanças comunicadas às coisas, de tal modo que, contudo, permanece inteira em si mesma, como um selo que imprime sua imagem e semelhança em diversas ceras e, contudo, permanece idêntico ao que é.

897. Portanto, como essas coisas são inefáveis e desconhecidas para nós, é necessário atribuí-las somente a Deus, que por si mesmo se conhece perfeitamente, porque está acima de todas as suas participações que podem ser entendidas e expressas pelo intelecto criado: com efeito, Deus está acima de todo ser, de toda vida e de todas as coisas desse tipo das quais as criaturas participam; e assim, como é conatural ao intelecto criado entender e expressar as participações de Deus, ele não pode entender nem expressar perfeitamente o próprio Deus, que está acima de todas essas coisas.

É isso, portanto, que pretendemos dizer acerca da paz divina, a saber, as participações da própria paz divina, conforme nos é possível, a nós que, na intelecção das coisas divinas, estamos aquém não só dos anjos, mas também dos homens bons e perfeitos.

898. Depois, quando diz: e, primeiro etc., mostra em particular a causalidade da paz divina;

primeiro, quanto à própria paz criada, considerada em si mesma;

segundo, quanto às coisas nas quais se encontra a paz; ali: e que todas as coisas etc.

899. Diz, portanto, primeiro, que se deve dizer antes de tudo que Deus faz existir a própria paz por si, considerada em abstrato, tanto considerada em geral quanto em particular: aqui, com efeito, subsistir é tomado no sentido geral de ser, pois não há nenhuma paz criada que subsista por si.

900. Depois, quando diz: e que todas as coisas etc., mostra a causalidade da paz divina quanto às coisas que participam da paz;

primeiro, em geral;

segundo, em particular; ali: por ela etc.

901. Diz, portanto, primeiro, que se deve dizer que a paz divina faz todas as coisas se unirem umas às outras: com efeito, não há entre as coisas nenhuma que não tenha união com alguma outra, seja pela conveniência na espécie, seja no gênero, seja em alguma ordem qualquer. Mas, como essa unição não suprime as distinções das coisas, diz que ela é sem confusão; e, para explicar isso, acrescenta que, segundo essa unição sem confusão, todas as coisas estão unidas indivisivelmente e sem distância, pois nada pode suprimir a união que Deus infundiu nas coisas, seja dividindo-as, seja tornando-as mais distantes: com efeito, não é possível que o branco e o pálido se separem quanto ao gênero ou distem tanto quanto o branco e o negro. E, embora todas as coisas estejam unidas, cada uma se conserva, contudo, na pureza de sua espécie própria; e o homem, embora se una às demais coisas dos modos já ditos, não pertence, contudo, a outra espécie senão à humana. Dessa pureza da espécie decorre a pureza tanto da cognoscibilidade quanto do poder: com efeito, cada coisa é conhecida por sua espécie.

902. Como, portanto, cada coisa permanece na pureza de sua espécie própria, segue-se que a unição de uma coisa a outra por certa conveniência não a encobre de modo a impedir que possa ser distinguida das outras; e é isso que diz: sem serem encobertas por sua união com os opostos; por exemplo, o branco tem união com o negro enquanto convém com ele no gênero, mas essa conveniência não impede que o branco seja conhecido em sua natureza própria, segundo a qual difere do negro. Do mesmo modo, o poder próprio de cada coisa decorre de sua espécie; e, por isso, conservada a pureza da espécie, não se enfraquece o poder próprio que dela decorre; e é isso que diz: nem enfraquecerem em nada o rigor da unição e a pureza, pois nem a pureza da coisa é enfraquecida pela união rigorosa, isto é, perfeita, nem o contrário; assim, o branco, por diferir especificamente do negro segundo a pureza de sua espécie, não fica impedido de se unir a ele segundo o gênero, nem o contrário.

903. Disso conclui, portanto, que devemos considerar uma única e simples natureza que, por modo de união, produz a paz nas coisas, a saber, a natureza divina, que une todas as coisas a si mesma, enquanto assimila todas a si pela comunicação de seus dons e as ordena a si como ao fim último, e ainda une todas as coisas a elas mesmas, isto é, cada coisa a si mesma. Com efeito, nessa medida cada coisa está unida a si mesma; e umas às outras, isto é, une uma coisa à outra conforme uma convém com a outra, de qualquer modo que seja. Essa natureza divina conserva todas as coisas segundo certa contenção sem confusão, isto é, sem desordem entre elas, de tal modo que sejam ao mesmo tempo sem mistura, isto é, não misturadas, e, contudo, unidas: não misturadas, enquanto cada coisa permanece na pureza de sua espécie; e unidas, enquanto se coordenam umas às outras.

904. Depois, quando diz: por ela etc., mostra a causalidade da paz divina quanto às coisas que participam da paz em particular:

primeiro, quanto aos anjos;

segundo, quanto às almas racionais; ali: por ela, as almas etc.;

terceiro, quanto ao universo inteiro; ali: por ela, a única etc.

905. Diz, portanto, primeiro, que, pela causa primeira e simples, que une pacificamente, as mentes divinas, isto é, os anjos, se unem de três maneiras:

primeiro, cada um segundo seu intelecto próprio;

segundo, enquanto alguns se unem, segundo certa ordem, aos outros anjos unidos;

terceiro, enquanto ascendem mais além, para se unirem às coisas divinas, que estão situadas acima de toda mente; e essa conjunção nos é desconhecida.

906. Depois, quando diz: por ela, as almas etc., mostra o efeito da paz divina na alma racional, enquanto esta é reconduzida à unidade. Nessa recondução, consideram-se três graus:

primeiro, diz-se que a alma tem uma razão amplíssima, enquanto a razão se estende a diversas coisas, investigando a natureza de uma coisa a partir de muitos atos ou efeitos.

Segundo, a amplitude da razão é reconduzida à unidade da pureza ou simplicidade intelectual; com efeito, a investigação da razão não teria efeito algum se não conduzisse à verdade inteligível.

Terceiro, segundo certa ordem, mediante essa verdade imaterial e intelectual, a alma chega, conforme a condição própria de sua capacidade, a unir-se a Deus, que está acima do intelecto, e ao qual a alma não pode unir-se tão perfeitamente nesta vida quanto os anjos bons.

907. Depois, quando diz: por ela, a única etc., mostra o efeito da paz divina quanto ao universo inteiro; e, acerca disso, faz duas coisas:

primeiro, mostra o que a paz divina realiza no universo;

segundo, mostra de que modo; ali: pois passa etc.

908. Diz, portanto, primeiro, que, pela natureza simples já mencionada, há certa conexão única e indissolúvel de todas as coisas, segundo a qual, a saber, todas convêm numa única ordem do universo, que permanece indissolúvel enquanto Deus causa no próprio universo certa harmonia, isto é, uma concórdia proporcionada; e é isso que explica, acrescentando: e se harmoniza por uma consonância perfeita. Com efeito, a harmonia nada mais é que uma consonância concorde. Ora, essa consonância concorde nas coisas é causada segundo o consenso e a conaturalidade: de modo que o consenso se refira à concórdia da vontade nas coisas que têm vontade; e a conaturalidade, à concórdia do apetite natural. Essa conexão harmônica, ou consonância concorde, tem ordem e firmeza; por isso, quanto à ordem, diz: e congregada sem confusão; com efeito, a confusão suprime a ordem; por isso, congregam-se sem confusão as coisas que têm conexão entre si segundo certa ordem. Quanto à firmeza, acrescenta: e contida indissoluvelmente; com efeito, há uma firmeza indissolúvel na conexão das coisas, que não provém da multiplicidade das coisas congregadas, mas do poder da única causa que as contém e congrega na unidade.

909. Depois, quando diz: pois passa etc., mostra de que modo essa harmonia concorde se estabelece nas coisas a partir da paz divina. Expõe esse modo de conexão de três maneiras:

primeiro, quanto às coisas que se conectam;

segundo, quanto à própria conexão; ali: e todas as coisas etc.;

terceiro, quanto à causa que conecta; ali: a saber etc.

910. Diz, portanto, primeiro, que se afirmou que, pela natureza divina, se estabelece em todas as coisas uma conexão única e indissolúvel, porque a paz da totalidade perfeita, isto é, a paz que provém da causa universal perfeita, segundo o modo pelo qual as causas totais se chamam causas universais, essa paz, digo, passa da causa primeira a todos os entes, enquanto o poder unificador da causa primeira, que une, isto é, que produz a unidade nas coisas, está presente em todas de modo simples, isto é, sem nenhuma multiplicação de si mesmo, e sem mistura, pois não se mistura com as coisas, mas, segundo sua essência, está separado delas.

Essa paz divina passa a todas as coisas, unindo-as todas ao reconduzi-las a certa ordem: essa ordem consiste em que alguns extremos se ligam a outros extremos por meio dos intermediários. Pois as coisas supremas comunicam sua influência às ínfimas por meio das intermediárias, e as ínfimas se voltam para receber das supremas por meio das intermediárias; e assim todas as coisas se ligam segundo uma única amizade conatural. E a paz divina não só liga os extremos aos extremos por meio dos intermediários, mas também une, além disso, todas as coisas a si mesma, enquanto concede a todas, a seu modo, que desfrutem dessa paz divina, tanto as criaturas ínfimas quanto tudo o que há de ínfimo em qualquer criatura; e é isso que diz: até os limites extremos de cada coisa; com efeito, nada há de tão ínfimo nas coisas que não participe de algum dom divino; dessa participação lhe advém ter uma amizade conatural com as outras criaturas e ordenar-se a Deus como ao fim último, que é desfrutar de Deus.

911. Depois, quando diz: e fazendo todas as coisas concordarem etc., mostra o modo da conexão já mencionada quanto à própria conexão. Ora, a razão de conexão se realiza em certa unidade; por isso, o modo da conexão se considera segundo o modo da unidade. Deve-se considerar que a unidade se atribui às coisas de muitas maneiras: com efeito, há algo que é uno simplesmente e em si mesmo, assim como se diz que algo é simplesmente uno em si mesmo; e, quanto a isso, diz que faz todas as coisas concordarem por unidades.

Diz-se, porém, que algo é simplesmente o mesmo, não em si mesmo, mas por relação a algo que é outro: seja apenas segundo a razão ou o nome, como se disséssemos que Marco é o mesmo que Túlio, ou que veste é o mesmo que indumentária;¹ seja outro segundo a realidade, como se disséssemos: Sócrates é o mesmo que Platão quanto à espécie, e o cavalo é o mesmo que o boi quanto ao gênero; e, quanto a isso, diz: identidades; com efeito, uno se diz de modo absoluto, mas o mesmo, de modo relativo.

Há, porém, algo que não é uno simplesmente, mas como que unido a partir de muitos, como todo composto; e, quanto a isso, diz: unições.

Há ainda algo que não se diz uno nem simplesmente nem em si mesmo, mas por relação a outro, como a unidade das coisas congregadas; e por isso acrescenta: congregações; com efeito, as coisas congregadas têm menos da razão de unidade que as coisas unidas: pois o que está unido pode ser chamado uno de modo absoluto, embora não simplesmente; mas as coisas congregadas são muitas de modo absoluto e unas sob certo aspecto.

Portanto, pela paz divina se constitui nas coisas um consenso indivisível, enquanto alcançam a unidade, seja por modo de unidade simples, seja por modo de identidade, seja por modo de unição, seja por modo de congregação.

912. Depois, quando diz: a saber etc., mostra o modo dessa conexão da parte da causa que conecta; e diz que a conexão já mencionada se estabelece nas coisas enquanto a paz divina é considerada, primeiro, como permanecendo imóvel em si mesma; segundo, como um único exemplar no qual se mostram exemplarmente todas as coisas que pertencem à paz; terceiro, enquanto comunica sua semelhança a todas as coisas. Com efeito, segundo isso se diz que ela percorre todas as coisas e, contudo, não se afasta de sua identidade própria.

Com efeito, a própria paz divina procede para todas as coisas, enquanto, por sua semelhança, se comunica a todas segundo a condição própria de cada coisa; e, contudo, transborda segundo a abundância de sua fecundidade pacífica, pois há em Deus mais poder para produzir a paz do que há nas coisas para recebê-la; por isso, a emanação da paz a partir de Deus está acima de toda capacidade de recepção das coisas. E, embora a recepção da paz se dê segundo a condição própria das coisas, quando a paz divina assim procede para todas elas pela emanação de seus efeitos, ela, contudo, permanece imóvel em si mesma, unida de modo supereminente, toda inteira a si mesma inteira, porque nela não há diversidade de partes que impeça o todo de unir-se ao todo.

Com efeito, a linha inteira não é uma só coisa com a linha inteira, pois, assim, seria necessário que cada parte da linha fosse uma só coisa com qualquer outra parte; mas, nas coisas simples, o todo é uno com o todo. Acrescenta, porém: e segundo todo o seu ser, porque ela não é una por participação, mas essencialmente; com efeito, um ponto, embora seja inteiro uno com o todo, não o é segundo todo o seu ser, mas segundo a unidade da qual participa. Se, porém, a própria unidade subsistisse separada, seria inteira una com o todo e segundo todo o seu ser. E assim se deve entender acerca de Deus, que está inteiro unido a si mesmo inteiro, segundo todo o seu ser, pelo fato de ser uno de modo absoluto e por essência.

Lição 3

Afastam-se algumas objeções e trata-se da paz realizada pela encarnação de Cristo

§3. 414. Mas como, dirá alguém, todas as coisas desejam a paz? Pois muitas se comprazem na alteridade e na distinção e jamais querem repousar espontaneamente.

415. E, se quem diz isso entende por alteridade e distinção a condição própria de cada ente, e afirma que nenhum ente, sendo o que é, quer jamais perdê-la, tampouco nós contradiremos isso, mas declaramos que também isso é desejo de paz: com efeito, todas as coisas amam ter paz consigo mesmas e estar unidas, e que o que lhes é próprio e o que pertence ao que lhes é próprio permaneça imóvel e sem possibilidade de queda,

416. E a paz perfeita conserva também a condição própria e pura de cada coisa, por suas providências que concedem a paz, conservando todas as coisas sem guerra e sem confusão, tanto em si mesmas quanto umas com as outras, e estabelecendo todas, por um poder estável e indefectível, em sua própria paz e imobilidade.

§4. 417. E, se todas as coisas movidas querem, em vez de repousar, mover-se sempre com seu movimento próprio, também isso é desejo de todas as coisas pela paz divina, que conserva todas em si mesmas sem possibilidade de queda e guarda a condição própria de todas as coisas movidas e a vida motriz imóvel e indefectível, enquanto as coisas movidas, tendo paz consigo mesmas e mantendo-se do mesmo modo, realizam o que lhes é próprio.

§5. 418. Se, porém, alguém, tomando a alteridade como queda em relação à paz, procura provar que a paz não é amável para todas as coisas, deve-se dizer, antes de tudo, que não há nenhum ente que tenha decaído completamente de toda unição: pois aquilo que é inteiramente instável, ilimitado, incapaz de estar situado e indefinido não é ente nem está nos entes.

419. Se, porém, diz que são inimigos da paz e dos bens da paz aqueles que se comprazem em contendas, furores, mudanças e instabilidades, também esses são dominados por imagens obscuras do desejo de paz, combatidos por paixões que os agitam intensamente e desejando insensatamente apaziguá-las, e julgando que terão paz pela satisfação das paixões sempre fluentes, perturbados por não alcançarem os prazeres que os prendem.

420. Que poderia alguém dizer da benignidade que derrama a paz por Cristo? Segundo ela, aprendemos a já não fazer guerra nem a nós mesmos, nem aos outros, nem aos anjos; mas também com eles realizaremos as coisas divinas conforme nossa capacidade, segundo a providência de Jesus, que coopera em tudo em todos, que também realiza a paz inefável e predeterminada desde os séculos e nos reconcilia consigo mesmo no Espírito e, por ele e nele, com o Pai. Desses dons sobrenaturais já se falou suficientemente nos Esboços teológicos, dando-nos testemunho a santa inspiração das palavras sagradas.

913. Depois de tratar da paz, Dionísio levanta aqui uma dúvida acerca do que foi estabelecido anteriormente: pois dissera acima que todas as coisas desejam a paz; aqui levanta uma questão a esse respeito:

primeiro, portanto, levanta a dúvida;

segundo, resolve-a; ali: e, se etc.

914. Pergunta, portanto, primeiro, como se pode dizer que todas as coisas desejam a paz, quando há muitas que se comprazem em serem outras e distintas das demais e não querem repousar espontaneamente, mas desejam mover-se sempre. Ora, como a razão de paz consiste na unidade e no repouso, tudo isso parece opor-se à razão de paz.

915. Depois, quando diz: e, se etc., resolve a dúvida proposta segundo três sentidos dessa dúvida;

primeiro, desenvolve o primeiro deles;

segundo, o segundo; ali: se, porém, como queda etc.;

terceiro, o terceiro; ali: se, porém, esses etc.

916. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, apresenta a solução;

segundo, manifesta-a; ali: e também da pura etc.

917. Diz, portanto, primeiro, que, se aquele que levanta a dúvida já mencionada, ao dizer que muitas coisas se comprazem na alteridade e na distinção, entende a alteridade e a distinção que competem a cada coisa segundo sua natureza própria, pela qual umas coisas se distinguem das outras, natureza própria e distinção dela decorrente que nenhuma coisa quer perder, não é necessário que nós contradigamos esse sentido, mas diremos que desejar tal distinção é desejar a paz: pois todas as coisas amam ter paz consigo mesmas e estar unidas a si mesmas, justamente porque querem que o que lhes é próprio e o que pertence ao que lhes é próprio, isto é, suas naturezas próprias e tudo o que a elas pertence, permaneça imóvel e sem queda. Ora, pelo fato de se conservar o que é próprio de cada coisa, conservam-se também a paz e a unidade da coisa consigo mesma. Daí se segue que desejar a distinção decorrente da natureza própria é desejar a paz.

918. Depois, quando diz: e também da pura etc., manifesta a solução anterior pela ação eficiente da paz divina: com efeito, estabelecer nas coisas essa distinção pertence à paz divina; por isso, desejar tal distinção não é contrário ao desejo de paz. É isso, portanto, que diz: que a paz perfeita, a saber, a divina, conserva a condição própria, isto é, a natureza própria de cada coisa, em sua limpeza e pureza, sem mistura com o que lhe é estranho, mas distinta dele. E isso pertence à providência de Deus, enquanto concede a paz às coisas; essa providência é nomeada no plural por causa das diversas participações nela.

E isso se mostra assim: pertence à providência de Deus, enquanto produz a paz nas coisas, excluir delas a guerra, que se opõe à paz. Ora, haveria guerra nas coisas se a confusão não fosse suprimida, pois uma coisa não se conteria dentro dos limites próprios, mas, de certo modo, invadiria os alheios. Assim, pelo fato de a providência divina conservar todas as coisas sem guerra e sem confusão, tanto cada uma em si mesma quanto as diversas coisas entre si, ela estabelece a paz nas coisas; e é isso que acrescenta: que estabelece todas as coisas, segundo um poder estável e indefectível, em sua paz e imobilidade, isto é, para que permaneçam imutavelmente em sua natureza própria e, assim, tenham paz consigo mesmas.

919. E, como já resolveu a dúvida quanto à afirmação de que muitas coisas se comprazem na alteridade e na distinção, em seguida, quando diz: e, se as coisas movidas etc., resolve do mesmo modo a dúvida quanto à afirmação de que muitas não querem repousar espontaneamente; e diz que, se as coisas em cuja natureza está mover-se não querem repousar, mas querem mover-se sempre com seu movimento próprio, também isso é desejo da paz que de Deus é comunicada a todas as coisas, pela qual todas se conservam em si mesmas, sem decair daquilo que lhes compete segundo sua natureza própria; e, por conseguinte, pela paz divina se conserva a condição própria de todas as coisas móveis e motrizes.

Ora, as primeiras coisas motrizes são imóveis, porque, como não se pode proceder ao infinito nas coisas móveis, é necessário chegar a algum primeiro motor imóvel, como se prova no livro VIII da Física. O primeiro motor imóvel, por sua vez, deve necessariamente ser vivente, como se prova no livro XII da Metafísica; e por isso diz expressamente: e a vida motriz imóvel. Assim, pela paz divina se guardam a condição própria das coisas móveis e a vida imóvel das coisas motrizes, para que não decaiam de seu estado natural.

Ora, a conservação da condição própria das coisas móveis e motrizes pertence à paz divina enquanto as coisas que se movem têm paz consigo mesmas e se mantêm do mesmo modo em sua mobilidade, ao realizarem o que lhes pertence: com efeito, mover-se é a operação própria do móvel enquanto móvel. Ora, aquilo que conserva sua operação própria tem paz consigo mesmo. Daí fica claro que, quando as coisas que naturalmente se movem querem mover-se sempre e não repousar, desejam a paz.

920. Depois, quando diz: se, porém, como queda etc., resolve a dúvida levantada quanto ao segundo sentido dela; e diz que, se aquele que levantou a dúvida, ao dizer que muitas coisas se comprazem na alteridade e na distinção, não entendeu a alteridade e a distinção naturais, que pertencem à razão de paz, mas a alteridade e a distinção como queda em relação à paz, isto é, enquanto algo decai da união em que consiste a razão de paz, e assim quer provar que a paz não é amável para todas as coisas, contra esse objetor deve-se dizer que nada há que decaia inteiramente de toda união em que consiste a razão de paz.

921. E prova isso assim: porque não pode de modo algum haver algo existente por si, ou algo nos entes, como um acidente ou uma parte, que tenha decaído inteiramente da unição; e exprime essa queda de quatro maneiras, por quatro termos: primeiro, quanto à própria queda, à qual se opõe a estabilidade, enquanto algo permanece na unição natural; e, quanto a isso, diz: instável.

Depois, menciona as coisas das quais decorre a queda: ora, algo cai quando se suprimem as coisas pelas quais se sustentava; e algo se sustenta na unição natural por três coisas:

primeiro, pelo limite que o contém, para que não se derrame; pois as coisas secas são contidas por seus próprios limites, e as úmidas, por limites alheios; e a forma pela qual cada coisa é contida em seu ser se chama limite; e, quanto a isso, diz: ilimitado.

Segundo, algo tem estabilidade por alguma coisa extrínseca que o contém, como os corpos são contidos pelo lugar; e, segundo essa semelhança, tudo o que contém exteriormente e não conserva pode ser chamado lugar; e, quanto a isso, diz: incapaz de estar situado.

Terceiro, algo tem estabilidade em sua operação própria em razão do fim; pois, como o artífice tem um fim determinado para sua operação, opera regularmente segundo a regra desse fim; aquilo, porém, que não tem um fim determinado, mas vagueia entre diversos fins, deve ser flutuante e instável em sua operação própria; e, quanto a isso, diz: indefinido.

Assim, portanto, nada decai inteiramente da unição da paz; ora, cada coisa apetece e ama aquilo que lhe é conforme, mas foge do contrário: com efeito, é impossível haver algum ente que fuja inteiramente da unição e apeteça a alteridade e a distinção que consistem numa queda em relação à paz natural.

922. Depois, quando diz: se, porém, esses etc., resolve a dúvida segundo o terceiro sentido, de modo que a afirmação de que há muitas coisas que se comprazem na alteridade e na distinção se refira ao apetite voluntário, e não ao natural, como nos casos anteriores. E diz que, se aquele que levanta a dúvida afirma que são inimigos da paz e de seus bens os homens que se comprazem nas contendas exteriores e nas agitações interiores da alma, que chama de furores, coisas que pertencem à divisão contrária à paz; e que, além disso, se comprazem nas mudanças e instabilidades que parecem contrárias à paz, quanto à segunda parte da dúvida, deve-se dizer que também tais homens são dominados pelo desejo de paz, segundo certa semelhança obscura.

E manifesta isso assim: esses homens são intensamente combatidos pelas paixões que os agitam, e assim sua paz interior é perturbada por essas paixões. Querem, portanto, por desejo de paz, apaziguar esse combate das paixões, não de modo sábio, mas insensato. Pois julgam que podem ter paz interior satisfazendo seus desejos supérfluos e desordenados, suscitados pelas diversas paixões; mas, com isso, ficam ainda mais perturbados, quando não conseguem alcançar os prazeres que os prendem: com efeito, é impossível que um homem sujeito a desejos supérfluos e desordenados possa alcançar tudo o que deseja; por isso, tais homens, buscando a paz, provocam contendas para satisfazer seus desejos. E, como estão sujeitos a diversos desejos, comprazem-se nas mudanças.

Apaziguariam, porém, sabiamente esse combate das paixões se, refreando seus muitos desejos, se voltassem ao único desejo da verdadeira paz.

923. Depois, quando diz: que poderia dizer etc., trata da paz realizada pela encarnação de Cristo, dizendo que nada de suficiente se pode dizer acerca da piedade de Deus, que derrama a paz no mundo por Cristo; segundo essa paz, já libertados do pecado, aprendemos, pela doutrina e pelo exemplo de Cristo e pela inspiração interior do Espírito Santo, a não fazer guerra, pecando contra nós mesmos ou entrando em discórdia com os santos anjos; mas, por essa paz, segundo nossa capacidade, realizamos as coisas de Deus juntamente com os santos anjos; e isso segundo a providência e a graça de Jesus, que opera tudo em todos e realiza aquela paz inefável que foi preordenada desde a eternidade; por essa paz somos reconciliados com o próprio Cristo no Espírito Santo, que é o espírito de amor e de paz; pelo próprio Cristo e nele, somos ao mesmo tempo reconciliados com Deus Pai.

924. Desses dons sobrenaturais que pertencem à paz realizada por Cristo, já se falou suficientemente no livro dos Esboços teológicos, e isso segundo os testemunhos das Escrituras inspiradas por Deus; por isso, aqui passamos brevemente por eles.

Lição 4

Das perfeições divinas enquanto consideradas por si em abstrato

§6. 421. Mas, como também em outra ocasião me perguntaste por carta o que entendo por ser por si, vida por si e sabedoria por si, e disseste que tinhas dúvidas de como ora chamo Deus de vida por si, ora de substantificador da vida por si, julguei necessário, santo homem de Deus, libertar-te também dessa dúvida, na medida de nossas possibilidades.

422. E, primeiro, para retomar também agora o que foi dito em múltiplos sentidos, não há contradição em chamar Deus de poder por si ou vida por si e de substantificador da vida por si, da paz ou do poder: com efeito, essas coisas se dizem dele a partir dos entes e, sobretudo, dos entes primeiros, enquanto causa de todos os entes; aquelas, porém, enquanto ele está acima de todas as coisas e também das primeiras, existindo de modo supersubstancial acima delas.

423. Dizes, porém: o que chamamos, em geral, de ser por si, de vida por si ou de quaisquer coisas que afirmamos existir de modo absoluto e principal e subsistir primeiramente a partir de Deus?

424. Ora, o que dizemos não é tortuoso, mas reto e de explicação simples: com efeito, não dizemos que o ser por si, que é causa de todas as coisas serem, seja alguma substância divina ou angélica. Pois somente o próprio ser supersubstancial é princípio, substância e causa de que todos os entes sejam. Tampouco afirmamos outra deidade geradora da vida além da vida supradivina, causa de todas as coisas que vivem e da própria vida por si; nem, para dizê-lo em conjunto, afirmamos substâncias e pessoas que sejam princípios e causas dos entes, às quais também chamaram de deuses dos entes e de causas que operam por si, dos quais se deve dizer, verdadeira e propriamente, que não existem, e que nem eles nem seus pais conheceram.

425. Mas chamamos de ser por si, vida por si e deidade por si, divina e causalmente, o único princípio e causa de todas as coisas, que está acima de todo princípio e é supersubstancial; em sentido participável, porém, assim chamamos os poderes providenciais dados pelo Deus imparticipável: a substantificação por si, a vivificação por si e a deificação por si, dos quais os entes participam segundo sua condição própria, sendo e sendo chamados entes, viventes e divinos, e assim também quanto às demais coisas; por isso, o bem é chamado, primeiro, substantificador dessas próprias perfeições; depois, de suas totalidades; depois, de suas particularidades; em seguida, das coisas que delas participam universalmente; depois, das que delas participam particularmente.

426. E que é necessário dizer dessas coisas, quando alguns de nossos santos mestres das coisas divinas dizem que a bondade e a deidade supraboas e supradivinas substantificam a própria bondade por si e a deidade por si, chamando de bondade por si e deidade por si o dom benéfico e deificante que provém de Deus; e de beleza por si a própria efusão que embeleza, tanto a beleza universal quanto a particular, tanto as coisas inteiramente belas quanto as belas em parte, e tudo o mais que do mesmo modo foi dito e será dito, mostrando as providências e bondades participadas pelos entes, que procedem do Deus imparticipável por uma efusão copiosa e transbordante, de modo que a causa de todas as coisas esteja perfeitamente acima de todas, e o supersubstancial e sobrenatural exceda inteiramente os entes, segundo qualquer substância e natureza.

925. Depois de tratar da paz que se estabelece nas coisas pelos dons divinos, Dionísio trata aqui das próprias perfeições divinas, enquanto consideradas por si em abstrato; e, acerca disso, faz três coisas:

primeiro, levanta uma dúvida;

segundo, resolve-a; ali: e, primeiro etc.;

terceiro, confirma a solução pelas palavras de outros; ali: e que é necessário?

926. Acerca do primeiro ponto, deve-se saber que Timóteo, numa carta escrita a Dionísio, lhe havia perguntado duas coisas:

primeiro, o que são a vida por si e a sabedoria por si: com efeito, Dionísio emprega frequentemente essas expressões, como fica claro pelo que precede.

Segundo, Timóteo dissera na mesma carta que tinha dúvidas de como Dionísio ora dizia que Deus é vida por si, ora que Deus é causa da vida por si; por isso, Dionísio diz que quis libertar Timóteo dessa dúvida, na medida de suas possibilidades.

927. Depois, quando diz: e, primeiro etc., resolve as dúvidas levantadas;

primeiro, a segunda, mostrando de que modo Deus é vida por si e causa da vida por si;

segundo, resolve a primeira, mostrando o que são o ser por si e a vida por si; ali: dizes, porém etc.

928. Diz, portanto, primeiro, que não quer agora tomar as expressões como se fossem ditas num único sentido; por isso, como vida por si não se diz num único sentido, mas em múltiplos sentidos, não há contradição em chamarmos Deus de vida por si ou poder por si; e, ainda, em chamá-lo de substantificador, isto é, criador, da vida por si, da paz por si ou do poder por si. Haveria contradição, porém, se essas coisas não fossem ditas em múltiplos sentidos.

Com efeito, quando dizemos que Deus é substantificador da vida por si e de coisas semelhantes, louvamo-lo como causa de todos os entes, a partir daqueles entes que existem sobretudo e primeiramente. Pois é manifesto que a vida por si é anterior ao vivente, e assim também quanto às demais coisas. Por isso, se Deus é causa dessas coisas primeiras, é causa de todas. Quando, porém, dizemos que Deus é poder por si ou vida por si, Deus é louvado como existente acima de todas as coisas e acima das coisas que são primeiras entre todas, e é chamado vida por si por certa excelência.

929. Depois, quando diz: dizes, porém etc., resolve a primeira dúvida, a saber, o que é a vida por si;

primeiro, repete a questão;

segundo, afasta um entendimento falso; ali: ora, o que etc.;

terceiro, estabelece a verdade; ali: mas o ser por si etc.

930. Propõe, portanto, primeiro, em nome de Timóteo, o que se significa quando se diz ser por si ou vida por si e quaisquer outras coisas semelhantes; e diz expressamente: de modo absoluto, isto é, abstrato, e principal, isto é, como princípios de outras coisas; pois vida por si significa os princípios dos viventes.

931. Depois, quando diz: ora, o que etc., afasta um entendimento errôneo. Para esclarecê-lo, deve-se saber que os platônicos, ao estabelecerem ideias separadas das coisas, afirmaram que todas as coisas assim ditas em abstrato subsistem em abstrato como causas, segundo certa ordem; de tal modo que diziam ser o primeiro princípio das coisas a bondade por si e a unidade por si, e diziam que esse primeiro princípio, que é essencialmente bom e uno, é o Deus supremo. Sob o bem, porém, colocavam o ser, como foi dito acima; e, sob o ser, colocavam a vida, e assim quanto às demais coisas. Por isso, diziam que, sob o Deus supremo, há certa substância divina denominada ser por si e, sob esta, outra denominada vida por si.

932. Pretendendo, portanto, afastar isso, diz que sua afirmação anterior, de que o ser por si e a vida por si subsistem primeiramente a partir de Deus, não é algo errôneo, mas reto e de explicações claras: pois não denominamos ser por si alguma substância divina ou angélica que seja causa de ser para todas as coisas; acrescenta angélica porque chamamos de anjos aqueles que os platônicos chamavam de deuses secundários. Pois somente o próprio ser supersubstancial divino é princípio, substância e causa de que todos os entes sejam: de modo que princípio se refira à ordem da natureza, enquanto o ser divino precede todos os entes; substância, por sua vez, expresse a razão de exemplar, pois aquilo cuja substância é seu próprio ser é o exemplar de todos os entes; e causa se refira ao fato de dar o ser aos entes. Do mesmo modo, quando dizemos vida por si, não entendemos certa deidade causadora da vida que seja outra além da vida do Deus supremo, que é causa de todas as coisas que vivem e também da própria vida por si.

933. E, para reunir tudo numa síntese, não dizemos que existam algumas essências e hipóstases separadas que sejam princípios das coisas e suas criadoras, às quais os platônicos chamaram de deuses dos entes e de criadores, como se operassem por si na produção das coisas. Se quisermos falar verdadeira e propriamente, digamos que tais deuses não existem na realidade; nem aqueles que estabeleceram tais deuses descobriram isso por alguma certeza científica, quer eles mesmos, quer seus pais; pois nem os primeiros platônicos nem os posteriores puderam obter conhecimento disso por ciências certas e firmes, mas foram enganados por certos raciocínios humanos e levados a essa opinião.

934. Depois, quando diz: mas o ser por si etc., afastado o erro, resolve a questão segundo a verdade; e diz que o ser por si e a vida por si e coisas semelhantes se dizem de dois modos:

de um modo, dizem-se de Deus, que é o único princípio supersubstancial de todas as coisas e sua causa; e Deus é chamado vida por si ou ente por si porque não vive pela participação em alguma vida nem é pela participação em algum ser, mas ele próprio é seu viver e sua vida, excedendo todo ser e toda vida de que as criaturas participam e sendo para todas o princípio de viver e de ser.

De outro modo, porém, chamam-se ser por si e vida por si certos poderes ou perfeições dados às criaturas para que deles participem, segundo a providência do único Deus imparticipável. Pois, embora Deus, que é o princípio desses poderes, permaneça em si mesmo imparticipável e, por conseguinte, não seja participado, seus dons se dividem nas criaturas e são recebidos parcialmente, razão pela qual se diz que as criaturas deles participam; e, conforme são participados segundo a condição própria de cada participante, assim os participantes são e são chamados, por natureza, entes, enquanto participam do ser; viventes, enquanto participam da vida; e divinos, enquanto participam da deidade; e o mesmo se dá quanto às demais coisas. E, como o princípio não participado é causa tanto das participações quanto dos participantes, Deus é substantificador tanto das participações quanto dos participantes.

935. As próprias participações, porém, podem ser consideradas de três modos: de um modo, em si mesmas, enquanto abstraem tanto da universalidade quanto da particularidade, como se significa quando se diz vida por si; de outro modo, são consideradas em geral, como quando se diz vida total ou universal; de um terceiro modo, em particular, enquanto se fala da vida desta ou daquela coisa.

936. Do mesmo modo, também os participantes podem ser considerados de dois modos: de um modo, em geral, como quando se diz vivente universal ou total; de outro modo, em particular, como quando se diz este ou aquele vivente.

937. E Deus é causa de tudo isso; e é isso que diz: que o bem, isto é, Deus, é chamado, primeiro, substantificador dessas próprias perfeições, a saber, da vida por si, do ser por si e de coisas semelhantes, enquanto consideradas por si e de modo absoluto; depois, de suas totalidades, isto é, do ser universal e de coisas semelhantes; depois, de suas particularidades, como o ser particular ou a vida particular; depois, das coisas que delas participam universalmente, do vivente universal e do ente universal; depois, das que delas participam particularmente, como este ou aquele ente ou vivente.

938. Depois, quando diz: e que é necessário etc., confirma a solução proposta pelas palavras de outros e diz que não é necessário duvidar do que foi exposto, quando alguns dos doutores da religião divina e cristã, como Hieroteu e outros discípulos dos apóstolos, dizem isso mesmo: que a bondade e a deidade que supereminentemente estão acima de todas as coisas são causa da própria deidade por si e da bondade por si, chamando de bondade por si certo dom que provém de Deus, pelo qual os entes são bons; e de deidade por si certo dom de Deus pelo qual alguns se tornam deuses por participação; e, de modo semelhante, chamam de beleza por si a própria efusão da beleza, pela qual se causam nas coisas tanto a beleza universal quanto a particular e pela qual algumas coisas se tornam belas tanto universalmente quanto particularmente.

E o mesmo se deve dizer de todas as outras coisas, quaisquer que sejam, que se dizem do mesmo modo, pelas quais se manifestam os dons providos por Deus e as bondades participadas pelos entes criados, que procedem por uma efusão copiosa e transbordam de Deus, que é imparticipável, pois ele próprio não se torna parte de coisa alguma; de tal modo que ele, que é causa de todas as coisas, esteja perfeitamente acima de todas, e o próprio Deus, que é supersubstancial e sobrenatural, exceda toda substância e natureza, enquanto nem participa nem é participado, mas permanece simples e indiviso em sua pureza.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Marco e Túlio são nomes da mesma pessoa, Marco Túlio Cícero; por isso servem de exemplo de uma diferença apenas nominal. ↩