Ir para o texto
Ember
EN

Capítulo 7 - Da sabedoria, da mente, da razão, da verdade e da fé

Da sabedoria, da mente, da razão, da verdade e da fé

Lição 1

Como se entende a sabedoria em Deus

Capítulo VII. §1. 297. Vamos, pois, se te parece bem, louvar a vida boa e eterna como sábia e como sabedoria por si; mais ainda, como constituidora de toda sabedoria no ser e como existente acima de toda sabedoria e prudência.

298. Com efeito, Deus não é apenas superabundantemente pleno de sabedoria, e sua prudência não tem número, mas está colocado acima de toda razão, mente e sabedoria.

299. E, compreendendo isso de modo sobrenatural, o homem verdadeiramente divino, sol comum a nós e ao nosso guia, diz que a loucura de Deus é mais sábia que os homens;

300. não somente porque toda deliberação humana é certo erro, quando julgada em comparação com a estabilidade e a permanência das intelecções divinas e perfeitíssimas, mas porque os teólogos costumam atribuir a Deus, em sentido contrário, aquilo que exprime privação. Assim também as Escrituras chamam de invisível a luz claríssima; e de inefável e inominável aquele que é sumamente louvável e nomeável; e de incompreensível e insondável aquele que está presente a todas as coisas e se encontra a partir de todas elas. Desse modo, pois, também agora se diz que o divino Apóstolo louva a loucura de Deus, elevando à verdade inefável e anterior a toda razão aquilo que nela aparece como alheio à razão e inconveniente.

301. Mas, como disse em outras obras, ao apreendermos segundo nosso modo próprio aquilo que está acima de nós, presos à razão nutrida juntamente com os sentidos e comparando as coisas divinas com as nossas, somos enganados, ao procurarmos compreender a razão divina e inefável segundo o que nos aparece.

302. É preciso, porém, reconhecer que nossa mente possui uma potência para entender, pela qual contempla os inteligíveis, e também uma unição que excede a natureza da mente, pela qual se une ao que está acima dela. É, pois, segundo esta que devemos entender as coisas divinas, não segundo nós mesmos, mas colocando-nos inteiramente fora de nós mesmos e sendo inteiramente deificados.

303. Com efeito, é melhor pertencer a Deus do que a nós mesmos. Assim, as coisas divinas serão dadas aos que estiverem unidos a Deus.

695. Depois de tratar do ente e da vida, Dionísio trata aqui da sabedoria e daquilo que, ligado à sabedoria, pertence ao conhecimento; e, a esse respeito, faz três coisas:

primeiro, trata da sabedoria e da mente;

segundo, da razão, onde diz: Deus, porém, é louvado como razão etc.;

terceiro, da verdade e da fé, onde diz: esta razão etc.

696. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, mostra como se entende a sabedoria em Deus;

segundo, esclarece o que havia dito, onde diz: com efeito, Deus não é apenas etc.

697. Deve-se considerar que as coisas anteriores sempre se conservam nas posteriores. Ora, segundo o que foi dito antes, o bem é anterior ao ente quanto à causalidade, porque o bem estende sua causalidade até mesmo aos não entes; o ente, por sua vez, estende-se a mais coisas que a vida, e a vida, a mais coisas que a sabedoria, porque há coisas que não vivem e coisas que vivem e não conhecem. Dionísio insinua isso de maneira sutil: chama a vida divina de boa porque, segundo o intelecto, ela pressupõe a bondade; e a chama de eterna porque pressupõe o ser imutável. Mas, como nenhuma sabedoria falta a essa vida, louva-a pela sabedoria; e o faz de três modos:

primeiro, porque a vida divina é sábia; e, para que não entendas que é sábia por participação, acrescenta que ela própria é sabedoria por si, pois, assim como Deus é sua própria vida, também é sua própria sabedoria.

Segundo, porque a vida divina é a causa que produz no ser toda sabedoria.

Terceiro, porque a vida divina está acima de toda sabedoria, que pertence à especulação, e acima de toda prudência, que pertence à ação.

698. Em seguida, quando diz: com efeito, Deus não é apenas etc., esclarece os três pontos mencionados; e, a esse respeito, faz três coisas:

primeiro, esclarece que a sabedoria divina está acima de toda sabedoria;

segundo, que é causa de toda sabedoria, onde diz: louvando, pois, esta etc.;

terceiro, esclarece como Deus é sábio ao conhecer as outras coisas, onde diz: assim, porém etc.

699. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:

primeiro, mostra a transcendência da sabedoria divina;

segundo, mostra como devemos nos dispor em relação à própria sabedoria divina, que nos excede, onde diz: mas, como disse em outras obras etc.

700. Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas:

primeiro, propõe o que pretende mostrar, a saber: que Deus não é dito apenas superabundantemente pleno de toda sabedoria, e que possui prudência infinita, mas também que está estabelecido acima de tudo o que parece pertencer ao conhecimento, isto é, acima da razão e acima da mente, ou seja, do intelecto, e acima da sabedoria, que é a perfeição do intelecto;

segundo, onde diz: e, compreendendo isso de modo sobrenatural etc., prova a transcendência da sabedoria divina pela autoridade e diz que Paulo, inteligindo de modo sobrenatural essa transcendência da sabedoria divina, ele que foi um homem divino pela participação da sabedoria divina e foi um sol, isto é, alguém que, por seu magistério, iluminou tanto Dionísio como seu guia, isto é, Hieroteu, que foi seu mestre, diz em 1 Coríntios 1: o que é loucura de Deus é mais sábio que os homens;

terceiro, onde diz: não somente etc., explica a autoridade citada.

701. Aqui se deve considerar que se encontram nas Escrituras dois modos de significar a excelência das coisas divinas.

Com efeito, aquilo que pertence à privação e ao defeito é atribuído às coisas criadas por comparação com a excelência divina, como se disséssemos que toda justiça do homem é impureza em comparação com a justiça de Deus; e, de modo semelhante, podemos dizer que toda deliberação humana e todo conhecimento humano são considerados certo erro em comparação com a estabilidade e a permanência do conhecimento divino e perfeito, que ele nomeia no plural em razão da pluralidade a ser conhecida.

702. De outro modo, é costume na divina Escritura atribuir a Deus aquilo que se diz por privação, em razão de sua transcendência; assim, Deus, que é luz claríssima, é chamado de invisível; e aquele que é louvável e nomeável a partir de todas as coisas é chamado de inefável e inominável; e aquele que está presente a todas as coisas é chamado de incompreensível, como se estivesse ausente de todas; e aquele que pode ser encontrado a partir de todas as coisas é chamado de não investigável: e tudo isso em razão de sua transcendência. Assim, pois, também o Apóstolo louva em Deus a loucura, em razão daquilo que aparece na sabedoria de Deus como alheio à nossa razão e nos parece inconveniente, por não podermos compreender a sabedoria de Deus; e, por isso, eleva-nos à verdade divina, que nos é inefável e excede toda a nossa razão.

703. Em seguida, quando diz: mas, como disse em outras obras etc., explica como devemos nos dispor em relação à excelência da sabedoria divina; e, a esse respeito, faz três coisas:

704. Primeiro, mostra como somos enganados na contemplação da sabedoria divina; e diz que, como afirmou em outras obras suas, quando queremos apreender segundo nosso modo as coisas divinas, que estão acima de nós, e quando nos apoiamos em nossa razão, nutrida juntamente com os sentidos, por colher desde o princípio a verdade a partir das coisas sensíveis, e quando queremos comparar as coisas divinas com as nossas, isto é, com as que nos são conhecidas, também nisso somos enganados, ao querermos perscrutar a razão divina e para nós inefável segundo aquilo que nos aparece pela razão e pelos sentidos.

705. Segundo, onde diz: é preciso, porém etc., mostra como evitar esse engano; e diz que é preciso considerar que nossa mente possui duas coisas para conhecer os inteligíveis: primeiro, possui uma potência natural, isto é, a inteligência, pela qual pode contemplar os inteligíveis que lhe são proporcionados; segundo, possui certa unição às coisas divinas pela graça, que excede a natureza de nossa mente, pela qual unição os homens, mediante a fé ou algum outro conhecimento, se unem àquilo que está acima da potência natural da mente. É preciso, pois, que entendamos as coisas divinas segundo esta unição da graça, como que não arrastando as coisas divinas para aquilo que é segundo nós, mas antes colocando-nos inteiramente fora de nós, em Deus, de modo que, pela mencionada unição, sejamos totalmente deificados.

706. E, como alguém poderia dizer que nos seria nocivo abandonarmos a nós mesmos, ele afasta isso em terceiro lugar, onde diz: é melhor etc., e afirma que, sendo Deus melhor que nós, é melhor para nós pertencermos a Deus pela unição da graça do que pertencermos a nós mesmos, isto é, apoiarmo-nos em nossas capacidades naturais. Pois assim, ao estarmos com Deus, isto é, quando estivermos unidos a Deus, estarão presentes em nós os dons divinos que não podemos receber se, negligenciando a unição com Deus, permanecermos apegados a nós mesmos.

Lição 2

A sabedoria divina é causa de toda sabedoria

304. Louvando, pois, de modo transcendente esta sabedoria irracional, sem mente e louca, dizemos que ela é causa de toda mente e razão, de toda sabedoria e prudência; ela própria é todo conselho, e dela procedem todo conhecimento e prudência, e nela estão escondidos todos os tesouros da sabedoria e do conhecimento. Com efeito, em consequência do que já foi dito, a causa supersábia e onissábia constitui no ser tanto a própria sabedoria por si como a sabedoria total e a particular;

§2. 305. Dela, as potências inteligíveis e intelectuais das mentes angélicas recebem intelecções simples, bem-aventuradas e boas;

306. não reunindo o conhecimento divino nas coisas divisíveis ou a partir das coisas divisíveis, dos sentidos ou de discursos extensos, nem sendo conduzidas de algo comum a essas coisas em conjunto. Mas, puras de toda multiplicidade material, inteligem os inteligíveis divinos de modo intelectual, imaterial e uniforme;

307. e possuem uma potência e uma operação intelectuais que resplandecem com pureza limpa e imaculada, perspicazes pela simplicidade e imaterialidade dos intelectos divinos e conformadas, tanto quanto é possível, pela unição concedida por Deus à mente e à razão divinas e supersábias.

308. Pela sabedoria divina, também as almas possuem a faculdade racional, percorrendo de modo discursivo e circular a verdade dos entes e sendo inferiores às mentes unitivas em razão da divisibilidade e da amplíssima diversidade. Mas, ao reunir muitas coisas em uma só, são consideradas dignas também de coisas iguais às dos anjos, tanto quanto é próprio e possível às almas.

309. E ninguém se afastaria do propósito ao dizer que os próprios sentidos são uma ressonância da sabedoria.

310. E também a mente dos demônios, enquanto é mente, procede dela; mas, enquanto é uma mente de razão depravada, que não sabe nem quer alcançar o que deseja, é mais adequado chamá-la de queda em relação à sabedoria.

311. Assim, foi dito que a sabedoria divina é princípio, causa, constituidora no ser, perfeição, guarda e fim de toda sabedoria, de toda mente, de toda razão e de todo sentido.

312. Assim, porém, o próprio Deus, que é sabedoria supersábia, é louvado como mente, razão e conhecedor.

707. Depois de mostrar a transcendência da sabedoria divina, Dionísio mostra aqui sua causalidade;

e primeiro, em geral;

segundo, em particular, onde diz: dela etc.

708. Primeiro, pois, retoma a transcendência da sabedoria divina, dizendo que ela é louvada de modo excelente como irracional, enquanto excede a razão; como sem mente, enquanto excede a mente ou intelecto; e como louca, enquanto excede o hábito da mente, isto é, a sabedoria; e acrescenta a causalidade da sabedoria divina, estabelecendo três condições dessa causa:

primeiro, sua causalidade, dizendo que a sabedoria divina é causa, por certa participação de sua semelhança, das potências tanto práticas como cognoscitivas, a saber: da mente, isto é, do intelecto; e da razão, que diz respeito às intelecções e aos hábitos práticos e cognoscitivos; da sabedoria, que é um hábito contemplativo da mente; e da prudência, que é a reta razão no agir.

A segunda condição dessa causa é que os efeitos são predicados dela: com efeito, ela própria é todo conselho e, no entanto, dela procedem todo conhecimento e prudência.

A terceira condição dessa causa é que os efeitos existem nela: com efeito, na própria sabedoria de Deus, que é Cristo, estão escondidos todos os tesouros da sabedoria e da ciência, como diz o Apóstolo em Colossenses 2. E essa terceira condição é causa da segunda: Deus é nomeado a partir de seus efeitos porque os efeitos preexistem nele de modo supereminente. Por isso, quanto à abundância de sabedoria e conhecimento em Deus, emprega o nome de tesouros; quanto à eminência do conhecimento divino, porém, na medida em que excede nosso intelecto, atribui a esses tesouros o caráter de estarem escondidos.

E esclarece essa causalidade universal da sabedoria divina por semelhança com as coisas expostas antes, isto é, a bondade, a essência e a vida; e diz: assim como se afirmou a respeito das coisas anteriores, também aqui se deve dizer, em consequência, que Deus, que é causa supereminentemente e abundantemente sábia, por possuir toda sabedoria, é a causa que dá o ser até mesmo à própria sabedoria por si, enquanto entendida como algo formal, quer seja entendida universalmente, quer em particular, enquanto produz a sabedoria deste ou daquele.

709. Em seguida, quando diz: dela etc., mostra a causalidade da sabedoria divina em particular, em relação a cada um;

e primeiro, quanto aos anjos;

segundo, quanto à alma racional, onde diz: pela sabedoria divina etc.;

terceiro, quanto aos sentidos, onde diz: e ninguém etc.;

quarto, quanto aos demônios, não enquanto há neles depravação do conhecimento, mas enquanto este pertence à sua natureza, na qual existe certa ciência cognoscitiva.

710. Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas:

primeiro, estabelece a processão do conhecimento angélico a partir de Deus e diz que, da sabedoria divina, as potências das mentes angélicas, que são inteligíveis enquanto imateriais e intelectuais enquanto capazes de inteligir, por certa participação da semelhança divina, recebem intelecções simples, segundo a propriedade de sua natureza; e bem-aventuradas, segundo a unição com Deus; e boas, segundo a propriedade de sua ciência, para dirigir a palavra a Deus.

711. Segundo, onde diz: não nas coisas divisíveis etc., esclarece a simplicidade do intelecto angélico pela remoção daquilo que introduz composição em nosso intelecto. Deve-se considerar que há em nós uma dupla composição do intelecto: uma pertence à descoberta da verdade, e a outra, ao juízo; ao descobrir, procedemos como que reunindo muitas coisas em uma só, quer se chamem muitas coisas os diversos sensíveis por cuja experiência adquirimos um conhecimento universal, quer se chamem muitas coisas os diversos sinais a partir dos quais, pelo raciocínio, chegamos a determinada verdade. Ora, não é somente quando adquirimos a ciência pela primeira vez que procedemos dessas coisas múltiplas e divisíveis a uma única verdade inteligível; mesmo quando já possuímos a ciência, consideramos nessas coisas múltiplas ou divisíveis, por certa aplicação, aquilo que possuímos no conhecimento universal.

No juízo, porém, procedemos de algum princípio comum às mencionadas coisas múltiplas e divisíveis ou particulares, seus efeitos e sinais.

Excluindo dos anjos ambas as coisas, diz que os intelectos angélicos não reúnem, como nós, o conhecimento divino, considerando nas diversas coisas divisíveis aquilo que já sabem ou adquirindo a ciência a partir dessas coisas divisíveis: divisíveis, digo, ou sentidos, quanto às coisas sensíveis, ou discursos extensos, isto é, raciocínios, como traz outra tradução; pois logos, em grego, significa tanto razão como discurso; e o raciocínio é chamado de extenso por proceder de uma coisa a outra. Tampouco as mencionadas faculdades intelectuais são conduzidas, como ocorre em nós, de algo comum a essas coisas múltiplas e divididas; mas, por serem puras de toda matéria, pelo que diferem dos sentidos e das coisas sensíveis, e de toda multiplicidade, pelo que diferem dos raciocínios extensos, inteligem os inteligíveis divinos, não de modo sensível nem discursivo, mas intelectualmente; e também imaterialmente, à diferença do sentido, e uniformemente, à diferença da razão.

712. Terceiro, onde diz: e possuem etc., apresenta a causa de tão excelente conhecimento nos anjos:

e primeiro, da parte de sua natureza; e diz que esses anjos possuem uma potência e uma operação intelectuais que resplandecem com pureza limpa e imaculada: limpa, pela remoção da impureza interior; imaculada, pela remoção daquilo que mancha exteriormente; e essa pureza provém neles de duas coisas:

primeiro, de certa simplicidade e imaterialidade naturais, que convêm aos próprios intelectos angélicos, aos quais chama divinos por sua proximidade e semelhança com Deus; e, por essa simplicidade e imaterialidade, tornam-se perspicazes, isto é, capazes de entender com agudeza.

Segundo, a pureza também resplandece neles pelo dom que lhes foi dado por Deus, pelo qual se unem a Deus; por esse dom, segundo sua capacidade, tendem ao divino, isto é, àquilo mesmo que Deus é, à mente e à razão divinas, que excedem toda sabedoria.

Há, pois, neles pureza do intelecto e esplendor, tanto por sua simplicidade como pelo dom da graça divina.

713. Em seguida, quando diz: pela sabedoria divina etc., mostra como a racionalidade das almas deriva da sabedoria divina; e diz que pela sabedoria divina também as almas humanas possuem o ser racionais.

E, para explicar em que sentido as almas são chamadas racionais, acrescenta que percorrem a verdade dos entes de modo discursivo e circular. Com efeito, a verdade dos entes consiste radicalmente na apreensão da quididade das coisas;1 as almas racionais não podem apreender imediatamente essa quididade por si mesma, mas se estendem pelas propriedades e pelos efeitos que circundam a essência da coisa, para, a partir deles, penetrar em sua verdade própria. E realizam isso em certo círculo, ao descobrir as causas a partir das propriedades e dos efeitos e ao julgar os efeitos a partir das causas. E, como as mentes angélicas contemplam a verdade segundo uma consideração unida e simples, as almas são inferiores a elas na medida em que se estendem, pela divisão e pela multiplicidade de diversas coisas, até o conhecimento da verdade.

No entanto, pelo próprio fato de poderem reunir muitas coisas em uma só, como quando, a partir de muitos efeitos e propriedades, chegam a conhecer a essência de uma coisa, as almas são consideradas dignas de que os homens possuam intelectos de certo modo iguais aos dos anjos, segundo a propriedade e a capacidade das almas: com efeito, a investigação da razão termina na simples inteligência da verdade, assim como começa na simples inteligência da verdade considerada nos primeiros princípios; por isso, no processo da razão há certa reunião como em um círculo, enquanto a razão, começando pelo uno e passando por muitas coisas, termina no uno.

714. Em seguida, quando diz: e ninguém etc., afirma que também o conhecimento sensitivo deriva da sabedoria divina; e diz que ninguém errará, como se se desviasse do propósito estabelecido, segundo o qual pretendemos apresentar a procedência da sabedoria divina, se disser que até os próprios sentidos são certa ressonância da sabedoria divina. Com efeito, o grau mais baixo de qualquer processão é chamado de ressonância, à semelhança daquilo que, por causa da distância, não pode ser percebido do som: assim como o grau último da vida está nas plantas, também o grau mais baixo do conhecimento está no sentido. Pois a sabedoria divina está acima de todo conhecimento: seu primeiro efeito é o conhecimento do intelecto angélico, que consiste inteiramente na uniformidade; o segundo efeito é o conhecimento da razão, que reúne muitas coisas em uma só; e o terceiro efeito é o conhecimento sensitivo, que se estende a muitas coisas, mas não é capaz de conhecer a uniformidade.

715. Em seguida, quando diz: e também a mente dos demônios etc., mostra que também o conhecimento dos demônios deriva da sabedoria divina; e apresenta por último o conhecimento dos demônios porque é um conhecimento depravado, embora, segundo a ordem da natureza, seja superior ao conhecimento da razão e dos sentidos; e diz que a mente dos demônios, enquanto conserva a natureza e a potência da mente, procede da sabedoria divina; mas, enquanto possui o conhecimento depravado pela má vontade, por não saber nem querer alcançar do modo devido o sumo bem que deseja naturalmente, nisso antes cai da sabedoria divina; essa queda, porém, não lhes vem de Deus, mas do livre-arbítrio.

716. Por último, recapitula o que havia dito; e diz que foi dito que a sabedoria divina é princípio do qual começa toda a emanação do conhecimento, e causa que o derrama, e constituidora no ser, enquanto faz existir a sabedoria em cada um, e perfeição, enquanto conduz o conhecimento à perfeição, e guarda, isto é, conservação, e fim, porque todo conhecimento termina nisto: que Deus seja conhecido. A sabedoria divina é, pois, princípio e causa da própria sabedoria considerada em si e em comum; e de toda mente, isto é, do intelecto, quanto aos anjos; e de toda razão, quanto aos homens; e de todo sentido, quanto aos animais.

Lição 3

Como Deus conhece pela sabedoria divina

313. Com efeito, como inteligirá algum dos inteligíveis, se não possui operações intelectuais? Ou como conhecerá as coisas sensíveis, estando acima de todo sentido? E, no entanto, as Escrituras dizem que ele sabe todas as coisas e que nada escapa ao conhecimento divino.

314. Mas, como disse muitas vezes, convém entender as coisas divinas como convém a Deus: com efeito, a ausência de mente e de sensibilidade deve ser atribuída a Deus segundo a transcendência, não segundo o defeito; assim como atribuímos o irracional àquele que está acima da razão; e a imperfeição àquele que é superperfeito e perfeito antes de tudo; e a treva impalpável e invisível à luz inacessível, por exceder a luz visível.

315. Por isso, a mente divina contém todas as coisas por um conhecimento separado de todas elas, segundo a causa de tudo, possuindo de antemão em si mesma a ciência de todas as coisas. Antes que os anjos fossem feitos, conhecia e produzia os anjos e todas as outras coisas, conhecendo-as interiormente e, por assim dizer, desde o próprio princípio, e conduzindo-as à substância.

316. E julgo que é isso que a Escritura ensina quando diz: aquele que sabe todas as coisas antes que sejam feitas. Com efeito, a mente divina não conhece os entes aprendendo a partir deles, mas, a partir de si mesma e em si mesma, possui e apreende de antemão, segundo a causa, a ciência, o conhecimento e a substância de todas as coisas, não se dirigindo a cada uma delas para vê-las, mas conhecendo e contendo todas segundo a única abrangência da causa; assim também a luz, segundo a causa, possui de antemão em si mesma a visão das trevas, não vendo as trevas a partir de outra coisa senão da luz.

317. Portanto, a sabedoria divina, conhecendo a si mesma, conhece todas as coisas: as materiais, imaterialmente; as divisíveis, indivisivelmente; e as múltiplas, unitivamente, conhecendo e produzindo todas as coisas no próprio uno. Com efeito, se Deus concedeu o ser a todos os entes segundo uma única causa, segundo essa mesma causa conhecerá todas as coisas, como existentes a partir dele e como preexistentes nele; e não receberá dos entes o conhecimento deles, mas será o doador, a cada um, do conhecimento de si mesmo, e a uns, do conhecimento dos outros.

318. Portanto, Deus não possui um conhecimento próprio de si mesmo e outro conhecimento comum que compreenda todos os entes: com efeito, a própria causa de todas as coisas, ao conhecer a si mesma, teria alguma lacuna se ignorasse as coisas que procedem dela e das quais é causa.

319. Assim, pois, Deus conhece os entes, não por uma ciência que seja dos entes, mas por aquela que é de si mesmo: com efeito, as Escrituras dizem que também os anjos conhecem as coisas que estão na terra, conhecendo assim as coisas sensíveis, não segundo os sentidos, mas segundo a potência e a natureza próprias de sua mente deiforme.

717. Depois de esclarecer a eminência e a causalidade da sabedoria divina, Dionísio mostra aqui como Deus conhece pela sabedoria divina; e, a esse respeito, faz duas coisas:

primeiro, mostra como Deus conhece;

segundo, como é conhecido, onde diz: além disso etc.

718. Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas:

primeiro, levanta uma dúvida;

segundo, resolve-a, onde diz: mas, como disse etc.;

terceiro, da solução apresentada, infere algumas conclusões, onde diz: portanto etc.

719. Primeiro, pois, diz que, embora Deus esteja acima de toda sabedoria, ele é louvado na Escritura como mente, como razão e como conhecedor. Surge, com efeito, a dúvida: como pode inteligir os inteligíveis, se não possui operações intelectuais; e como pode conhecer as coisas sensíveis, se não possui sentido, mas está acima de todo sentido; uma vez que, no entanto, as sagradas Escrituras ensinam que ele conhece todas as coisas e que nada escapa ao conhecimento divino, segundo Hebreus 4: todas as coisas estão nuas e abertas a seus olhos, e não há criatura alguma invisível diante dele.

720. Em seguida, quando diz: mas, como disse etc., resolve a dúvida proposta; e, a esse respeito, faz três coisas:

primeiro, mostra como o sentido e o intelecto são removidos de Deus;

segundo, como o conhecimento lhe convém, onde diz: por isso etc.;

terceiro, prova-o pela autoridade, onde diz: e julgo que é isso etc.

721. Primeiro, pois, diz que, como foi dito muitas vezes, convém entender as coisas divinas como convém a Deus. Com efeito, dizer que Deus é sem intelecto e sem sentido não deve ser entendido segundo o defeito, como se Deus fosse inferior às coisas que possuem sentido ou intelecto, mas deve ser entendido segundo a transcendência, porque excede todos os inteligíveis. Assim também lhe atribuímos o irracional, enquanto está acima da razão; e lhe atribuímos a imperfeição, enquanto é perfeito acima de todas as coisas e antes de todas; e lhe atribuímos o ser treva impalpável e invisível, enquanto é luz inacessível, que excede toda luz que podemos ver, quer pelo sentido, quer pelo intelecto.

722. Em seguida, quando diz: por isso, a mente divina etc., conclui do que foi exposto que a mente divina contém todas as coisas ao conhecê-las por um conhecimento separado de todas, porque seu conhecimento está acima tanto do conhecimento do intelecto como do conhecimento dos sentidos, enquanto conhece todas as coisas pela própria primeira causa de tudo, possuindo em si toda a ciência antes que todas as coisas possuam o ser; assim como conhecia os anjos antes que os anjos fossem feitos, e antes também, interiormente, em sua disposição, produziu os anjos e todas as outras coisas, antes que existissem em suas naturezas próprias, como que conhecendo todas as coisas, por assim dizer, desde o próprio princípio primordial delas; e, por sua ciência, conduziu todas as coisas à subsistência.

723. Em seguida, quando diz: e julgo que é isso etc., prova o que havia dito pela autoridade da Escritura; e afirma que isso que foi dito é significado na Sagrada Escritura quando se diz que Deus sabe todas as coisas antes que sejam feitas; e pode-se tomar Eclesiástico 23, onde se diz: com efeito, todas as coisas eram conhecidas pelo Senhor Deus antes que fossem criadas. E explica isso, dizendo que a afirmação de que a mente divina conhece todas as coisas não significa que adquira a ciência das coisas a partir delas, mas que a partir de si mesma e em si mesma possui de antemão, a modo de causa, a ciência, o conhecimento e a substância de todas as coisas. E diz substância porque, como foi dito acima no capítulo sobre o ente, todo ser preexiste no próprio ser divino: de outro modo, não poderia conhecer todas as coisas por sua essência se todas não estivessem nele causalmente. E, porque conhece todas as coisas por sua essência, segue-se que ele sabe todas as coisas e as contém ao conhecê-las, não por se dirigir separadamente a cada uma, dividindo sua atenção, como nós aplicamos separadamente nosso intelecto a coisas diversas, mas pela única abrangência da causa, porque, conhecendo uma única causa que contém tudo, conhece todas as coisas; assim também a luz, se fosse cognoscitiva, conheceria as trevas por si mesma, não recebendo o conhecimento das trevas de outra parte senão de si mesma. Ora, Deus é comparado às criaturas como a luz às trevas, em razão da deficiência das criaturas em relação à luz divina.

724. Em seguida, quando diz: portanto, conhecendo a si mesma etc., infere do que foi exposto três conclusões. Com efeito, é manifesto que todo conhecimento se dá segundo o modo daquilo pelo qual algo é conhecido, assim como toda operação se dá segundo o modo da forma pela qual alguém opera. Portanto, como a sabedoria divina conhece todas as coisas por conhecer a si mesma, conforme foi dito, e ela própria é imaterial, indivisível e una, segue-se que conhece as coisas materiais imaterialmente, as divisíveis indivisivelmente e as múltiplas unitivamente, enquanto conhece e produz todas as coisas pelo uno, que é sua essência. Com efeito, se os efeitos podem ser conhecidos pela causa, segue-se que, se ele concede o ser a todas as coisas segundo uma única causa, que é sua essência, também segundo essa mesma causa conhece todas as coisas, como coisas que procederam dele e que preexistiram no próprio Deus antes de existirem em suas naturezas próprias. E assim é manifesto que Deus não recebe os conhecimentos das coisas a partir das próprias coisas, mas antes concede aos próprios seres cognoscentes a capacidade de conhecerem a si mesmos e de umas coisas serem conhecidas por outras.

725. Infere a segunda conclusão onde diz: portanto, Deus não etc. Com efeito, se Deus, ao conhecer a si mesmo, conhece todas as coisas, segue-se que não há nele um conhecimento pelo qual conhece a si mesmo e outro pelo qual abrange todas as coisas em comum. Pois, se, ao conhecer a si mesmo, não conhecesse todas as coisas, seguir-se-ia que sua causalidade teria alguma lacuna, de modo que existiriam coisas não causadas por ele. Portanto, assim como é impossível que exista algo não causado por Deus, também é impossível que exista algo não conhecido por Deus.

726. Infere a terceira conclusão onde diz: assim, pois etc. Com efeito, se o modo do conhecimento segue o princípio do conhecimento, pelo fato de Deus não ter recebido das coisas o conhecimento delas, segue-se que não conhece os entes por um conhecimento que seja segundo o modo dos entes, mas por um conhecimento que seja segundo o modo de si mesmo; isso a Escritura também diz dos anjos, que conhecem as coisas que estão na terra, não, porém, conhecendo as coisas sensíveis pelos sentidos, mas pela potência e natureza próprias de sua mente, enquanto se assemelham a Deus, que por sua essência conhece todas as coisas, não apenas as universais, mas também as singulares. Com efeito, uma natureza superior possui maior potência e pode conhecer mais por uma só coisa aquilo que a inferior conhece por muitas. Portanto, Deus e também o anjo, por sua semelhança com Deus, conhecem pela mente não apenas as coisas universais, mas também as singulares; embora o homem conheça as universais pelo intelecto e as singulares pelos sentidos.

Lição 4

Como Deus é conhecido

§3. 320. Além disso, é preciso investigar como conhecemos Deus, que não é inteligível nem sensível, nem qualquer um dos entes em geral.

321. Não é, pois, verdadeiro dizer que conhecemos Deus, não a partir de sua natureza? Com efeito, ela nos é desconhecida e excede toda razão e mente; mas, a partir da ordenação da totalidade das coisas, estabelecida por ele e portadora de certas imagens e semelhanças de seus exemplares divinos, ascendemos, por um caminho e uma ordem, segundo nossa capacidade, àquele que está acima de todas as coisas, pela remoção de tudo, pela transcendência e pela causa de todas as coisas;

322. por isso, Deus é conhecido em todas as coisas e sem todas elas; e Deus é conhecido pelo conhecimento e pela ignorância; e dele há intelecção, discurso, ciência, tato, sentido, opinião, imaginação, nome e todas as outras coisas; e ele não é entendido, nem dito, nem nomeado; e não é nenhum dos entes, nem é conhecido em nenhum dos entes; e é tudo em todas as coisas e nada em nenhuma delas; e é conhecido por todos em todas as coisas, e por ninguém a partir de nenhuma delas.

323. Com efeito, dizemos isso corretamente de Deus, e ele é louvado a partir de todos os entes segundo a proporção de todas as coisas das quais é causa; e há, por sua vez, um conhecimento diviníssimo de Deus, conhecido pela ignorância, segundo a unição acima da mente, quando a mente, afastando-se de todas as outras coisas e depois deixando também a si mesma, se une aos raios superesplendentes, sendo, a partir daí e nesse estado, iluminada pela profundidade insondável da sabedoria;

324. e essa sabedoria deve também ser conhecida a partir de todas as coisas, como disse. Com efeito, segundo a Escritura, ela é a causa que produz todas as coisas, que sempre as põe em concórdia e que é causa da concórdia indissolúvel e da ordem de todas elas, unindo sempre os extremos das primeiras aos princípios das segundas e produzindo belamente uma única consonância e harmonia de todas as coisas.

727. Depois de mostrar como Deus conhece, Dionísio mostra aqui como é conhecido; e, a esse respeito, faz três coisas:

primeiro, levanta uma dúvida;

segundo, resolve-a, onde diz: não é, pois etc.;

terceiro, infere uma conclusão do que foi dito, onde diz: por isso etc.

728. Primeiro, pois, diz que, tendo sido afirmado que Deus conhece todas as coisas por sua essência, que está acima do intelecto, dos sentidos e de todos os entes, resta perguntar como nós podemos conhecer Deus, uma vez que ele não é inteligível, mas está acima dos inteligíveis; nem sensível, mas acima dos sensíveis; nem é algo do número dos entes, mas está acima de todos os entes: ora, todo nosso conhecimento se dá pelo intelecto ou pelos sentidos, e nada conhecemos senão os entes.

729. Em seguida, quando diz: não é, pois etc., resolve a dúvida proposta; e, como a questão é assim, apresenta a solução sob a forma de uma pergunta. A solução, pois, é esta: conhecemos Deus, não por sua própria natureza, como se víssemos sua essência; com efeito, sua essência é desconhecida à criatura e excede não apenas os sentidos, mas também toda razão humana e toda mente angélica, quanto à potência natural da razão e da mente; por isso, tal conhecimento não pode caber a ninguém senão pelo dom da graça. Portanto, não conhecemos Deus vendo sua essência, mas o conhecemos a partir da ordem de todo o universo. Com efeito, a própria totalidade das criaturas nos é apresentada por Deus para que por ela o conheçamos, enquanto o universo ordenado possui certas imagens e semelhanças imperfeitas das realidades divinas, que se relacionam com elas como os exemplares principais com suas imagens.

Assim, pois, a partir da ordem do universo, como por certo caminho e ordem, ascendemos pelo intelecto, segundo nossa capacidade, a Deus, que está acima de todas as coisas; e isso de três modos:

primeiro e principalmente, pela remoção de todas as coisas, enquanto não julgamos que nenhuma das coisas que contemplamos na ordem das criaturas seja Deus ou convenha a Deus;

segundo, pela transcendência: com efeito, não retiramos de Deus as perfeições das criaturas, como a vida, a sabedoria e outras semelhantes, por algum defeito de Deus, mas porque ele excede toda perfeição da criatura; por isso, removemos dele a sabedoria, porque excede toda sabedoria;

terceiro, segundo a causalidade de todas as coisas, ao considerarmos que tudo o que existe nas criaturas procede de Deus como de sua causa. Assim, pois, nosso conhecimento se dá de modo contrário ao conhecimento de Deus: Deus conhece as criaturas por sua natureza, ao passo que nós conhecemos Deus pelas criaturas.

730. Em seguida, quando diz: por isso etc., infere uma conclusão do que foi dito; e, a esse respeito, faz três coisas:

primeiro, infere a conclusão;

segundo, mostra como a conclusão decorre das premissas, onde diz: com efeito etc.;

terceiro, esclarece algo que havia pressuposto, onde diz: e também a partir de todas as coisas etc.

731. Primeiro, pois, diz que, como ascendemos das criaturas a Deus pela remoção de todas as coisas, pela transcendência e pela causa de tudo, por isso Deus é conhecido em todas as coisas, como nos efeitos, e sem todas elas, como separado de todas e excedendo todas; e por isso também Deus é conhecido por nosso conhecimento, porque tudo o que cai sob nosso conhecimento é apreendido por nós como produzido por ele; e, por sua vez, é conhecido por nossa ignorância, enquanto conhecer Deus consiste precisamente em sabermos que ignoramos o que Deus é.

E aquilo que havia dito sobre o conhecimento em geral, explica por partes, acrescentando que do próprio Deus há intelecção e discurso, ou melhor, razão, como traz outra tradução, e ciência, que é a conjunção do intelecto e da razão; e, quanto ao conhecimento sensitivo, acrescenta: e tato, que é o sentido comum a todos os animais; e acrescenta o que é comum, quando diz: e sentido; e acrescenta aquilo que implica conhecimento deficiente, quando diz: e opinião, que fica aquém da ciência; e imaginação, que fica aquém da certeza do sentido. E acrescenta as coisas que pertencem à manifestação do conhecimento, dizendo: e nome, que é sinal do intelecto, e todas as outras coisas que pertencem ao conhecimento ou à significação. E, em sentido contrário, não é entendido, nem sentido, nem dito ou nomeado.

E esclarece como ambos os lados de todas essas afirmações são verdadeiros, acrescentando: com efeito, Deus não é nenhum dos entes, mas está acima de todos os entes; por isso, como pelo intelecto e pelas outras faculdades mencionadas se conhecem os entes, por nenhuma delas Deus é conhecido mediante o conhecimento de algum dos entes. Por sua vez, Deus é tudo em todas as coisas causalmente, embora, essencialmente, não seja nada daquilo que existe nas coisas; por isso, tudo o que existe nas coisas e é conhecido pelo intelecto, pelos sentidos ou por qualquer dos modos mencionados, em todas essas coisas conhecidas Deus de algum modo é conhecido como causa, embora a partir de nenhuma seja conhecido como é.

732. Em seguida, quando diz: com efeito etc., mostra como a conclusão apresentada decorre das premissas; e diz que dizemos isso corretamente de Deus, segundo ele é conhecido e não conhecido: com efeito, é conhecido a partir de todos os entes e louvado segundo a proporção que têm com ele, como coisas das quais é causa. Por sua vez, há outro conhecimento de Deus, perfeitíssimo, a saber, pela remoção, pelo qual conhecemos Deus pela ignorância, mediante certa unição às coisas divinas acima da natureza da mente, quando nossa mente, afastando-se de todas as outras coisas e depois deixando também a si mesma, une-se aos raios superesplendentes da deidade, enquanto conhece que Deus está não apenas acima de tudo o que lhe é inferior, mas também acima dela própria e de tudo o que ela pode compreender. E, conhecendo Deus desse modo, em tal estado de conhecimento, é iluminada pela própria profundidade da sabedoria divina, que não podemos perscrutar. Que entendamos Deus como estando acima de tudo, não somente do que existe, mas também do que podemos apreender, isso nos vem da profundidade incompreensível da sabedoria divina.

733. Em seguida, quando diz: e também etc., esclarece algo que havia dito, a saber, que Deus é conhecido a partir de todas as coisas; e diz que isso se dá porque a própria sabedoria divina é a causa produtora de todas as coisas, enquanto as produz no ser; e não apenas dá o ser às coisas, mas também o ser com ordem nas coisas, enquanto elas se unem umas às outras em ordem ao fim último; e, além disso, é causa da indissolubilidade dessa concórdia e dessa ordem, que sempre permanecem, quaisquer que sejam as mudanças das coisas. Acrescenta, porém, o modo dessa ordem, porque une sempre os extremos das primeiras, isto é, o mais baixo das superiores, aos princípios das segundas, isto é, ao mais alto das inferiores, do modo como une o mais alto da criatura corporal, isto é, o corpo humano, ao mais baixo da natureza intelectual, isto é, à alma racional; e algo semelhante se pode ver nas outras coisas; e assim produz a beleza do universo por uma única consonância de todas as coisas, isto é, pela concórdia, e harmonia, isto é, pela devida ordem e proporção.

Lição 5

Daquilo que se liga à sabedoria, ou seja, da razão, da verdade e da fé

§4. 325. Deus, porém, é louvado como razão pelas santas Escrituras, não apenas porque é doador da razão, da mente e da sabedoria, mas porque possui de antemão em si mesmo, uniformemente, as causas de todas as coisas, e porque percorre todas as coisas, alcançando, como dizem as Escrituras, até o fim de tudo; e, antes disso, porque a razão divina é simples acima de toda simplicidade e está desligada de todas as coisas, acima de tudo, segundo sua condição supersubstancial.

326. Esta razão é a verdade simples e existente do ente; em torno dela, como conhecimento puro e não errôneo da totalidade das coisas, está a fé divina, que é o estabelecimento permanente dos que creem, que os estabelece na verdade e a verdade neles, em identidade imutável, por possuírem os crentes o conhecimento simples da verdade.

327. Com efeito, assim como o conhecimento une aqueles que conhecem, ao passo que a ignorância é sempre causa de mudança e de divisão do ignorante em relação a si mesmo, nada moverá aquele que crê na verdade, segundo a palavra sagrada, da causa que é segundo a verdadeira fé, na qual terá a permanência de uma identidade imóvel e imutável.

328. Com efeito, aquele que está unido à verdade sabe bem quão bem se encontra, embora muitos o repreendam como alguém que sofreu um êxtase. Como é compreensível, permanece oculto a eles que, pela verdadeira fé, ele saiu do erro em êxtase e se uniu à verdade. Pois ele sabe que não está delirante, como eles dizem, mas foi libertado da divisão instável e variável em meio à amplíssima diversidade do erro pela verdade simples, que permanece sempre a mesma e do mesmo modo.

329. Assim, pois, os príncipes e guias de nossa sabedoria morrem pela verdade todos os dias, testemunhando, como convém, por toda palavra e obra e pelo verdadeiro conhecimento de Deus que une os cristãos, que esse conhecimento é mais divino e mais simples que todos os outros; mais ainda, que ele é o único conhecimento de Deus verdadeiro, uno e simples.

734. Depois de tratar da sabedoria, Dionísio trata aqui daquilo que se liga à sabedoria;

e primeiro, da razão;

segundo, da verdade e da fé, onde diz: esta razão etc.

735. Primeiro, pois, diz que Deus é louvado na Sagrada Escritura como razão, o que se pode colher sobretudo das Sagradas Escrituras no fato de Deus ser chamado de Verbo, segundo João 1: e o Verbo era Deus. Com efeito, logos, em grego, como diz Agostinho, significa tanto razão como verbo.

Ora, pelo nome de razão entendem-se quatro coisas:

primeiro, designa-se certa potência cognoscitiva; e assim Deus é chamado de razão causalmente, enquanto é doador de todo conhecimento, isto é, da razão, da mente e da sabedoria e de todas as coisas semelhantes.

De outro modo, emprega-se razão no sentido de causa, como quando se diz: por que razão fizeste isso? Isto é, por que causa? E assim Deus é chamado de razão, não apenas porque é causa de todas as coisas, mas também porque possui de antemão em si mesmo, causalmente, todas as causas segundas, não, porém, a modo de composição, mas a modo de uniformidade e simplicidade.

De um terceiro modo, também o cálculo é chamado de razão, como se lê em Mateus 18, que começou a ajustar contas com seus servos. E assim Deus é chamado de razão, porque ele é a suprema disposição das coisas, que percorre todas elas, alcançando, como se diz em Sabedoria 8, de um extremo até o extremo de todas as coisas com força e dispondo tudo com suavidade.

De um quarto modo, chama-se razão algo simples abstraído de muitas coisas, assim como se chama razão do homem aquilo que, pela consideração, é abstraído dos singulares e pertence à natureza humana. E, quanto a isso, diz que, acima de todos esses sentidos, Deus é razão mais propriamente, porque a razão divina é mais simples, acima de toda simplicidade, e está desligada, isto é, separada ou abstraída de todas as coisas, enquanto, segundo sua supersubstancialidade, está acima de tudo.

736. Em seguida, quando diz: esta razão etc., trata da verdade e da fé;

e primeiro, propõe o que pretende mostrar;

segundo, esclarece a proposição, onde diz: com efeito, assim como etc.

737. Primeiro, pois, diz que, assim como da razão humana se origina certa fé, também essa razão divina é certa verdade simples de todo ente; e a fé se apoia nessa razão ou verdade, como em um conhecimento puro e não errôneo de todas as coisas: essa fé divina é certo estabelecimento permanente dos que creem, enquanto os estabelece firmemente na verdade e a verdade neles, na medida em que os crentes possuem um conhecimento simples da verdade, sem dúvida nem investigação, segundo certa identidade imutável, porque permanecem na verdade do mesmo modo e imutavelmente. E, por essa firmeza da fé, o Apóstolo chamou a fé de substância, como certo fundamento e estabelecimento.

738. Em seguida, quando diz: com efeito, assim como etc., prova de três modos a mencionada firmeza da fé:

primeiro, pela razão do conhecimento: porque o conhecimento une mutuamente aqueles que conhecem, não apenas porque todos os que conhecem a verdade se unem em um único conhecimento da verdade, mas também porque aquele que conhece a verdade permanece sempre do mesmo modo em uma única e mesma verdade; a ignorância, ao contrário, é causa de que o ignorante mude em relação a si mesmo, opinando deste modo acerca daquilo, e se separe dos outros, porque diferentes ignorantes sustentam diferentes opiniões; por isso, segundo a palavra da Sagrada Escritura, nada pode afastar da verdadeira fé aquele que crê na verdade da fé divina, enquanto possui uma permanência imutável; com efeito, o Apóstolo diz em Romanos 8: estou certo de que nem a morte, nem a vida, nem qualquer outra coisa pode me separar da caridade de Deus.

739. Segundo, onde diz: com efeito, sabe bem etc., prova o mesmo pelo juízo dos crentes. Com efeito, aquele que está unido à verdade pela fé conhece bem quão bem se encontra ao aderir assim à verdade da fé; embora muitos o repreendam como alguém que sofreu um êxtase, isto é, como insensato e alheado de si mesmo; com efeito, por seu erro, fica oculto àqueles que o repreendem que ele, sem dúvida, pela verdadeira fé sofreu o êxtase da verdade, como que colocado fora de todo sentido e unido à verdade sobrenatural, porque o próprio crente sabe, a respeito de si mesmo, que não está delirante, como eles dizem, mas foi libertado pela verdade simples, que permanece sempre do mesmo modo, para não ser levado pelos ventos instáveis e variáveis dos diversos erros.

740. Terceiro, onde diz: assim, pois etc., prova o mesmo pelo exemplo dos apóstolos, que são príncipes e guias da sabedoria cristã e são entregues à morte pela verdade durante todo o dia, testemunhando, como convém, não apenas por palavras, mas também por obras e pelo verdadeiro conhecimento de Deus, que é unitivo dos cristãos, que esse próprio conhecimento de Deus no qual os cristãos se unem é mais simples e mais divino que qualquer conhecimento de Deus possuído pelos homens neste mundo; antes, para falarmos com mais verdade, somente ele é o conhecimento de Deus verdadeiro, uno e simples. Com efeito, qualquer outro conhecimento de Deus que discorde do conhecimento comum dos cristãos, chamado fé católica, deve ser chamado de erro, mais que de conhecimento de Deus.

Footnotes

  1. Nota do tradutor: “Quididade”, do latim quidditas, designa aquilo que uma coisa é, isto é, sua essência enquanto responde à pergunta “o que é?”. ↩

Capítulo 8 de 15