Capítulo 4 - Do bem, da luz, do belo, do amor, do êxtase e do zelo; e de que o mal não é ente, nem procede de um ente, nem está nos entes
Do bem, da luz, do belo, do amor, do êxtase e do zelo; e de que o mal não é ente, nem procede de um ente, nem está nos entes
Lição 1
Como o bem está em Deus e como se comunica aos anjos e às almas racionais
Capítulo IV, § 1. 95. Se, pois, convém, passemos agora, em nosso discurso, à denominação de bem, que os teólogos atribuem de modo eminente à deidade superdivina e pela qual a distinguem de todas as coisas, chamando, como penso, a própria essência teárquica de bondade; e isso porque aquele que é o bem, como bem substancial, estende a bondade a todos os entes.
96. Com efeito, assim como o nosso sol, sem raciocinar nem escolher de preferência, mas pelo próprio ser, ilumina todas as coisas capazes de participar de sua luz segundo a razão própria de cada uma, assim também o bem, acima do sol, como arquétipo que transcende uma imagem obscura, pela própria essência envia proporcionalmente a todos os entes os raios de toda a bondade.
97. Por causa deles subsistem todas as substâncias, potências e operações inteligíveis e intelectuais;
98. por causa deles são e vivem e possuem uma vida indefectível e que não pode diminuir, estando livres de toda corrupção, da morte, da matéria e da geração, e elevadas acima da variação instável e fluida, que ora as faria ser de um modo, ora de outro.
99. E são entendidas como incorpóreas e imateriais, e, como mentes, entendem de modo supramundano; são propriamente iluminadas pelas razões dos entes e, por sua vez, transmitem o que lhes é próprio aos seus semelhantes.
100. E da bondade recebem a morada, e dela lhes vêm o estabelecimento, a contenção, a guarda e o alimento dos bens.
101. E, desejando-a, possuem o ser e o bem-ser e, na medida do possível, são configuradas a ela e conformes ao bem; e comunicam às que as seguem, conforme dispõe a lei divina, os dons que lhes vêm do bem.
§ 2. 102. Dela lhes vêm as ordens supramundanas, as unições recíprocas, o acolhimento de umas nas outras, as distinções sem confusão, as potências dos seres subordinados que os elevam aos melhores, as providências dos mais elevados para com os segundos, as guardas daquilo que é próprio da potência de cada um, as revoluções imutáveis em torno de si mesmas, as identidades e os cumes no desejo do bem e tudo o mais que dissemos no tratado Das propriedades e ordens angélicas.
103. Também todas as purificações da hierarquia celeste que convêm aos anjos, as iluminações supramundanas e os meios de aperfeiçoamento de toda a perfeição angélica procedem da causa de todas as coisas e da bondade fontal.
104. Dela também lhes foi concedida a conformidade ao bem, a manifestação, neles, da bondade oculta e o serem anjos, como anunciadores do silêncio divino e como luzes claras, postas à frente e enviadas de antemão, que interpretam aquilo que está oculto.
105. Mas também, depois daquelas mentes claras e admiráveis, as almas e todos os bens das almas existem por causa da boa superbondade: serem intelectuais, possuírem vida substancial inconsumível, o próprio ser e o poder,
106. tenderem às vidas angélicas, serem elevadas por elas, como por boas guias, ao principado de todos os bens e participarem das iluminações que dele emanam, segundo a proporção daquelas;
107. e participarem do dom deiforme segundo sua capacidade, e tudo o mais que enumeramos no discurso Da alma.
261. Apresentado o prólogo, passa agora a desenvolver o propósito principal. E, para que fiquem claros o propósito, o número e a ordem dos capítulos seguintes, deve-se considerar que, como foi dito nos capítulos 1 e 2, neste livro ele pretende expor os nomes divinos pelos quais se manifestam as processões de Deus para as criaturas.
Ora, o princípio comum de todas essas processões é o bem, como foi dito no capítulo 3, porque tudo o que procede de Deus para as criaturas, ele o comunica à sua criatura por causa de sua bondade. Por isso, neste capítulo 4 trata primeiro do bem e também daquilo que pertence à consideração do bem.
262. Se, porém, for considerada cada uma das processões que os nomes divinos manifestam, vemos que três coisas foram atribuídas aos seres pela bondade divina:
primeiro, que sejam e se aperfeiçoem em si mesmos;
segundo, que se relacionem uns com os outros;
terceiro, que se ordenem ao fim.
263. Se, porém, as próprias coisas forem consideradas em si mesmas, o primeiro e mais comum que nelas se encontra é o ser; segundo, o viver; terceiro, o conhecer; quarto, o ser justo ou virtuoso. E segundo essa ordem ele desenvolve o tratado dos nomes divinos:
primeiro, depois do bem, trata do ente, no capítulo 5;
segundo, da vida, no capítulo 6;
terceiro, da sabedoria, no capítulo 7;
quarto, do poder e da justiça, no capítulo 8.
264. A relação das coisas entre si, por sua vez, é considerada sob dois aspectos:
primeiro, segundo algo intrínseco, na medida em que uma coisa se diz semelhante ou igual a outra, a mesma ou diversa, por sua conveniência na substância, na quantidade ou na qualidade; e disso trata no capítulo 9;
segundo, segundo algo extrínseco, seja enquanto estão contidas sob uma única parte, seja enquanto estão contidas sob uma única medida; e disso trata no capítulo 10, onde se trata do Onipotente e do Ancião dos Dias;
a essa ordenação seguem-se a paz e a tranquilidade da ordem; por isso, no capítulo 11 trata-se da paz.
265. Mas, quanto à ordenação das coisas ao fim, devem-se considerar duas coisas:
a providência daquele que governa e ordena ao fim, da qual se trata no capítulo 12, onde se fala do Rei dos Reis e do Senhor dos Senhores,
e o próprio fim ao qual as coisas chegam pela providência e pelo governo; isso pertence ao capítulo 13, no qual se trata do perfeito e do uno.
266. Para conhecer o conteúdo deste capítulo 4, deve-se considerar que os opostos pertencem à mesma consideração; ora, o mal se opõe ao bem, e por isso, no capítulo sobre o bem, ele trata também do mal.
Além disso, como o ato é conhecido pelo objeto, o ato e o objeto se reduzem à mesma consideração; ora, o bem é o objeto próprio do amor, e por isso, neste capítulo sobre o bem, trata também do amor e do êxtase, que é efeito do amor, como ficará claro, e do zelo, que significa certa intensidade do amor.
Do mesmo modo, sendo o bem aquilo que todas as coisas apetecem, tudo o que por si implica a razão de apetecível parece pertencer à razão de bem; tais são a luz e o belo, dos quais também trata neste capítulo.
E esse propósito do capítulo é expresso pelo título, que é o seguinte: Do bem, da luz, do belo, do amor, do êxtase e do zelo.
267. Portanto, neste capítulo trata primeiro do bem;
e primeiro mostra como o bem está em Deus;
segundo, como se comunica às criaturas, onde diz: por causa deles etc.
268. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, mostra como se atribui a Deus;
segundo, apresenta um exemplo, onde diz: com efeito etc.
269. Diz, pois, primeiro que, depois do que foi exposto, já convém dirigir o discurso a este nome, bem, que na Sagrada Escritura se atribui de modo eminente à suprema deidade, a qual se distingue de todas as outras coisas na bondade, como fica claro por aquilo de Lucas 18: ninguém é bom senão só Deus. E isso por duas razões:
primeiro, porque a própria essência divina é a própria bondade, o que não acontece nas outras coisas: Deus é bom por sua essência, ao passo que todas as outras coisas o são por participação; com efeito, cada coisa é boa enquanto é uma realidade em ato; ora, é próprio de Deus ser o seu próprio ser, e por isso só ele é sua própria bondade.
Além disso, embora as outras coisas sejam boas enquanto são, alcançam, contudo, a bondade perfeita por algo acrescentado ao seu ser; mas Deus, em seu próprio ser, possui a plenitude de sua bondade. Além disso, as outras coisas são boas por sua ordenação a algo diverso, que é o fim último; Deus, porém, não se ordena a nenhum fim fora de si. Assim, pois, a primeira propriedade da bondade divina é que a própria bondade é a essência divina; sua segunda propriedade é que estende a bondade a todas as coisas: aquilo que se diz por participação deriva daquilo que se diz por essência.
270. Em seguida, quando diz: com efeito etc., manifesta por um exemplo o que dissera sobre a difusão da bondade e diz que, assim como o nosso sol material ilumina todas as coisas que, segundo sua proporção, podem participar de sua luz, por seu ser natural, sem raciocinar nem preferir uma coisa a outra, assim também o bem, que é Deus, o qual é o arquétipo, isto é, o exemplar ou figura principal, separado por sua excelência acima do sol, como acima de certa imagem obscura e deficiente, por sua essência envia proporcionalmente a todos os entes os raios de sua bondade, quanto a tudo o que pertence à bondade.
271. Deve-se considerar, porém, que ele não repetiu a respeito de Deus o que dissera do sol: sem raciocinar nem escolher de preferência; mas, assim como dissera que o sol ilumina por seu próprio ser, acrescenta que Deus comunica a bondade a todos por sua essência. Com efeito, o ser do sol não é seu entender nem seu querer, ainda que tivesse intelecto e vontade; por isso, o que faz por seu ser não o faz pelo intelecto e pela vontade. Mas o ser divino é seu entender e seu querer, e por isso o que faz por seu ser, faz pelo intelecto e pela vontade. Por isso disse expressamente que Deus transcende o sol, como arquétipo acima de uma imagem obscura.
272. Em seguida, quando diz: por causa deles etc., mostra como a bondade difundida por Deus se encontra nas criaturas:
e primeiro, como se encontra nos anjos;
segundo, como se encontra nas almas racionais, onde diz: mas também, depois daquelas etc.;
terceiro, como se encontra nas outras criaturas corruptíveis, onde diz: mas também daquelas etc.;
quarto, como se encontra na matéria primeira, onde diz: se, porém, também acima de todos etc.;
quinto, como se encontra nos corpos celestes, onde diz: mas aquilo que nos etc.
273. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, mostra como o bem se encontra nos anjos considerados em si mesmos;
segundo, enquanto são considerados sob sua própria regra e ordem, onde diz: dela lhes vêm etc.
274. Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas:
primeiro, mostra como o bem se encontra nos anjos quanto à sua natureza;
segundo, quanto à sua conservação, onde diz: e a morada etc.;
terceiro, quanto à ordenação ao fim, onde diz: e desejando-a etc.
275. Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas:
primeiro, mostra como recebem da bondade divina o ser;
segundo, como recebem o viver, onde diz: por causa deles são etc.;
terceiro, como recebem o entender, onde diz: e como incorpóreos etc.
276. Diz, pois, primeiro que, por causa dos raios, isto é, da difusão da bondade divina, foram produzidas no ser subsistente as criaturas celestes, nas quais se encontram substância, potência e operação, como se diz no capítulo XI da Hierarquia celeste. E são chamadas inteligíveis enquanto estão em ato segundo sua natureza, e intelectuais enquanto entendem em ato, embora os platônicos distinguissem, nas substâncias separadas, as inteligíveis das intelectuais. Com efeito, o intelecto se torna inteligente pela participação do inteligível, e por isso o inteligível é mais abstrato e mais elevado. Segundo isso, poder-se-ia dizer que ele chama os anjos supremos de substâncias inteligíveis e os inferiores de intelectuais. É melhor, porém, entender que são inteligíveis enquanto são entendidas, e intelectuais enquanto entendem.
277. Em seguida, quando diz: por causa deles etc., desenvolve o que diz respeito à vida dos anjos e afirma que, por causa da difusão da bondade divina, os anjos possuem não só o ser, mas também o viver, com uma vida mais eminente que a nossa; pois ela não cessa pela morte, como a nossa vida quando se prolonga. Isso acontece nos viventes inferiores porque estão sujeitos à geração, à corrupção e à variação segundo a qualidade e a quantidade, pela qual as coisas se tornam instáveis, fluidas e diversamente dispostas; e isso acontece às coisas inferiores, que possuem matéria; mas os anjos estão elevados acima de tudo isso e livres de tudo isso.
278. Em seguida, quando diz: e como incorpóreos etc., desenvolve o que diz respeito ao intelecto deles:
e primeiro mostra como são inteligíveis, dizendo que são entendidos como incorpóreos e imateriais. Com efeito, os corpos são sensíveis e imagináveis, mas não inteligíveis em ato; do mesmo modo, nenhuma forma existente na matéria é inteligível em ato, mas apenas em potência. Por isso os anjos são inteligíveis em ato, enquanto são incorpóreos e imateriais.
Segundo, mostra como entendem e diz que entendem de modo supramundano, isto é, acima do modo como nós entendemos, como certas mentes e intelectos separados. Com efeito, a forma imaterial é entendida pelo fato de estar na mente, mas entende pelo fato de ser mente subsistente.
Terceiro, diz o que entendem e de onde lhes vem esse conhecimento; e afirma que são iluminados por Deus acerca das razões inteligíveis, mediante as razões inteligíveis dos entes, porque, pelas razões inteligíveis que Deus lhes infundiu, possuem o conhecimento das coisas, sem colher das coisas as razões inteligíveis, como nós fazemos.
Quarto, diz que transmitem aquilo que propriamente entenderam aos que lhes são próximos por gênero, enquanto os superiores manifestam aos inferiores o que entenderam.
279. Em seguida, quando diz: e a morada etc., apresenta o que pertence à conservação e enumera cinco coisas por semelhança com as realidades corporais:
com efeito, as coisas corporais têm morada num lugar enquanto substâncias; os anjos têm morada ou habitação, pela operação do intelecto e da vontade, naquilo que entendem e amam, segundo aquilo do Apóstolo em Filipenses 3: nossa convivência está nos céus.
Ora, a habitação corporal precisa de um fundamento em que se firme; do mesmo modo, a morada segundo o intelecto se funda na primeira verdade inteligível, e a morada segundo a vontade, no fim último; por isso diz que da bondade divina lhes vem não só a morada, mas também o estabelecimento ou fundamento, segundo outra tradução.
Além disso, os corpos inferiores estão contidos sob a ordem dos superiores; assim também os anjos estão contidos sob a ordem da providência divina; só Deus, porém, é aquele que contém e é contido, e por isso acrescenta: e a contenção.
Do mesmo modo, as coisas corporais, enquanto são corruptíveis, precisam de guarda para que não se corrompam; os anjos, porém, não são mutáveis segundo a substância, mas segundo a vontade, e por isso precisam ser guardados por Deus para que sua vontade não se afaste da ordem divina; e é isso o que se acrescenta: e a guarda.
Do mesmo modo, os viventes corporais precisam de alimento para se sustentarem; de maneira semelhante, os anjos se conservam no ser porque seu intelecto e seu afeto se saciam na fruição divina e na consideração dos inteligíveis; por isso se acrescenta em quinto lugar: e o alimento dos bens.
280. Em seguida, quando diz: e desejando-a etc., desenvolve o que diz respeito à ordenação ao fim. Com efeito, a bondade divina converte todas as coisas a si mesma, como foi dito acima; segue-se, portanto, que, por causa da bondade divina, os anjos a desejam, não como privados do que desejam, à maneira dos imperfeitos, mas como possuidores do ser e do bem-ser quanto a si mesmos, configurados à bondade divina e tornados deiformes, enquanto comunicam aos inferiores os dons divinos que lhes vêm do sumo bem; e isso, conforme dispõe a lei divina. Com efeito, foi estabelecido pela lei divina que comuniquemos aos inferiores os bens que recebemos de Deus; assim nos conformamos à sua bondade, da qual procedem todos os bens.
281. Depois de apresentar aquilo que os anjos recebem da bondade divina e que pertence à sua natureza,
aqui apresenta primeiro aquilo que lhes pertence enquanto estão contidos numa ordem;
segundo, aquilo que lhes pertence enquanto estão numa hierarquia, onde diz: também todas etc.;
terceiro, aquilo que lhes convém enquanto são chamados, em comum, anjos, onde diz: dela etc.
282. Diz, pois, primeiro que da bondade divina vêm às substâncias mencionadas as ordens supramundanas, na medida em que alguns são ditos pertencer à ordem dos serafins, outros à ordem dos querubins, e assim quanto aos demais.
283. Deve-se considerar, porém, que três coisas concorrem para uma ordem:
primeiro, a distinção com conveniência;
segundo, a cooperação;
terceiro, o fim.
Digo distinção com conveniência porque, onde não há distinção, não há lugar para a ordem; se, porém, as coisas distintas em nada conviessem, não pertenceriam a uma única ordem. É preciso, portanto, que os anjos que pertencem a uma única ordem estejam unidos entre si, enquanto estão contidos sob uma única ordem; e é isso o que diz: unições recíprocas. Contudo, certas coisas se unem apenas na ordem, sem continuidade nem contato, como as casas numa cidade e as cidades num reino; mas as uniões dos anjos numa ordem se dão com certo contato ou mesmo continuidade, e por isso acrescenta: o acolhimento de umas nas outras, porque um anjo acolhe em si outro pelo intelecto e pelo afeto. Tal união, porém, não elimina a distinção segundo a propriedade da substância de cada um, e por isso acrescenta: distinções sem confusão.
284. Assim como cada substância possui uma operação própria, também em qualquer ordem se deve reconhecer alguma cooperação entre os que estão contidos sob essa ordem; para essa cooperação se requerem três coisas:
primeiro, que os inferiores se elevem aos superiores, para se submeterem a eles e serem por eles ajudados; e é isso o que diz: que da bondade divina lhes vêm as potências dos seres subordinados, isto é, das substâncias inferiores, que os elevam, isto é, que os levantam aos melhores, isto é, aos superiores.
Segundo, que os superiores providenciem em favor dos inferiores; e é isso o que acrescenta: a providência dos mais elevados, isto é, dos superiores, para com os segundos, isto é, para com os inferiores.
E, para que ninguém se dedique de tal modo aos superiores ou aos inferiores que se esqueça de si mesmo, acrescenta um terceiro requisito: que cada um seja solícito na guarda de sua própria potência; e é isso o que diz: as guardas daquilo que é próprio da potência de cada um, isto é, das coisas que pertencem propriamente à potência de cada um, de modo que cada qual se conserve em seu grau.
285. Com efeito, assim como toda ordem possui alguma operação, também possui um fim. Ora, nos seres que pertencem a uma ordem, pode-se reconhecer um duplo fim: um que está nos próprios seres ordenados, enquanto se ordenam uns aos outros, e que consiste na relação de um com outro; é esse fim que ele indica ao dizer: e as revoluções imutáveis, isto é, os giros em torno de si mesmas.
A esse respeito, deve-se considerar que, sendo o movimento circular uniforme em sua totalidade, em qualquer ponto seu tem princípio e fim em potência, não em ato; o movimento reto, porém, se diversifica segundo o princípio, o fim e a distância de ambos. Assim, as operações inteligíveis dos anjos são chamadas revoluções em razão de sua uniformidade: com efeito, as operações inteligíveis dos anjos possuem aquilo que há de perfeição na circulação, a saber, a uniformidade, sem aquilo que há de imperfeição, a saber, a mudança; por isso ele fala de revoluções imutáveis em torno de si mesmos, enquanto um anjo entende e ama outro.
O segundo fim é o bem que está acima da ordem; segundo isso, assim como o comandante é o fim do exército, Deus é o fim dos anjos contidos sob uma ordem. É esse fim que indica ao dizer: no desejo do bem, isto é, de Deus, as identidades, porque todos nisso convêm, ou porque sempre se mantêm do mesmo modo a esse respeito, e os cumes, porque todos os seus desejos se referem a esse desejo supremo; ou as sublimidades, segundo outra versão do texto, porque desejam a Deus de modo mais sublime que os demais. E não só recebem da bondade divina essas coisas que pertencem à razão de ordem, mas também tudo o mais que foi dito no livro da Hierarquia dos anjos, no qual se trata das propriedades e ordens angélicas.
286. Em seguida, quando diz: também todas etc., enumera aquilo que pertence à razão de hierarquia e afirma que também da causa de todas as coisas e da bondade divina, que é a fonte de toda bondade, procedem para os anjos todas as ações da hierarquia celeste que lhes convêm. Ora, deve-se considerar que, sendo a hierarquia um principado sagrado, e cabendo ao príncipe dirigir, a ação da hierarquia será dirigir às coisas sagradas; segundo isso, são três as ações da hierarquia: as purificações, isto é, as purgações; as iluminações supramundanas; e os meios de aperfeiçoamento de toda a perfeição angélica. Um anjo purifica ou purga outro, não da mancha da culpa, pois não há nenhuma neles, mas do desconhecimento, como ele próprio diz no capítulo VII da Hierarquia celeste. Com efeito, os anjos superiores veem a Deus mais claramente que os inferiores e recebem dele uma luz mais abundante para conhecerem mais mistérios. A purgação, portanto, diz respeito à remoção do desconhecimento; a iluminação, à comunicação da luz; a perfeição, ao conhecimento daquilo que se conhece pela luz.
287. Como, porém, embora as substâncias superiores se distingam segundo as ordens e as hierarquias, convêm no fato de serem chamadas anjos, em seguida ele expõe a razão desse nome, quando diz: dela etc.
A esse respeito, deve-se considerar que, assim como não podemos ver a luz do sol no próprio sol, por causa da excelência de sua luz, mas a vemos nas nuvens ou nos montes iluminados pelo sol, e assim as nuvens ou os montes nos manifestam a claridade do sol, também não podemos contemplar a própria bondade enquanto está no vértice supremo das coisas, por causa da excelência de sua claridade; mas, enquanto sua semelhança se encontra nos anjos, mais próximos de nós, a claridade da bondade divina se manifesta de certo modo a nós neles. E é isso o que diz: que da bondade divina foi dada às substâncias supremas a conformidade ao bem, isto é, a conformidade à bondade divina, e que por isso a bondade oculta de Deus se manifesta nelas. Assim, pois, de um modo, manifestam a bondade divina enquanto nelas resplandece a semelhança da bondade divina, e segundo isso podem ser chamadas manifestadoras de Deus.
288. Mas, além disso, são chamadas anjos, isto é, mensageiros, enquanto manifestam a Deus por sua própria ação; e isso de dois modos:
primeiro, pelo modo da locução; e é isso o que diz: como anunciadores do silêncio divino. Com efeito, é manifesto que a concepção do coração ou do intelecto, sem voz, se dá em silêncio, mas, pelas vozes sensíveis, aquele silêncio do coração é anunciado. Ora, assim como as vozes exteriores nos são mais manifestas e menos simples que os conceitos interiores dos corações, também quaisquer modos de manifestação nos são mais conhecidos e menos simples que a concepção do Verbo divino. Assim, pois, quando os anjos nos manifestam algo da sabedoria divina, seja falando sensivelmente, seja mediante uma aparição conveniente, seja por uma locução inteligível — pois também falam entre si —, são sempre anunciadores do silêncio divino.
Segundo, pelo modo da iluminação; e é isso o que acrescenta: que as substâncias angélicas nos foram propostas como luzes claras, intérpretes daquilo, isto é, da luz divina, que está oculto, ou seja, escondido de nós. Ora, esse segundo modo é necessário: depois de algo ser anunciado a alguém, é preciso que ele entenda o anúncio. Portanto, para que possamos apreender pelo intelecto aquilo que nos é anunciado pelos anjos, eles ajudam nosso intelecto, com a claridade de sua luz, a apreender as coisas ocultas de Deus.
289. Em seguida, quando diz: mas também, depois daquelas etc., apresenta como a bondade divina resplandece nas almas racionais e afirma que, por causa da bondade de Deus, que está acima de toda bondade, as almas e tudo o que pertence à alma possuem bondade, mas num segundo grau, depois daquelas santas e admiráveis mentes dos anjos. E apresenta primeiro três coisas que pertencem às suas naturezas: que são intelectuais, que possuem vida substancial, isto é, que podem subsistir por si mesmas, e que seu ser e poder são inconsumíveis, enquanto são imortais e incorruptíveis.
290. Segundo, apresenta a ordenação delas aos anjos; e apresenta três coisas: que tendem às vidas angélicas, enquanto participam de alguma semelhança com eles; e que, por aqueles anjos, como por certos bons guias, são elevadas ao príncipe supremo de todos os bens: com efeito, nas coisas humanas, os súditos estão sujeitos aos comandantes para imitá-los e servi-los, a fim de que por eles se ordenem ao príncipe supremo; e daí, isto é, dos anjos, as almas se tornam participantes, segundo sua proporção, das iluminações que emanam de Deus, assim como, nas coisas humanas, as orientações e os preceitos chegam do rei ao povo por meio dos comandantes.
291. Terceiro, indica a ordenação das almas a Deus; e diz que as almas participam do dom deiforme da graça, segundo sua própria capacidade; e não só isso recebem as almas da bondade divina, mas também tudo o mais que foi enumerado por nós no discurso Da alma. Com efeito, ele escreveu um livro sobre a alma que não possuímos.
Lição 2
Como o bem se encontra nas outras criaturas corruptíveis
108. Mas também, se convém falar das próprias almas irracionais ou dos animais, todos os que cortam o ar, todos os que caminham sobre a terra, todos os que se estendem sobre a terra e os que receberam a vida nas águas ou em ambos os meios; todos os que vivem cobertos sob a terra e envoltos no pó e, simplesmente, todos os que possuem alma ou vida sensível: todos eles são animados e vivificados por causa do bem;
109. e todas as plantas recebem do bem a vida nutritiva e motora;
110. e toda substância inanimada e não vivente existe por causa do bem e por causa dele obteve uma condição substancial.
§ 3. 111. Se, porém, o bem está também acima de todos os entes, como de fato está, embora careça de forma, dá forma; e só nele o não ser ente é excesso de substância, o não viver é vida excedente e o não ter mente é sabedoria excelente; e tudo o que no bem é ausência de forma pertence a uma formação excedente. E, se é lícito dizer, também o próprio não ente deseja o bem que está acima de todos os entes e se esforça de algum modo por estar no bem e por ser aquilo que é verdadeiramente substancial, segundo a remoção de tudo.
§ 4. 112. Mas aquilo que nos escapou, ao passarmos por cima das coisas intermediárias: o bem é também causa dos princípios e dos termos celestes, dessa substância que não pode aumentar nem diminuir e que, contudo, é invariável, da grandíssima revolução dos movimentos do céu, sem som, se assim convém dizer; das ordenações, belezas, luzes e posições das estrelas, dos muitos movimentos de translação de certos astros e do retorno circular, dos mesmos pontos aos mesmos pontos, dos dois luzeiros que os oráculos chamam “grandes”; segundo eles, distinguimos os dias e as noites e medimos os meses e os anos, que determinam, numeram, ordenam e contêm os movimentos circulares do tempo e das coisas que estão no tempo.
292. Depois de determinar aquilo de que as criaturas racionais participam da bondade divina, passa aqui às criaturas irracionais; e primeiro desenvolve o que pertence aos animais irracionais, dizendo: se convém falar não só das criaturas nobres, mas também das menos nobres, como das almas irracionais ou dos animais, deve-se saber que alguns deles cortam o ar voando, como as aves; outros se movem sobre a terra, e isso de dois modos: alguns caminham, isto é, andam, como os animais quadrúpedes; outros se estendem sobre a terra, isto é, movem-se pela extensão do próprio corpo, como os répteis; alguns receberam a vida nas águas, como os peixes; ou em ambos os meios, como certos animais que vivem ora na água, ora na terra; outros vivem sob a terra, como as toupeiras; e envoltos no pó, como certos vermes que se encontram debaixo do pó. Tanto esses como todos os demais que, em geral, possuem substância e vida sensível recebem da bondade divina o ser e esse modo de viver.
293. Em seguida, quando diz: e as plantas etc., trata das plantas e afirma que todas as plantas recebem da bondade divina a vida, não a sensível, mas aquela que se considera segundo a nutrição e o movimento de crescimento e diminuição.
294. Em seguida, quando diz: e toda etc., trata dos seres inanimados e afirma que toda substância inanimada e não vivente recebe da bondade divina o ser e a condição substancial, isto é, a condição de subsistente, pela qual supera o acidente.
295. Em seguida, quando diz: se, porém etc., trata da matéria primeira. A esse respeito, deve-se considerar que Platão corrigiu o erro dos antigos filósofos da natureza, que não distinguiram entre matéria e forma nas coisas sujeitas à geração e à corrupção, afirmando que a matéria primeira era algum corpo em ato, como o fogo, o ar ou algo semelhante. Com efeito, Platão entendeu que sob a forma corporal há uma matéria que, em sua essência, não possui nenhuma espécie; contudo, não distinguiu a matéria da privação, como diz Aristóteles no livro I da Física. Por isso, tanto ele como seus seguidores chamavam a matéria de não ente, em razão da privação a ela unida. Também Dionísio usa esse modo de falar, embora, segundo Aristóteles, seja necessário distinguir a matéria da privação, porque a matéria se encontra ora sob a forma, ora sob a privação; portanto, a privação lhe é unida por acidente.
296. Do mesmo modo, deve-se considerar, segundo os platônicos, que, quanto mais elevada é uma causa, tanto mais coisas alcança sua causalidade. Por isso é necessário que aquilo que é o primeiro sujeito nos efeitos, isto é, a matéria primeira, seja efeito apenas da causa primeira, que é o bem, sem que a causalidade das causas segundas chegue até ela. Ora, todo efeito se volta para sua causa pelo desejo; por isso, a matéria primeira deseja o bem, enquanto o desejo parece não ser outra coisa senão a privação e sua ordenação ao ato.
297. Além disso, deve-se considerar que, assim como a matéria primeira se diz informe por falta de forma, também a ausência de forma se atribui ao próprio bem primeiro, não por deficiência, mas por excesso; e assim, segundo certa assimilação remota, encontra-se na matéria primeira uma semelhança com a causa primeira.
298. Segundo isso, pois, Dionísio diz que Deus, estando acima de todos os entes, dá forma às coisas, enquanto é bom e carece de forma por excesso. E manifesta isso em cada caso: com efeito, só no próprio Deus se encontra aquilo que é excesso de substância, porque, digo, subsiste de modo excelente; e por isso é chamado não ente, por não existir como os outros. Do mesmo modo, sendo vida excedente, é chamado não vivente; e, sendo sabedoria excelente, é chamado sem mente; e assim quanto a todas as outras coisas que estão no bem, isto é, em Deus, entre aquelas que não têm forma, ditas por negação, e que depois são ditas pertencer a uma formação excedente, porque aquelas formas estão nele por excesso. E, se é lícito dizer, aquele bem que está acima de todos os entes e é não ente, como foi dito, é desejado pelo próprio não ente, isto é, pela matéria primeira, enquanto deseja a forma que é semelhança do ser divino; e se esforça de algum modo por estar no bem, isto é, por assimilar-se ao bem primeiro, comunicação que não é outra coisa senão sua inclinação à forma; e participa para ser aquilo, a saber, ente e bem, que verdadeiramente, isto é, essencialmente, se predica do bem substancial, o qual é nomeado segundo a remoção de tudo, por nomes negativos, não por deficiência, como a matéria primeira, mas por excesso.
299. Em seguida, quando diz: mas aquilo que nos etc., trata dos corpos celestes, cujo tratamento lhe havia escapado antes, no meio. Com efeito, a sequência da ordem exigia que, entre as substâncias incorpóreas incorruptíveis e as substâncias corpóreas corruptíveis, se tratasse das substâncias corpóreas incorruptíveis; mas, por causa da união das almas com os corpos corruptíveis, deixou de lado a ordem mencionada.
300. Quanto aos corpos celestes, apresenta primeiro aquilo que pertence às próprias esferas celestes; e apresenta três coisas:
primeiro, sua relação com as coisas inferiores, pois os corpos celestes são princípios ativos em relação aos corpos sujeitos à geração e à corrupção, e o termo que distingue cada um deles é fixado segundo os corpos celestes; e é isso o que diz: que o bem divino é causa dos princípios e dos termos celestes.
Segundo, apresenta o que pertence ao modo de sua substância; a esse respeito, deve-se saber que alguns antigos, acreditando que os corpos celestes eram de natureza ígnea, afirmaram que eles se alimentavam e nutriam dos vapores desprendidos da terra e das águas, conservando-se desse modo, assim como o fogo se conserva pelo acréscimo de lenha. Para afastar isso, diz que o bem divino é causa desse ser, isto é, do corpo celeste, que não pode aumentar, a saber, por algum acréscimo, nem diminuir por algum consumo, e que, contudo, é invariável, porque os corpos celestes não podem sofrer alteração segundo sua substância.
Terceiro, apresenta o que pertence aos movimentos deles, dos quais os pitagóricos diziam proceder certos sons harmônicos. Mas ele, excluindo isso, diz que o bem é causa da grandíssima revolução dos movimentos do céu, que se dá sem som, se assim convém dizer; pois alguns disseram o contrário.
301. Em seguida, apresenta aquilo que pertence às estrelas fixas, nas quais devem ser consideradas quatro coisas:
primeiro, suas ordenações recíprocas, segundo a distância, a proximidade e a posição, enquanto delas se constituem diversas figuras;
segundo, sua beleza, que se dá pela claridade, pela figura e pela quantidade;
terceiro, suas luzes, enquanto, por seus raios, produzem efeito nestas coisas inferiores;
quarto, suas posições, enquanto estão fixadas de modo imóvel em sua esfera.
302. Em seguida, apresenta o que pertence aos cinco planetas, a saber, Saturno, Júpiter, Marte, Mercúrio e Vênus, e diz que o bem divino é causa dos muitos movimentos de translação desses astros. Chama os movimentos desses astros de translações porque eles não conservam a mesma configuração de posição, nem entre si nem em relação às outras estrelas fixas, mas passam de uma figura a outra, encontrando-se ora em Áries, ora em Touro ou em algum outro signo. Atribui-lhes, porém, uma multiplicidade de movimentos, porque aquilo que aparece sensivelmente no movimento de cada um deles deve resultar de muitos movimentos, visto que às vezes parecem mover-se sensivelmente mais devagar, o que a invariabilidade dos corpos celestes não admite.
303. Por último, trata dos luzeiros, isto é, do sol e da lua, e diz que o bem divino é causa do movimento circular dos dois luzeiros, isto é, do sol e da lua, que a Sagrada Escritura chama grandes, enquanto seus movimentos circulares retornam dos mesmos signos aos mesmos. E segundo esses luzeiros distinguimos os dias e as noites e medimos os anos e os meses; eles determinam, isto é, distinguem, e numeram, isto é, medem, e ordenam segundo o antes e o depois, e contêm segundo uma iluminação determinada, os movimentos circulares do tempo e de todas as coisas que se movem no tempo.
Fala, porém, de círculos do tempo enquanto retornam da manhã à manhã e da primavera à primavera. Ora, é manifesto que, pela distinção dos anos, dos meses, dos dias e dos movimentos, distinguimos aquilo que se faz num tempo daquilo que se faz em outro; pelas mesmas coisas conhecemos também a quantidade do tempo e da ação, segundo sua duração por mais ou menos dias, meses e anos. Sabe-se também o que foi feito antes ou depois pelo fato de ter sido feito naquele dia, mês ou ano. Também o princípio e o termo de cada duração são distinguidos segundo um dia, mês e ano determinados, e por isso se diz que contêm tudo o que se faz no tempo.
Lição 3
Da luz sensível
113. Que diria alguém do próprio raio solar, considerado em si mesmo? Com efeito, aquela luz procede do bem e é imagem da bondade; por isso também o bem é louvado pela denominação de luz, como arquétipo manifestado numa imagem.
114. Com efeito, assim como a bondade da divindade que está acima de tudo passa das substâncias supremas e mais elevadas até as últimas, e ainda assim está acima de todas, sem que as superiores alcancem sua excelência nem as inferiores ultrapassem seu âmbito;
115. mas também ilumina todas as coisas capazes de ser iluminadas, e cria, vivifica, contém e aperfeiçoa,
116. e é medida dos entes, evo, número, ordem, âmbito, causa e fim;
117. assim também este sol grande, inteiramente resplandecente e sempre luminoso, imagem manifesta da bondade divina, em grande ressonância com o bem, ilumina tudo o que dele pode participar e possui uma luz que tudo excede, estendendo a todo o mundo visível, para o alto e para baixo, os esplendores de seus próprios raios. E, se algo não participa dele, isso não se deve à fraqueza ou à pequenez de sua distribuição iluminadora, mas àqueles que não se estendem à participação da luz por sua inaptidão para recebê-la. Com efeito, o raio atravessa muitas coisas que assim se encontram e ilumina as seguintes, e nada há entre as coisas visíveis que ele não alcance, segundo a grandeza excedente de seu próprio esplendor.
118. Além disso, contribui para a geração dos corpos visíveis, move-os à vida, nutre-os, faz crescer, aperfeiçoa, purifica e renova;
119. e a luz é medida e número das horas, dos dias e de todo o nosso tempo. Com efeito, essa é a luz de que falou o divino Moisés, embora então fosse informe, e que determinou a primeira tríade de nossos dias.
120. E assim a bondade converte todas as coisas a si mesma e é a primeira congregadora das coisas dispersas, como deidade primordial e vivificante;
121. e todas as coisas a desejam como princípio, como contenção, como fim; e o bem é, como dizem os oráculos, aquilo de que todas as coisas subsistem e são, dele procedendo como de uma causa perfeita; aquilo em que todas as coisas se mantêm, guardadas e contidas como numa plantação onipotente; e aquilo a que todas as coisas se convertem, como cada uma a seu próprio fim;
122. e aquilo que todas as coisas desejam: as intelectuais e racionais, pelo conhecimento; as sensíveis, sensivelmente; as desprovidas de sensação, pelo movimento natural do desejo vivificante; e as que carecem de vida e apenas existem, pela aptidão para a mera participação da substância;
123. segundo a mesma razão de imagem manifesta, também a luz congrega e converte a si mesma todas as coisas que veem, que se movem, que são iluminadas, que são aquecidas e que são inteiramente contidas por seus fulgores; por isso também é chamada ilios, porque torna todas as coisas indestrutíveis e congrega as dispersas; e todas as coisas sensíveis a desejam, seja por desejarem ver, seja por desejarem mover-se, seja por desejarem ser iluminadas, aquecidas e inteiramente contidas pela luz.1
124. E não digo, segundo a concepção dos antigos, que o sol, sendo deus e criador deste universo, governa propriamente o mundo visível, mas que as coisas invisíveis [dele, a saber,] de Deus, desde a criação do mundo, são contempladas pelo entendimento através das coisas que foram feitas, assim como seu poder sempiterno e sua divindade.
304. Depois de desenvolver aquilo que pertence ao nome de bem, aqui desenvolve o que pertence ao nome de luz;
e primeiro mostra como o nome da luz solar se atribui metaforicamente a Deus;
segundo, como se lhe atribui a luz inteligível, onde diz: mas essas coisas etc.
305. Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas:
primeiro, mostra que o nome da luz solar se atribui a Deus;
segundo, manifesta a semelhança, onde diz: com efeito, assim como etc.;
terceiro, exclui um erro, onde diz: e não digo etc.
306. Diz, pois, primeiro que, assim como as coisas mencionadas recebem da bondade divina o ser e o bem-ser, também o raio solar, considerado em si mesmo, procede da bondade de Deus e é certa imagem, isto é, semelhança expressa, da bondade divina. Daí que o próprio bem, que é Deus, seja louvado pela denominação da luz solar, porque a bondade divina se manifesta nessa luz como arquétipo, isto é, figura principal ou exemplar principal, numa imagem impressa. Com efeito, diz-se em Malaquias 4: para vós que temeis meu nome, nascerá o sol da justiça.
307. Em seguida, quando diz: com efeito, assim como etc., manifesta a semelhança mencionada;
e primeiro, quanto à processão das coisas para o ser a partir da bondade divina;
segundo, quanto à ordenação das coisas ao fim, onde diz: e assim todas as coisas etc.
308. Primeiro, pois, apresenta aquilo que pertence à bondade divina enquanto as coisas dela procedem; e a esse respeito apresenta três coisas:
primeiro, sua causalidade universal, dizendo que a bondade da divindade que está acima de tudo passa, causando, das substâncias supremas e perfeitíssimas até as últimas. Alguém, porém, poderia julgar que ela passa por todas as coisas como se estivesse misturada com elas e encerrada nelas; para excluir isso, acrescenta que, embora passe por todas as coisas comunicando-lhes sua semelhança, ainda assim está acima de todas, pela singularidade de sua substância. Alguém também poderia julgar que, embora exceda todas as substâncias, as substâncias supremas chegam até ela do modo como um corpo inferior toca seu superior; para excluir isso, acrescenta que as substâncias superiores não alcançam a excelência da bondade divina. Alguém poderia ainda julgar que certas coisas, as mais ínfimas entre os seres, não foram criadas por Deus, por causa de sua imperfeição, como os maniqueus afirmaram que os corpos corruptíveis não foram criados por Deus; para excluir isso, acrescenta que as coisas inferiores não ultrapassam o âmbito de sua causalidade.
309. Segundo, onde diz: mas também ilumina etc., depois de ter afirmado que sua causalidade se estende a todas as substâncias, mostra o que as substâncias recebem da bondade divina; e diz que a bondade divina ilumina todas as coisas que podem ser iluminadas, isto é, as substâncias racionais; mas cria universalmente todas as substâncias, dando-lhes o ser; e vivifica tudo o que vive, e contém, isto é, conserva; e aperfeiçoa, dando-lhes suas perfeições.
310. Terceiro, onde diz: e medida etc., mostra que relação a bondade divina tem com as coisas já produzidas; e diz primeiro que tem a relação de medida. Com efeito, é medida dos entes, porque se pode saber quanto cada ente possui de nobreza de ser por sua proximidade ou distância em relação a ela, como se disséssemos que a brancura é a medida de todas as cores, porque cada cor é tanto mais nobre quanto mais próxima da brancura. Desce, porém, em particular, a certas medidas especiais: a medida da duração do movimento e das coisas mutáveis é o tempo; o ser das coisas imóveis não é medido pelo tempo, senão por acidente, em razão de algum movimento a ele unido, mas sua medida própria de ser é o evo; ora, a duração de cada ser é fixada e medida por Deus, e segundo isso Deus é chamado evo de todos os entes. Encontra-se também, entre as espécies de quantidade, uma medida que é o número; e também essa medida se atribui a Deus, que é o número de todas as coisas; e a determinação de sua multidão, que pertence à razão de número, procede da sabedoria divina. À razão tanto do tempo como do número segue-se a ordem, porque uma espécie de número é naturalmente anterior a outra, e o tempo também é o número dos movimentos segundo o antes e o depois. Por isso diz, em seguida, que Deus é a ordem de todas as coisas, enquanto tudo o que dele procede está ordenado. Há também, entre as espécies de quantidade, uma medida que é o lugar: o lugar mede o corpo envolvendo-o localmente; e também isso ele atribui a Deus, que envolve imediatamente todas as coisas. Não tem, porém, com as coisas produzidas apenas a relação de medida, mas também a relação de causa agente e de fim, e por isso acrescenta: e causa e fim.
311. Em seguida, quando diz: assim também etc., mostra como se encontra a semelhança de Deus quanto ao que foi mencionado;
e primeiro, quanto à universalidade da causalidade. Diz que, assim como as coisas mencionadas convêm à bondade divina, também este sol sensível, que é o maior, superando em quantidade todos os corpos celestes, inteiramente resplandecente, sem possuir manchas como a lua, e sempre luminoso, diferentemente da lua, cuja luz aumenta, diminui e às vezes falta — e, se às vezes parece sofrer eclipse, isso não se deve à falta de luz nele, mas ao fato de sua luz não chegar até nós por causa da interposição da lua —; este sol, digo, como imagem manifesta da bondade divina, em grande ressonância com a bondade divina, ilumina tudo o que pode participar de sua luz, e, contudo, sua luz tudo excede, porque nada pode chegar à igualdade de sua luz; e estende os esplendores de seus raios a todo este mundo corpóreo e visível, tanto para o alto como para baixo, porque não só estas coisas inferiores, mas também os corpos celestes superiores são iluminados por ele. E, se há algo que não participa de sua luz, isso não se deve à fraqueza ou à pequenez de sua potência iluminadora, como acontece numa vela, que, pela pequenez ou fraqueza de sua luz, ilumina apenas um pequeno espaço; mas, se algumas coisas não são iluminadas pelo sol, isso se dá por causa da deficiência daquelas que não podem estender-se à participação da luz solar, porque não são adequadas ou aptas a recebê-la. Contudo, o raio solar, passando por muitas dessas coisas incapazes de ser iluminadas, ilumina as seguintes, como, ao passar por uma nuvem, ilumina aquilo que está sob ela; e, em poucas palavras, nada há entre as coisas visíveis que a causalidade do sol não alcance, segundo a grandeza excedente de seu próprio esplendor.
312. Segundo, quando diz: mas para a geração etc., mostra a semelhança quanto aos efeitos que Deus produz em todas as coisas. Com efeito, foi dito que a bondade divina dá o ser a todas as coisas pela criação; nisso, porém, o sol possui alguma semelhança com ela, pois dá o ser pela geração. De fato, contribui para a geração dos corpos sensíveis como certo agente universal e causa não unívoca.2 Foi dito também que Deus vivifica as coisas, e nisso o sol se lhe assemelha, porque move os corpos inferiores à vida. Com efeito, é manifesto que dos raios solares se geram viventes, não só os que se geram sem semente, mas também naqueles que se geram de semente opera a potência do sol. Também aumenta certas coisas que pertencem ao ato da vida, a saber, a nutrição e o crescimento, que são causados pela potência da luz solar, como também os demais movimentos corporais. O raio solar também aperfeiçoa os corpos sensíveis, enquanto por sua potência são levados ao estado perfeito; e, se alguns, pelo afastamento do sol, sofrem alguma corrupção e envelhecimento, são purificados e renovados quando o sol se aproxima, assim como as árvores e todas as plantas brotam e crescem na primavera.
313. Terceiro, onde diz: e é medida etc., mostra a semelhança quanto à razão de medida e afirma que o sol é medida e número das horas e dos dias de todo o nosso tempo, que é medido e numerado sobretudo pelo movimento solar. E, para que ninguém apresente a objeção dos três primeiros dias de que se lê em Gênesis 1, anteriores ao quarto dia, no qual se diz que o sol foi feito, acrescenta que, quando Moisés disse que no primeiro dia Deus disse: faça-se a luz, e a luz foi feita, e separou a luz das trevas, chamou às trevas noite e à luz dia, aquela luz era a luz do sol; ela, porém, foi criada primeiro, mas depois foi formada e aperfeiçoada no quarto dia, quando se lê que o sol foi feito. Assim, o raio solar determinou e distinguiu tanto os três primeiros dias como os dias de nosso tempo.
314. Em seguida, quando diz: e assim todas as coisas etc., expõe a semelhança mencionada quanto à ordenação das coisas à bondade divina;
e primeiro apresenta aquilo que pertence à bondade divina;
segundo, mostra sua semelhança no sol, onde diz: segundo a mesma etc.
315. Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas:
primeiro, mostra por que causa todas as coisas se ordenam a Deus como ao fim;
segundo, qual é a razão dessa ordenação, onde diz: e todas as coisas etc.;
terceiro, o modo dessa ordenação, onde diz: e aquilo que desejam etc.
316. Apresenta a causa dessa ordenação ao dizer que a bondade divina converte todas as coisas a si mesma: com efeito, as coisas recebem dele o próprio fato de se ordenarem a Deus. As coisas estão como que dispersas e separadas enquanto se ordenam a diversos fins próprios, mas, enquanto comungam na ordenação ao fim último, estão congregadas. Portanto, a bondade divina, enquanto converte todas as coisas a si mesma, é a congregadora principal de todas as coisas dispersas, como certa deidade primordialmente vivificante.
317. Em seguida, quando diz: e todas as coisas etc., apresenta a razão dessa ordenação: com efeito, todas as coisas se convertem a ele enquanto todas o desejam sob uma tríplice razão, a saber, como princípio ativo, como contenção, isto é, conservação das coisas, e como fim; essa é a tríplice razão do desejo. Com efeito, desejamos a Deus como princípio porque dele nos vem o bem; como contenção porque por ele o bem se conserva em nós; como fim que pretendemos alcançar.
E manifesta essas três coisas: que ele seja princípio fica claro pelo fato de que, como diz a Escritura, todas as coisas subsistem e são a partir dele, dele procedendo como de certa causa perfeita. E que ele contém e conserva todas as coisas fica claro pelo fato de que todas as coisas nele se mantêm, guardadas dos males exteriores e contidas pela conservação de sua própria potência, como numa plantação onipotente. Com efeito, assim como as árvores se conservam por estarem plantadas na terra, também todas as coisas se conservam por estarem firmadas no poder onipotente de Deus. Que todas as coisas desejam também a bondade divina como fim, ele o mostra em seguida ao dizer que a ele todas as coisas se convertem, como cada uma a seus próprios fins.
318. Em seguida, quando diz: e aquilo que desejam etc., mostra o modo dessa ordenação; e afirma que os seres intelectuais, como os anjos, e os racionais, como os homens, desejam o bem divino pelo conhecimento, pois só eles podem conhecer o próprio bem que é Deus. Mas os seres sensíveis o desejam enquanto desejam algum bem sensível que é semelhança do sumo bem. As plantas, porém, que são desprovidas de sensação, desejam o bem divino pelo movimento natural do desejo vital, porque também é o próprio bem aquilo a que tendem por inclinação natural, mediante as operações da vida, para alguma semelhança do sumo bem. Já as coisas que carecem de vida, como os corpos inanimados, que apenas existem, desejam o bem divino pela aptidão para participar de Deus o ser subsistente, de modo que sua própria aptidão seja entendida como desejo.
319. Em seguida, quando diz: segundo a mesma razão etc., mostra como se encontra no sol a semelhança do que foi mencionado; e diz que, assim como as coisas mencionadas convêm à bondade divina, também a luz solar, não de modo principal, mas segundo a razão de imagem, congrega e converte a si todas as coisas. Com efeito, as coisas que veem desejam a luz do sol para ver, e aquelas que se movem, que são iluminadas e que são aquecidas desejam a luz do sol como necessária para isso; e de maneira semelhante todas as coisas que, de qualquer modo, são contidas, isto é, dependem ou são causadas pelos fulgores do sol. Por isso ele é chamado em grego ilios, a saber, porque torna todos os corpos indestrutíveis e congrega os dispersos, enquanto aqueles que estão separados em si mesmos o desejam em comum: seja para ver, seja para se mover, seja para serem iluminados, seja para serem aquecidos, seja porque desejam de algum modo ser contidos pela potência da luz.
320. Em seguida, quando diz: e não digo etc., afasta um erro; e afirma que não disse as coisas mencionadas segundo a opinião dos antigos, os quais diziam que o sol era deus, que o sol era o criador de todo o universo sensível e governava todo o mundo sensível, mas enquanto as coisas invisíveis de Deus se manifestam através das coisas que foram feitas, como diz o Apóstolo em Romanos 1.
Lição 4
Da luz inteligível
§ 5. 125. Mas essas coisas foram tratadas na Teologia simbólica; agora, porém, convém que louvemos a denominação inteligível de luz atribuída ao bem.
126. E deve-se dizer que o Bom é chamado luz inteligível porque enche toda mente supraceleste de luz inteligível,
127. expulsa toda ignorância e erro de todas as almas nas quais nasce e comunica a todas elas a luz santa,
128. purifica seus olhos intelectuais da impureza que os envolve por causa da ignorância e move e abre aqueles que estavam fechados pelo grande peso das trevas;
129. e primeiro comunica uma claridade medida; depois, àquelas que já saboreiam a luz e a desejam mais, comunica-se mais e resplandece sobre elas abundantemente, porque muito amaram, e sempre as faz tender às coisas que estão adiante, segundo sua proporção para contemplar.
§ 6. 130. Portanto, o bem que está acima de toda luz é chamado luz inteligível, como raio fontal e efusão de luz que emana do alto, iluminando com sua plenitude toda mente supramundana, circunmundana e mundana, renovando todas as suas potências intelectuais e excedendo todas elas, porque se estende acima de todas; compreendendo todas as coisas, porque está acima delas; e, simplesmente, acolhendo conjuntamente em si, possuindo de modo eminente e possuindo de antemão toda a dominação da potência iluminadora, como luz primordial e supereminente,
131. e congregando todos os seres intelectuais e racionais e tornando-os indestrutíveis; com efeito, assim como a ignorância divide aqueles que foram induzidos ao erro, também a presença da luz inteligível congrega e une aqueles que são iluminados, aperfeiçoa-os e ainda os converte ao que verdadeiramente é, afastando-os das muitas opiniões e reunindo as diversas visões, ou, para falar com maior propriedade, fantasias, num único conhecimento verdadeiro, puro e uniforme, e enchendo-os de uma luz una e unitiva.
321. Depois de mostrar como o nome da luz sensível se transfere à predicação divina por certa semelhança, mostra agora como a luz inteligível se lhe atribui;
e primeiro estabelece a continuidade com o que precede;
segundo, desenvolve seu propósito, onde diz: e deve-se dizer etc.
322. Diz, pois, primeiro que essas coisas que foram ditas sobre Deus pela predicação da luz sensível e sobre a semelhança dela com ele foram ditas no livro da Teologia simbólica; mas agora é preciso considerar como o bem divino é louvado pelo nome de luz inteligível. Com efeito, o propósito deste livro não é tratar dos nomes das coisas sensíveis transferidos a Deus, mas dos nomes inteligíveis.
323. Em seguida, quando diz: e deve-se dizer etc., desenvolve seu propósito, a saber, acerca da luz inteligível, que significa em Deus a causalidade da luz inteligível; por isso, a esse respeito, faz três coisas:
primeiro, indica a causalidade da luz;
segundo, mostra como Deus se relaciona com aqueles em que a luz é causada, onde diz: portanto etc.;
terceiro, mostra qual é o fim da difusão dessa luz, onde diz: e os seres intelectuais etc.
324. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, trata da causalidade da luz inteligível nos anjos;
segundo, nas almas racionais, onde diz: toda etc.
325. Diz, pois, primeiro que Deus, que é bom por sua essência, é chamado luz inteligível; João 8: eu sou a luz do mundo, porque enche toda mente supraceleste, isto é, angélica, de luz inteligível, que não é outra coisa senão o conhecimento da verdade. Ao dizer enche, designa o conhecimento perfeito da verdade, dado por Deus aos anjos.
326. Em seguida, quando diz: toda, porém etc., mostra a causalidade da luz nas almas;
e primeiro apresenta duas coisas que a luz divina realiza nas almas;
segundo, determina o modo de ambas, onde diz: e os olhos intelectuais etc.
327. Das duas coisas que a luz divina realiza nas almas,
a primeira é que expulsa toda ignorância e erro de todas as almas nas quais nasce. A ignorância diz respeito à ausência da verdade, mas o erro, à adesão à falsidade; diz, porém, nasce para aludir àquilo que se diz em 2 Pedro 1: até que o dia resplandeça e a estrela da manhã nasça em vossos corações. Daí fica claro que ele não disse isso dos anjos, nos quais a ignorância e o erro não têm lugar, embora haja neles desconhecimento de algumas coisas, do qual são purificados, como diz Dionísio no capítulo VII da Hierarquia celeste. Com efeito, nem todo desconhecimento pode ser chamado ignorância, mas somente o desconhecimento daquilo que alguém é naturalmente apto a saber e deve saber.
A segunda é que comunica a luz santa; e observa que diz luz santa, tanto porque é infundida por Deus como porque nos ordena ao conhecimento de Deus. E deve-se notar que ele não usou o verbo encher, mas o de simples comunicação, para mostrar que o conhecimento da verdade nas almas é imperfeito em comparação com aquela plenitude que os anjos possuem por Deus.
328. Em seguida, quando diz: e os olhos intelectuais etc., expõe o modo de ambas;
e primeiro, da primeira;
segundo, da segunda, onde diz: e comunica etc.
329. Quanto à primeira, deve-se considerar que a treva corporal produz três coisas nos corpos:
primeiro, torna-os imundos e sujos, porque aquilo que está nas trevas não é cuidadosamente limpo;
segundo, as trevas tornam os animais imóveis; por isso, para a maior parte dos animais, é natural repousar à noite e mover-se durante o dia, porque pela luz são dirigidos no movimento, vendo para onde vão;
terceiro, as trevas corporais encerram, de modo que, nas trevas, a pessoa não se prepara para agir, e naturalmente incutem certa preguiça.
E essas três coisas também são produzidas pela treva espiritual, isto é, pela ignorância da verdade:
primeiro, dela se contraem as impurezas não só dos erros no intelecto, mas também dos afetos perversos na afetividade e da desordem das ações no agir, enquanto o homem não evita nem purifica os males que ignora;
segundo, a treva torna os homens ociosos, pois, enquanto ignoram o bem que é o fim e o caminho pelo qual se chega a ele, não se movem para alcançar o fim;
terceiro, torna-os fechados, porque, enquanto não conhecem o bem, seu afeto não se abre pelo desejo para recebê-lo dentro de si.
Mas a luz inteligível, isto é, o conhecimento da verdade, remove essas três coisas:
e, quanto à primeira, diz que a luz inteligível purifica seus olhos intelectuais, isto é, os das almas, da impureza, isto é, da sujeira, que os envolve, isto é, que lhes sobrevém por causa da ignorância;
quanto à segunda, diz: e move, isto é, a agir bem;
e, quanto à terceira, diz: e abre, isto é, torna abertos para receber pelo desejo, aqueles que estavam fechados, isto é, que antes estavam fechados pelas trevas que os oprimiam, ou seja, que lhes incutiam certa lentidão para o bem. Portanto, porque estavam fechados, precisavam de abertura; porque estavam oprimidos, precisavam de movimento.
330. Em seguida, quando diz: e comunica etc., mostra o modo e a ordem segundo os quais a luz intelectual é comunicada às almas santas; e diz primeiro que a luz inteligível é comunicada a cada um segundo uma medida determinada, conforme aquilo de Efésios 4: a cada um foi dada a graça segundo a medida do dom de Cristo. E, como as coisas espirituais, uma vez saboreadas, despertam o desejo, embora antes, quando desconhecidas, fossem desprezadas, depois da primeira recepção da luz, uma vez saboreado o conhecimento da luz da verdade, ela é desejada mais, e aos que a desejam mais, mais é infundida; com efeito, os efeitos da graça divina se multiplicam segundo a multiplicação do desejo e do amor, conforme aquilo de Lucas 7: foram-lhe perdoados muitos pecados, porque muito amou. Assim se verifica certa circulação, enquanto da luz cresce o desejo da luz, e do desejo aumentado cresce a luz. Ora, a circulação é perpétua segundo sua natureza, e assim a luz divina sempre faz as almas tender às coisas que estão adiante, pelo progresso, não, porém, igualmente em todas, mas segundo sua proporção para contemplar a luz: com efeito, algumas contemplam com maior diligência a luz infundida, e essas desejam mais e progridem mais.
331. Em seguida, quando diz: portanto etc., mostra como Deus se relaciona com aqueles em que causa a luz inteligível; e apresenta três relações, a saber, de difusão, de excesso e de compreensão.
Quanto à primeira, diz, pois, que o bem supersubstancial, embora esteja acima de toda luz, tanto sensível como inteligível, é, contudo, chamado luz inteligível, enquanto é certo raio e fonte de toda luz intelectual; e, para que não se entenda uma fonte que permanece apenas em si mesma, acrescenta que é efusão de luz que emana do alto. E, para que se saiba para quem ela emana, acrescenta que, de sua plenitude, ilumina toda mente supramundana, quanto aos anjos assistentes, circunmundana, quanto aos ministrantes, por cujo ministério este mundo é governado, e mundana, quanto às almas. E não só ilumina as mentes desde o princípio, dando-lhes o conhecimento natural, mas também renova todas as suas potências intelectuais, derramando sobre elas a nova luz da graça, da glória e de novas revelações.
Segundo, apresenta o que pertence ao excesso e diz que a luz divina excede todas as mentes, embora nelas se difunda, porque sempre está acima delas por sua substância.
Terceiro, apresenta o que pertence à compreensão e diz que Deus compreende todas as coisas que estão nas mentes mencionadas, enquanto está acima delas, assim como uma causa superior possui de antemão em si aquilo que se encontra nos efeitos inferiores. Por isso, para explicar isso, acrescenta que o próprio Deus, universalmente, acolhe conjuntamente em si toda a dominação, ou poder, da potência iluminadora, isto é, tudo o que pertence ao conhecimento de qualquer coisa ou a qualquer capacidade de ensinar; “acolhe conjuntamente”, isto é, acolhe ao mesmo tempo, não conhecendo coisas diversas por potências diversas, como nós conhecemos as cores pela visão e os sons pela audição, mas conhecendo todas as coisas por uma única potência; e possui de modo eminente, porque conhece cada coisa mais excelentemente do que qualquer outro a conhece; e possui de antemão, porque não recebe de ninguém o conhecimento da potência nem a capacidade de ensinar, mas todos os recebem dele; e isso lhe convém enquanto é luz primordial, como princípio da luz, e enquanto resplandece acima de todas as coisas.
332. Em seguida, quando diz: e os seres intelectuais etc., mostra o fim e o fruto da causalidade da luz; e diz que, pela iluminação, congrega todos os seres intelectuais, isto é, os anjos, e os racionais, isto é, os homens, e os torna indestrutíveis, porque, enquanto se unem na verdade, nela se conservam. E explica isso em seguida pelo contrário: assim como a ignorância divide aqueles que são induzidos ao erro, também a presença da luz intelectual, pela qual se conhece a verdade, congrega entre si aqueles que são iluminados e os une numa única verdade conhecida; com efeito, é manifesto que acerca de uma coisa só se pode dizer a verdade de um modo, mas é possível afastar-se da verdade de muitas maneiras. Por isso, aqueles que conhecem a verdade convêm num único juízo, mas os que a ignoram se dividem por diversos erros. A presença da luz também é aperfeiçoadora, enquanto estabelece no fim da coisa conhecida, que é a verdade; e é também conversora, isto é, reconduz à verdade, afastando os homens das muitas opiniões que não possuem a firmeza da verdade. E não só os transfere da opinião para a ciência certa, mas também da verdade para a uniformidade; e é isso o que acrescenta: que reúne as diversas visões ou, para falar com maior propriedade, fantasias, num único conhecimento verdadeiro, por oposição à falsidade. E não só converte à luz da verdade, mas também enche da própria luz da verdade, que em si é una e une os outros.
Lição 5
Do belo e de como se atribui a Deus
§ 7. 132. Este bem é louvado pelos santos teólogos como belo, como beleza, como dileção, como digno de dileção e por quaisquer outras denominações convenientes à beleza que embeleza e é possuída com graça.
133. O belo e a beleza, porém, não devem ser separados na causa que compreende todas as coisas no uno.
134. Com efeito, distinguindo essas coisas nos entes em participações e participantes, dizemos que belo é aquilo que participa da beleza, e beleza é a participação da causa bela que torna belas todas as coisas.
135. O belo supersubstancial é chamado beleza por causa da beleza que comunica a todos os entes, segundo a propriedade de cada um, e enquanto causa da consonância e da claridade de todas as coisas, à semelhança da luz, infundindo com fulgor em todas as coisas as comunicações embelezadoras de seu raio fontal; e enquanto chama todas as coisas a si mesmo, razão pela qual também é chamado callos, e enquanto congrega todas as coisas em todas.3
136. É chamado belo enquanto belíssimo e, ao mesmo tempo, superbelo;
137. e enquanto é sempre belo do mesmo modo e de maneira semelhante, sem ser feito nem destruído, sem aumentar nem diminuir; não belo numa parte e feio em outra; nem belo num momento e não em outro; nem belo em relação a uma coisa e feio em relação a outra; nem belo aqui e não ali, como se fosse belo para alguns e não belo para outros; mas enquanto, em si mesmo e consigo mesmo, é uniforme e sempre belo,
138. e enquanto possui de antemão em si mesmo, de modo eminente, a beleza fontal de todo belo; com efeito, na natureza simples e sobrenatural de todas as coisas belas, toda beleza e todo belo preexistiram uniformemente segundo a causa.
139. Desse belo vem a todos os entes o ser, sendo cada um belo segundo sua própria razão; e por causa do belo existem as concórdias, as amizades e as comunhões de todas as coisas, e pelo belo todas as coisas se unem,
140. e é princípio de todas as coisas belas, como causa eficiente, movendo todas as coisas e contendo-as por amor de sua própria beleza; e é fim de todas, como causa final, pois tudo se faz por causa do belo; e é causa exemplar, porque segundo ele todas as coisas são determinadas;
141. por isso também o belo é o mesmo que o bem, pois todas as coisas desejam o bem e o belo segundo toda modalidade de causa, e não há nenhum ente que não participe do belo e do bem; o discurso ousará dizer também isto: que até o não ente participa do belo e do bem; pois também ele é então belo e bom, quando em Deus é louvado supersubstancialmente pela remoção de todas as coisas.
333. Depois de tratar da luz, Dionísio trata agora do belo, para cuja compreensão se pressupõe a luz; e, a esse respeito, faz duas coisas:
primeiro, estabelece que o belo se atribui a Deus;
segundo, mostra o modo como lhe é atribuído, em: O belo, porém etc.
334. Diz, pois, primeiro, que esse bem supersubstancial, que é Deus, é louvado pelos santos teólogos na Sagrada Escritura como belo; Cântico dos Cânticos 1: Eis que tu és belo, meu amado; e como beleza; Salmo 95: Louvor e beleza estão diante dele; e como dileção; 1 João 4: Deus é caridade; e como digno de dileção, como na autoridade do Cântico já citada; e quaisquer outras denominações de Deus que sejam convenientes e pertençam à beleza: seja pela causalidade da beleza, o que diz em razão do belo e da beleza; seja segundo o modo como a beleza é possuída graciosamente, o que diz em razão da dileção e do que é digno de dileção.
335. Em seguida, ao dizer: O belo, porém etc., mostra como ele se atribui a Deus; e, a esse respeito, faz três coisas:
primeiro, estabelece que o belo e a beleza se atribuem de modos diferentes a Deus e às criaturas;
segundo, mostra como se atribuem às criaturas, em: Pois estas coisas etc.;
terceiro, como se atribuem a Deus, em: O supersubstancial etc.
336. Diz, pois, primeiro, que na causa primeira, isto é, em Deus, não se devem separar o belo e a beleza, como se nele o belo e a beleza fossem coisas distintas; e isso porque a causa primeira, em razão de sua simplicidade e perfeição, é a única que compreende a totalidade, isto é, todas as coisas, no uno; por isso, embora nas criaturas o belo e a beleza sejam distintos, Deus, contudo, compreende ambos em si segundo uma única e mesma realidade.
337. Em seguida, ao dizer: Pois estas coisas etc., mostra como se atribuem às criaturas; e diz que, nos entes, o belo e a beleza se distinguem segundo o participante e o participado, de modo que se chama belo aquilo que participa da beleza; a beleza, porém, é a participação da causa primeira, que faz belas todas as coisas: com efeito, a beleza da criatura nada mais é que uma semelhança da beleza divina participada nas coisas.
338. Em seguida, ao dizer: O supersubstancial etc., mostra como as coisas anteriormente mencionadas se atribuem a Deus:
primeiro, como se lhe atribui a beleza;
segundo, como se lhe atribui o belo, em: O belo, porém etc.
339. Diz, pois, primeiro, que Deus, que é o belo supersubstancial, é chamado beleza porque dá beleza a todos os entes criados, segundo a propriedade de cada um: pois uma é a beleza do espírito e outra a do corpo, e uma é a beleza deste corpo e outra a daquele. E mostra em que consiste a razão da beleza, acrescentando que Deus comunica assim a beleza enquanto é causa da consonância e da claridade em todas as coisas: pois chamamos um homem belo por causa da devida proporção na quantidade e na disposição, e porque tem uma cor clara e resplandecente. Por isso, nas demais coisas, deve-se entender proporcionalmente que cada uma é chamada bela segundo a claridade que possui em seu gênero, seja espiritual, seja corporal, e segundo está constituída na devida proporção.
340. Mostra, porém, como Deus é causa da claridade, acrescentando que Deus infunde em todas as criaturas, com certo fulgor, a comunicação de seu raio luminoso, que é fonte de toda luz; essas fulgurantes comunicações do raio divino devem ser entendidas segundo a participação da semelhança, e tais comunicações são produtoras de beleza, isto é, fazem existir a beleza nas coisas. Expõe, por sua vez, o outro membro, isto é, que Deus é causa da consonância nas coisas; ora, há uma dupla consonância nas coisas: a primeira, segundo a ordem das criaturas a Deus, e a ela se refere quando diz que Deus é causa da consonância enquanto chama todas as coisas a si mesmo, na medida em que converte todas as coisas a si mesmo como ao fim, conforme foi dito acima; e por isso a beleza é chamada em grego callos, nome tomado de chamar; a segunda consonância existe nas coisas segundo sua ordenação recíproca; e a ela se refere quando acrescenta que reúne todas as coisas em todas, em direção ao mesmo. Isso pode ser entendido segundo a opinião dos platônicos: as coisas superiores estão nas inferiores por participação; as inferiores, por sua vez, estão nas superiores por certa excelência, e assim todas as coisas estão em todas; e, do fato de todas se encontrarem em todas segundo certa ordem, segue-se que todas se ordenam ao mesmo fim último.
341. Em seguida, ao dizer: O belo, porém etc., mostra como o belo se diz de Deus;
primeiro, mostra que se diz por excesso;
segundo, que se diz por causalidade, em: Desse belo etc.
342. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, propõe o excesso;
segundo, explica-o, em: E sendo sempre etc.
343. Ora, o excesso é duplo: um, dentro do gênero, que se exprime pelo comparativo ou pelo superlativo; outro, fora do gênero, que se exprime pela adição desta preposição: super; por exemplo, se dissermos que o fogo excede no calor por um excesso dentro do gênero, razão pela qual é chamado quentíssimo; o sol, porém, excede por um excesso fora do gênero, razão pela qual não é chamado quentíssimo, mas superquente, porque o calor não está nele do mesmo modo, mas de modo mais excelente. E, embora esse duplo excesso não se encontre simultaneamente nas coisas causadas, de Deus, contudo, diz-se ao mesmo tempo que é belíssimo e superbelo; não porque esteja num gênero, mas porque lhe são atribuídas todas as coisas que pertencem a qualquer gênero.
344. Em seguida, ao dizer: E sendo sempre etc., explica o que havia dito;
primeiro, explica por que Deus é chamado belíssimo;
segundo, por que é chamado superbelo, em: E enquanto etc.
345. Com efeito, assim como algo é chamado mais branco por estar menos misturado com o negro, assim algo é chamado mais belo pela remoção de uma deficiência de beleza. Ora, há uma dupla deficiência de beleza nas criaturas:
uma é que certas coisas possuem uma beleza variável, como se vê nas coisas corruptíveis; e essa deficiência ele exclui primeiramente de Deus, dizendo que Deus é sempre belo segundo o mesmo e do mesmo modo, excluindo-se assim a alteração da beleza; além disso, nele não há geração nem corrupção da beleza, nem tampouco seu aumento ou diminuição, como se vê nas coisas corporais.
A segunda deficiência de beleza é que todas as criaturas possuem uma beleza de algum modo particularizada, assim como uma natureza particularizada; ele exclui de Deus essa deficiência quanto a todo modo de particularização: e diz que Deus não é belo numa parte e feio em outra, como por vezes acontece nas coisas particulares; nem tampouco é belo num tempo e não em outro, como acontece nas coisas cuja beleza está sujeita ao tempo; nem, ainda, é belo em relação a uma coisa e não a outra, como acontece em todas as coisas determinadas a um uso ou fim determinado: pois, se forem aplicadas a outro, não se conservará a consonância e, portanto, tampouco a beleza; nem, ainda, é belo num lugar e não belo em outro, o que acontece em algumas coisas porque a alguns parecem belas e a outros não parecem belas; Deus, porém, é belo para todos e de modo absoluto.
346. E apresenta a razão de tudo o que precede quando acrescenta que ele é belo segundo si mesmo; com isso, exclui-se que seja belo apenas segundo uma parte, apenas em algum tempo ou apenas em algum lugar; pois o que convém a algo por si e primeiramente convém-lhe também por inteiro, sempre e em toda parte. Além disso, Deus é belo em si mesmo, e não por referência a algo determinado; por isso, não se pode dizer que seja belo em relação a uma coisa e não belo em relação a outra, nem belo para alguns e não belo para outros. Além disso, é sempre e uniformemente belo, pelo que se exclui a primeira deficiência de beleza, isto é, a variabilidade.
347. Em seguida, ao dizer: E enquanto de todo etc., mostra por que razão Deus é chamado superbelo: porque possui em si mesmo, de modo eminente e antes de todas as outras coisas, a fonte de toda a beleza. Com efeito, na própria natureza simples e sobrenatural de todas as coisas belas que dela derivam, preexistem toda beleza e todo belo, não separadamente, mas uniformemente, do modo como múltiplos efeitos preexistem na causa.
348. Em seguida, ao dizer: Desse belo etc., mostra como o belo se diz de Deus segundo a causalidade;
primeiro, apresenta a causalidade do belo;
segundo, explica-a, em: E é princípio etc.
349. Diz, pois, primeiro, que desse belo provém o ser para todos os entes: com efeito, a claridade pertence à consideração da beleza, como foi dito; ora, toda forma pela qual uma coisa tem ser é certa participação da claridade divina; e é isso que acrescenta, dizendo que cada coisa é bela segundo sua própria razão, isto é, segundo sua própria forma; daí se torna evidente que o ser de todas as coisas deriva da beleza divina. Do mesmo modo, também foi dito que a consonância pertence à razão da beleza; por isso, todas as coisas que, de qualquer modo, pertencem à consonância procedem da beleza divina; e é isso que acrescenta, dizendo que por causa do belo divino existem as concórdias de todas as criaturas racionais, quanto ao intelecto, pois concordam os que chegam à mesma opinião; e as amizades, quanto ao afeto; e as comunhões, quanto ao ato ou a qualquer coisa exterior; e, universalmente, todas as criaturas, qualquer que seja a união que possuem, possuem-na pelo poder do belo.
350. Em seguida, ao dizer: E é princípio etc., explica o que havia dito primeiro sobre a causalidade do belo;
primeiro, quanto à razão de causar;
segundo, quanto à diversidade das coisas causadas, em: Este bem uno etc.
351. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, indica segundo que razão o belo é chamado causa;
segundo, infere um corolário do que foi dito, em: Por isso etc.
352. Diz, pois, primeiro, que o belo é princípio de todas as coisas como causa eficiente, que dá o ser; e como causa motora e como causa que contém, isto é, conserva todas as coisas; pois estas três funções parecem pertencer à razão de causa eficiente: dar o ser, mover e conservar. Ora, algumas causas agentes agem pelo desejo de um fim, o que é próprio de um agente imperfeito, que ainda não possui o que deseja; ao agente perfeito, porém, pertence agir por amor daquilo que possui; por isso, acrescenta que o belo, que é Deus, é causa eficiente, motora e conservadora, por amor de sua própria beleza. Pois, por possuir sua própria beleza, quer multiplicá-la tanto quanto é possível, isto é, pela comunicação de sua semelhança.
353. Em segundo lugar, diz que o belo, que é Deus, é fim de todas as coisas como causa final de todas elas. Com efeito, todas as coisas foram feitas para imitar de algum modo a beleza divina.
354. Em terceiro lugar, é causa exemplar, porque todas as coisas se distinguem segundo o belo divino; e um sinal disso é que ninguém procura retratar ou representar senão em vista do belo.
355. Em seguida, ao dizer: Por isso etc., infere um corolário do que foi dito; e diz que, porque o belo é causa de todas as coisas de tantos modos, daí resulta que o bem e o belo são o mesmo, pois todas as coisas desejam o belo e o bem como causa de todos os modos; e porque nada há que não participe do belo e do bem, visto que cada coisa é bela e boa segundo sua própria forma; e, além disso, poderemos também ousadamente dizer isto: que o não ente, isto é, a matéria primeira, participa do belo e do bem, pois o primeiro ente não existente possui certa semelhança com o belo e o bem divinos: porque o belo e o bem são louvados em Deus pela remoção de todas as coisas; na matéria primeira, porém, considera-se a remoção por deficiência, enquanto em Deus, por excesso, na medida em que existe supersubstancialmente.
356. Embora o belo e o bem sejam o mesmo quanto ao sujeito, pois tanto a claridade como a consonância se incluem sob a razão de bem, diferem, contudo, segundo a razão: pois o belo acrescenta ao bem uma ordenação à potência cognoscitiva, pela qual é conhecido como tal.4
Lição 6
Da causalidade do belo quanto à diversidade das coisas causadas
142. Este uno, que é singularmente o bem e o belo, é causa de todas as múltiplas coisas belas e boas.
143. Dele provêm todas as essências substanciais dos entes;
144. as unições, as distinções; as identidades, as alteridades; as semelhanças, as dessemelhanças; as comunhões dos contrários, a ausência de mistura das coisas unidas;
145. as providências dos superiores, as relações recíprocas dos coordenados, as conversões dos que possuem menos; as moradas conservadoras e os estabelecimentos imutáveis de todas essas mesmas coisas; e, ainda, as comunhões de todas as coisas segundo a propriedade de cada uma, as adaptações e as amizades sem confusão; as harmonias de cada coisa e suas concreções no todo; as contenções indissolúveis dos entes, as sucessões indefectíveis das coisas que vêm a ser;
146. todos os repousos e movimentos que pertencem às mentes, às almas e aos corpos: pois é repouso e movimento para todas as coisas aquilo que está acima de todo repouso e de todo movimento, estabelecendo cada coisa em sua própria razão e movendo-a ao movimento divino.
357. Depois de expor segundo que razão o belo é causa, Dionísio mostra aqui de que coisas é causa; e, a esse respeito, faz duas coisas:
primeiro, apresenta-o de modo geral;
segundo, desenvolve-o distinguindo cada coisa, em: Dele etc.
358. Diz, pois, primeiro, que o bem e o belo, embora sejam um só ser, são, contudo, causa de todas as coisas boas e belas, que são muitas.
359. Em seguida, ao dizer: Dele etc., desenvolve em particular a exposição das coisas das quais o belo é causa;
primeiro, quanto ao próprio ente;
segundo, quanto ao uno, em: As unições etc.;
terceiro, quanto à ordem, em: As providências etc.;
quarto, quanto ao movimento e ao repouso, em: Os repousos etc.
360. Diz, pois, que do belo são causadas todas as essências substanciais dos entes. Com efeito, toda essência ou é uma forma simples ou recebe seu acabamento pela forma; ora, a forma é certa irradiação proveniente da claridade primeira; e a claridade pertence à razão da beleza, como foi dito.
361. Em seguida, ao acrescentar: As unições etc., apresenta o que pertence à consideração do uno. Aqui se deve considerar que o uno acrescenta à razão de ente a indivisão: pois o uno é o ente indiviso; daí que à unidade se oponha a distinção ou discrição; por isso, estabelece primeiro que as unições e as distinções das coisas são causadas pela beleza divina. Ora, o uno na substância produz o mesmo, enquanto a distinção na substância produz a diversidade; por isso, acrescenta: as identidades e as alteridades, isto é, as diversidades. Do uno na qualidade é causado o semelhante, e da distinção, o dessemelhante; por isso, acrescenta: as semelhanças, as dessemelhanças. Do mesmo modo, o uno na quantidade causa a igualdade, e a distinção, a desigualdade; mas não faz menção destas, porque pertencem à comensuração das coisas, da qual tratará depois. Observa-se, porém, nas coisas que mesmo as dessemelhantes convêm em algo, como os contrários no gênero e na matéria; e que as coisas unidas segundo algum aspecto permanecem distintas, como as partes no todo; por isso, acrescenta: as comunhões dos contrários, quanto ao primeiro ponto; e a ausência de mistura das coisas unidas, quanto ao segundo. Todas essas coisas, porém, se reduzem à causalidade do belo, porque pertencem à consonância, que faz parte da razão da beleza, como foi dito acima.
362. Em seguida, ao dizer: As providências dos superiores etc., enumera o que pertence à ordem das coisas;
primeiro, quanto à ação, na medida em que os superiores proveem aos inferiores, ao que se refere quando diz: as relações recíprocas dos coordenados, isto é, dos iguais; e na medida em que os inferiores se convertem para receber dos superiores a perfeição e o governo; e é isso que diz: as conversões dos que possuem menos.
363. Em segundo lugar, refere-se ao que pertence à existência das coisas em si mesmas; e é isso que acrescenta: do belo provêm as moradas conservadoras dessas mesmas coisas, isto é, de certas coisas em si mesmas. Com efeito, algo se conserva por permanecer dentro dos limites de sua natureza; pois, se fluísse inteiramente para fora de si, pereceria; acrescenta, porém: e os estabelecimentos imutáveis, isto é, os fundamentos; pois, assim como algo se conserva por permanecer em si mesmo, assim é imutável por possuir em si algo firme sobre o qual se funda.
364. Em terceiro lugar, apresenta o que pertence à morada de uma coisa em outra. Por isso, deve-se saber que, quando algo deve ser constituído a partir de certas coisas,
primeiro, exige-se que as partes convenham entre si: assim como convêm entre si muitas pedras das quais se constitui uma casa, e do mesmo modo todas as partes do universo convêm na razão de existir; e diz isso porque do belo provêm não apenas as moradas das coisas em si mesmas, mas também as comunhões de todas as coisas em todas, segundo a propriedade de cada uma; pois nem todas estão em todas do mesmo modo, mas as superiores estão nas inferiores por participação, e as inferiores nas superiores de modo eminente; contudo, todas têm algo em comum com todas.
Em segundo lugar, exige-se das partes que, mesmo naquilo em que são diversas, possam ajustar-se umas às outras; pois não se faria uma casa de argamassa e pedra se não se ajustassem entre si; e, do mesmo modo, as partes do universo se ajustam na medida em que podem estar sob uma única ordem; e é isso que diz: e as adaptações.
Em terceiro lugar, exige-se que uma parte seja ajudada pela outra: assim como a parede e o teto são sustentados pelo fundamento, e o teto cobre a parede e o fundamento; do mesmo modo, no universo, os superiores dão perfeição aos inferiores, e nos inferiores se manifesta o poder superior; e é isso que diz: e as amizades sem confusão, porque o auxílio mútuo se dá sem prejuízo da distinção das coisas.
Em quarto lugar, exige-se a devida proporção entre as partes, de modo que o fundamento seja tal que convenha às outras partes; e é isso que diz: e as harmonias de cada coisa, isto é, de todas as partes do universo. Com efeito, a harmonia é causada nos sons pela devida proporção dos números. Estando, pois, as partes assim dispostas, segue-se sua composição no todo, na medida em que de todas as partes do universo se constitui uma única universalidade de coisas; e é isso que acrescenta: no todo, isto é, no universo, as concreções.
365. Essa concreção das partes no universo é considerada de dois modos:
primeiro, por modo de contenção local, na medida em que, entre os entes, os superiores são de algum modo o lugar dos inferiores, seja espiritual, seja corporal; e é isso que acrescenta: as contenções indissolúveis dos entes, isto é, na medida em que os superiores contêm os inferiores segundo uma ordem indissolúvel.
Em segundo lugar, quanto à sucessão do tempo, mas nas coisas geráveis e corruptíveis, nas quais as posteriores sucedem às anteriores; e é isso que acrescenta: as sucessões indefectíveis das coisas que vêm a ser. As sucessões das coisas são chamadas indefectíveis, não porque os gêneros durem perpetuamente, mas porque certas coisas sucedem a outras sem interrupção, enquanto dura este curso do mundo. Diz, porém, que todas essas coisas são causadas pela beleza, na medida em que pertencem à razão de consonância, que faz parte da razão da beleza.
366. Em seguida, ao dizer: Todos os repousos etc., desenvolve a exposição do repouso e do movimento, os quais também, na medida em que implicam alguma relação de uma coisa com outra, pertencem à razão de consonância e de beleza; e, a esse respeito, faz três coisas:
primeiro, apresenta a causalidade do belo em relação ao repouso e ao movimento;
segundo, explica certos movimentos que pareciam não ser movimentos, em: E mover-se etc.;
terceiro, conclui o que se propôs, em: Portanto etc.
367. Diz, pois, primeiro, que do belo divino são causados todos os estados de repouso, isto é, os repousos, e os movimentos, sejam das mentes, das almas ou dos corpos. E diz isso porque aquilo que está acima de todo repouso e movimento é, em geral, causa para todas as coisas tanto do repouso como do movimento, na medida em que estabelece cada coisa em sua própria razão, na qual ela tem seu repouso, e na medida em que move todas as coisas ao movimento divino, pois os movimentos de todas se ordenam ao movimento pelo qual se movem para Deus, assim como os movimentos dirigidos aos fins segundos se ordenam ao movimento dirigido ao fim último. Ora, a forma da qual depende a razão própria da coisa pertence à claridade; e a ordem ao fim, à consonância; assim, o movimento e o repouso se reduzem à causalidade do belo.
Lição 7
Quais são os movimentos das mentes divinas e das almas
§8. 147. Diz-se que as mentes divinas se movem circularmente, de modo unido, pelas iluminações sem princípio e intermináveis do belo e do bem; em linha reta, porém, quando procedem a prover aos que lhes estão sujeitos, atravessando retamente todas as coisas; obliquamente, quando, mesmo provendo aos que possuem menos, permanecem na identidade, sem dela sair, em torno do belo e do bem, causa da identidade, dançando incessantemente em círculo.
§ 9. 148. O movimento circular da alma, porém, é a entrada em si mesma a partir das coisas exteriores e a revolução uniforme de suas potências intelectuais, que, como num círculo, lhe concede não errar e a faz voltar das muitas coisas exteriores, reunindo-a: primeiro, em si mesma; depois, uma vez tornada assim uniforme, unindo-a unitivamente às potências unidas, e conduzindo-a assim pela mão ao belo e ao bem, que está acima de todos os entes, é uno e o mesmo, sem princípio e interminável.
149. A alma se move obliquamente na medida em que, segundo sua propriedade, é iluminada por conhecimentos divinos, não intelectual e singularmente, mas racional e difusamente, e como que por operações mescladas e transitivas.
150. Em linha reta, porém, quando, sem ter entrado em si mesma e sem ser movida por uma intelectualidade singular — pois isso, como disse, é segundo o círculo —, avança para as coisas que estão ao seu redor e, a partir das coisas exteriores, como de certos sinais variados e multiplicados, é elevada a contemplações simples e unidas.
368. Como Dionísio havia feito menção dos movimentos das mentes e das almas, que parecem imóveis, explica aqui quais são seus movimentos;
primeiro, quais são os movimentos das mentes angélicas;
segundo, quais são os movimentos das almas racionais, em: Da alma, porém etc.
369. Deve-se considerar, porém, que, como diz o Filósofo no livro III de Da alma, o movimento é duplo: um é ato do imperfeito, isto é, do que existe em potência, e tal é o movimento das coisas corporais, que, segundo isso, se dizem movidas, seja segundo a substância, seja segundo a quantidade, seja segundo a qualidade, seja segundo o lugar, na medida em que passam da potência ao ato; outro, porém, é o movimento do perfeito, segundo o qual a própria operação do que existe em ato, permanecendo no próprio agente, é chamada movimento, como sentir, entender e querer.
370. Tomando, pois, o movimento desse modo, distingue em três o movimento das mentes angélicas, à semelhança do movimento local, que é o mais perfeito entre os movimentos corpóreos: o circular, o reto e o oblíquo.
371. Ora, no movimento circular há duas coisas a considerar: uma é que ele é uniforme; a outra, que o movimento circular não tem princípio nem fim. Portanto, a operação intelectual pela qual as mentes angélicas contemplam Deus é comparada ao movimento circular, porque elas se mantêm uniformemente na contemplação de Deus, e o próprio Deus não tem princípio nem fim; por isso, diz que as mentes angélicas, que são uniformes pela participação divina, se dizem mover circularmente ao entender Deus, na medida em que se movem de modo unido, isto é, uniformemente, pelas iluminações provenientes do belo e do bem, que são sem princípio e sem termo.
372. É próprio, porém, do movimento reto que nele se encontrem princípio e fim, e que nele haja ordem e diversidade de forma segundo a proximidade do princípio e do fim; daí se dizer que os anjos possuem movimento reto na medida em que se aplicam a prover aos inferiores: essa providência tem seu princípio no próprio anjo que provê, e seu termo naquilo a que a providência chega por último. E nesse movimento não se encontra uniformidade, porque proveem primeiro com perfeições os que lhes são mais próximos; e é isso que diz: movem-se em linha reta por procederem a prover aos inferiores, pois sua providência atravessa todos os inferiores à maneira de uma linha reta.
373. É próprio, porém, do movimento oblíquo ser intermediário entre o circular e o reto, tendo algo de ambos; e esse movimento convém aos anjos na medida em que se movem regularmente a prover aos inferiores — o que pertence ao movimento reto — a partir da própria contemplação de Deus — o que pertence ao movimento circular; e é isso que diz: as mentes angélicas se movem obliquamente porque, enquanto proveem aos inferiores, não saem da uniformidade de seu movimento; essa uniformidade ou identidade lhes convém por girarem incessantemente, como que dançando em coro, mediante a contemplação uniforme, em torno da causa de toda identidade, que é o belo e o bem divino.
374. Em seguida, ao dizer: Da alma, porém etc., explica o movimento da alma;
primeiro, seu movimento circular;
segundo, o movimento oblíquo, em: Obliquamente etc.;
terceiro, o movimento reto, em: Em linha reta etc.
375. Deve-se considerar, porém, que é preciso explicar o movimento circular da alma de modo diferente do movimento do anjo; pois, sendo o movimento do anjo e da alma a sua operação, e exprimindo a circularidade do movimento a razão de uniformidade, é necessário atribuir o movimento circular ao anjo e à alma na medida em que lhes compete a uniformidade da operação intelectual. Ora, o anjo entende, não recebendo das coisas, mas recebendo a luz do primeiro uno simples, isto é, de Deus; por isso, na operação intelectual do anjo deve-se considerar sobretudo o modo como ele é iluminado pelo próprio Deus; e, por essa razão, disse acima que as mentes divinas se movem circularmente, pelas iluminações do belo e do bem. À alma, porém, é conatural entender recebendo das coisas exteriores, que são multiformes e divididas; por isso, não se pode considerar nessa recepção a circularidade de seu movimento, mas antes no fato de ela se recolher das coisas exteriores: primeiro, voltando-se para si mesma; segundo, elevando-se à consideração das potências angélicas; terceiro, até o próprio Deus.
376. É isso, pois, que diz: o movimento circular da alma se dá quando ela entra em si mesma a partir das coisas exteriores, e aí gira uniformemente, como num círculo, segundo suas potências intelectuais; essa revolução dirige a potência da alma para que não erre: pois é manifesto que a alma, passando de uma coisa a outra, como do efeito à causa, de um semelhante a outro ou de um contrário ao outro, raciocina de múltiplos modos; mas todo esse raciocínio é julgado pela resolução nos primeiros princípios, nos quais não ocorre erro e pelos quais a alma se defende contra o erro, porque os próprios primeiros princípios são conhecidos pelo simples intelecto, sem discurso; por isso, sua consideração, em razão de sua uniformidade, é chamada revolução circular.
Por essa revolução, portanto, a alma primeiro se reúne em si mesma, considerando aquilo que possui em sua natureza para conhecer; depois, tornada assim uniforme, une-se, por essa revolução, às potências unidas, isto é, às angélicas, na medida em que, pela semelhança dessa apreensão uniforme, considera de algum modo a uniformidade dos anjos; e, além disso, por essa revolução, é conduzida pela mão ao belo e ao bem, isto é, a Deus, que está acima de todos os entes, é maximamente uno e o mesmo e é sem princípio e interminável, coisas que pertencem à razão do círculo, como foi dito; por isso, a circularidade do movimento da alma se completa no fato de conduzir a Deus.
377. Em seguida, ao dizer: Obliquamente, porém etc., descreve o movimento oblíquo das almas, que também se entende de modo diferente na alma e nos anjos. Com efeito, na operação do anjo não há diversidade de forma enquanto ele entende; mas, enquanto provê aos inferiores, sua providência varia conforme as diversas coisas; por isso, o movimento oblíquo, composto do reto e do circular e tendo em si algo de uniformidade e de diversidade de forma, é considerado como um só nos anjos, na medida em que proveem aos inferiores de tal modo que permanecem na consideração uniforme de Deus; a alma, porém, possui diversidade de forma em seu conhecimento natural, na medida em que, por natureza, só conhece discorrendo por diversas coisas; a uniformidade, contudo, está nela segundo se submete ao princípio uniforme do qual recebe.
Assim, pois, o movimento oblíquo, composto de uniformidade e diversidade de forma, é considerado na alma na medida em que ela recebe as iluminações uniformes de Deus, não uniformemente, mas de modo diverso, segundo seu próprio modo. É isso, pois, que diz: a alma se move obliquamente na medida em que é iluminada pelos conhecimentos divinos segundo sua propriedade, não intelectual e singularmente, isto é, simplesmente, como os anjos, mas racional e difusamente, isto é, discursivamente e estendendo-se por diversas coisas; e explica isso acrescentando: como que por operações mescladas, pois de certo modo ela se mescla às coisas na medida em que se estende ao conhecimento de diversas coisas; e transitivas, o que se refere ao que disse: racionalmente, pois é próprio da razão passar ou discorrer de uma coisa a outra.
378. Em seguida, ao dizer: Em linha reta, porém etc., explica o movimento reto da alma, cuja razão inclui a diversidade de forma. Ora, na operação do anjo, a diversidade de forma era considerada segundo a providência dos inferiores; na alma, porém, segundo a apreensão variada e multiforme de diversas coisas, das quais recebe os conhecimentos das coisas simples e uniformes. Diz, pois, que a alma se move em linha reta quando não entra em si mesma de modo a operar por certa intelectualidade singular, isto é, simples, porque isso pertence ao seu movimento circular, como foi dito, mas quando avança para as coisas exteriores, que estão ao seu redor, pelas quais, como por certos sinais variados e múltiplos, é elevada à contemplação das coisas simples e unidas.
379. Fica evidente, porém, que essa divisão dos movimentos da alma é suficiente e que eles se distinguem, pois a alma ou avança de sua uniformidade para as coisas superiores mais uniformes, e assim seu movimento circular é inteiramente uniforme; ou recebe, pelo influxo de uma iluminação uniforme, um conhecimento variado e multiforme, e assim se dá seu movimento oblíquo; ou, inversamente, progride das coisas multiformes e variadas para o conhecimento simples, e assim se dá seu movimento reto.
Lição 8
Da causalidade do belo e do bem em relação tanto a esses movimentos e repousos como a todos os outros
§10. 151. Portanto, dessas três modalidades de movimento, bem como das três modalidades sensíveis neste universo, e muito antes das moradas, dos repousos e dos estabelecimentos de cada coisa, o belo e o bem é causa, causa contenedora e fim, estando acima de todo repouso e movimento; por causa dele existe todo repouso e movimento, e dele, nele, para ele e em vista dele.
152. Pois dele e por ele provêm toda substância e toda vida, tanto da mente como da alma; e, de toda natureza, as pequenezas, as igualdades, as grandezas, todas as medidas, as proporções dos entes, as harmonias e as concreções, as partes da totalidade; todo uno e toda multidão, as conjunções das partes, as unições de toda multidão, as perfeições das totalidades; a qualidade, a quantidade, a posição numérica, o infinito, as comparações, as distinções; toda infinitude, todo limite, todas as definições, as ordens, os excessos, os elementos, as formas; toda substância, todo poder, toda operação, todo hábito, toda sensação, toda palavra, todo feito, todo contato, toda ciência, toda unição;
153. e, simplesmente, todo ente provém do belo e do bem, existe no belo e no bem e se converte ao belo e ao bem; e todas as coisas que existem e vêm a ser existem e vêm a ser por causa do belo e do bem; e todas as coisas olham para ele, são por ele movidas e contidas, em vista dele e por causa dele;
154. e nele está todo princípio exemplar, final, eficiente, formal e elementar,
155. e, simplesmente, todo princípio, toda contenção, todo fim; ou, para dizê-lo de modo abrangente, todos os entes provêm do belo e do bem, e todos os não entes estão supersubstancialmente no belo e no bem; e ele é princípio e fim de todas as coisas, acima de todo princípio e superperfeito; porque dele, por ele, nele e para ele são todas as coisas, como diz a palavra sagrada.
380. Depois de explicar os movimentos do anjo e da alma, conclui aqui a causalidade do belo e do bem em relação tanto a esses movimentos e repousos como a todos os outros;
primeiro, manifesta a causalidade do belo e do bem acerca das diferenças dos movimentos e dos repousos;
segundo, acerca das diferenças de todas as coisas, em: Pois dele etc.
381. Diz, pois, primeiro, que o belo e o bem é causa dos próprios movimentos das mentes e das almas, dos quais já se falou, e também das três modalidades de movimento sensível que existem neste universo: pois também nas coisas sensíveis se encontra o movimento circular, como nos corpos celestes; o movimento reto, como nos graves e nos leves; e o movimento oblíquo, como nos animais; e, como as coisas imóveis e em repouso são anteriores por natureza às que se movem, visto que o princípio de qualquer movimento procede de algo imóvel, o belo e o bem é, muito antes, causa das moradas de cada coisa, consideradas segundo se diz que uma coisa está em outra; e dos repousos, segundo uma coisa repousa em outra; e dos estabelecimentos, segundo uma coisa é conservada e firmada por outra.
382. Ora, dessas coisas, o belo e o bem divino, que está acima de todo repouso e movimento das criaturas, é causa não apenas produtora, mas também contenedora, isto é, conservadora, e causa final: e para o qual e em vista do qual, como para uma causa final; pois nos movemos para alcançar o fim e operamos em vista dele; daí que o que diz: para o qual, pertence à própria denominação do fim; o que diz, porém: em vista do qual, refere-se à intenção, na medida em que, querendo uma coisa, tendemos a ela como ao fim.
383. Em seguida, ao dizer: Pois dele etc., reúne toda a causalidade do belo e do bem acerca de todas as diferenças das coisas:
primeiro, apresenta as diferenças das coisas que são causadas pelo belo e pelo bem;
segundo, os diversos modos de causar que se atribuem ao belo e ao bem, em: E, simplesmente etc.
384. Acerca do primeiro ponto, apresenta primeiro as diferenças substanciais, dizendo: é necessário que todo repouso e movimento seja causado pelo belo e pelo bem, porque dele são causadas todas as diferenças das coisas; pois dele, como de causa ativa, e por ele, como por causa exemplar, existe secundariamente toda substância, seja qual for sua espécie, e toda vida, seja da mente angélica, que vive sem vivificar um corpo, seja da alma, que vivifica um corpo.
385. Em seguida, desce às coisas corporais, nas quais se consideram primeiro as diferenças pertencentes à quantidade contínua; e diz que por ele são causadas todas as pequenezas, igualdades e grandezas das coisas de toda natureza corporal. Ora, as diferenças da quantidade são o grande e o pequeno, entre os quais o igual é intermediário, como se diz no livro X da Metafísica. Essas coisas, porém, designam a quantidade indeterminada; há outras, contudo, que significam a quantidade determinada, como o que tem dois côvados ou três côvados; e, para exprimir tais coisas, acrescenta: todas as medidas. Da determinação das quantidades surge a proporção, que é a relação de uma quantidade com outra; por isso, acrescenta: as proporções dos entes. Ora, certas proporções são convenientes segundo a natureza e a condição das coisas, e outras não são convenientes; as proporções nos sons são chamadas harmonias e, por certa semelhança, as proporções convenientes de quaisquer coisas são chamadas harmonias; daí acrescentar: e as harmonias. Na quantidade contínua, porém, deve-se considerar a própria razão de continuidade, à qual pertence o que acrescenta: e as concreções. Pertence, porém, à razão do contínuo ser dividido; e a divisão constitui a razão de todo e de parte, pois a parte é aquilo em que o todo se divide; por isso, acrescenta: as partes da totalidade.
386. Em seguida, passa à quantidade discreta, que é o número, cujo princípio é o uno; daí acrescentar: todo uno e toda multidão. Na própria multidão, porém, deve-se considerar certa unidade, na medida em que de muitas coisas se constitui uma só, seja pela continuidade ou pelo contato das partes, ao que pertence o que acrescenta: e as conjunções das partes, seja de qualquer outro modo, ao que pertence: as unições de toda multidão. Da unição das partes resulta a forma, que é a perfeição do todo; daí acrescentar: as perfeições das totalidades.
387. Em seguida, passa às diferenças dos diversos gêneros; daí acrescentar: a qualidade, quanto ao gênero da qualidade; a quantidade, segundo o gênero da quantidade; a posição numérica, enquanto indica a ordem segundo o gênero da posição, ou a posição numérica, quanto à quantidade discreta, na medida em que implica número; e acrescenta: o infinito, que convém à quantidade contínua segundo a divisão, e à discreta segundo a adição; e acrescenta: as comparações, quanto ao gênero da relação, e as distinções, isto é, as diferenças. Portanto, quanto a esse mesmo gênero, a comparação pertence à relação de conveniência, como o mesmo, o igual e o semelhante; a distinção, porém, à relação de diferença, como o diverso, o desigual e o dessemelhante. E, como apresentou o infinito e a relação como consequências da quantidade e da qualidade, considera algumas diferenças acerca de ambos: primeiro, acerca do infinito, considera a própria infinitude, quando diz: toda infinitude, todo limite; e o que produz o limite, quando diz: todas as definições, pois chama algo infinito segundo é indeterminado. Em seguida, apresenta as diversidades das comparações: algo é comparado a outro segundo o anterior e o posterior, e quanto a isso diz: as ordens; segundo o mais e o menos, e quanto a isso diz: os excessos; e quanto à causa e ao causado, e assim diz: os elementos, em razão das causas materiais; e as formas, em razão das causas formais.
388. Mais adiante, passa às ações; primeiro, apresenta a divisão segundo a substância, o poder e a operação; depois, descreve o processo da operação no homem: nela há, primeiro, o hábito da alma; segundo, a sensação, isto é, o conhecimento ou a apreensão; terceiro, a palavra; quarto, o feito exterior; por sua vez, distingue assim a ação produtora: nos corpos, a ação se dá por contato, e quanto a isso diz: todo contato; no intelecto, porém, pela ciência, que é certo contato do intelecto; na vontade, pela unição, que também é certo contato da vontade; daí acrescentar: toda ciência, toda unição.
389. Em seguida, ao dizer: E, simplesmente etc., mostra os diversos modos de causar que convêm ao belo e ao bem; e, a esse respeito, faz três coisas:
primeiro, mostra como o belo e o bem é causa das coisas de diversos modos;
segundo, que toda causalidade das coisas preexiste nele, em: E nele etc.;
terceiro, mostra como toda causalidade deriva dele, em: E, simplesmente etc.
390. Diz, pois, primeiro, falando universalmente: tudo o que é provém do belo e do bem, que é Deus, como de princípio eficiente; e existe no belo e no bem, como em princípio que contém ou conserva; e se converte ao belo e ao bem, desejando-o como ao fim; e ele não é fim apenas enquanto desejado, mas também na medida em que todas as substâncias e ações se ordenam a ele como ao fim; e é isso que acrescenta: e todas as coisas que existem e vêm a ser existem e vêm a ser por causa do belo e do bem, e todas as coisas olham para ele, como para a causa exemplar, que têm como regra de sua operação; e são por ele movidas, como pela causa motora; e são contidas e conservadas em seu movimento e em sua ação. Ele não move, porém, as coisas em vista de algum fim exterior, mas em vista de si mesmo, quanto à sua intenção, e por causa dele, para que as coisas o alcancem.
391. Em seguida, ao dizer: E nele etc., mostra que toda causalidade das outras causas preexiste nele; e diz que nele está todo princípio, tanto exemplar como final, eficiente, formal e elementar, isto é, material, assim como os efeitos estão no poder de sua causa.
392. Em seguida, ao dizer: E, simplesmente, todo etc., mostra como dele derivam; e diz que, universalmente, todo princípio produtor das coisas e todo princípio conservador, e toda contenção e todo fim, e, para dizê-lo brevemente, todos os entes provêm do belo e do bem, e todos os não entes, supersubstancialmente, porque as negações de todas as coisas convêm a Deus por seu excesso. O que se diz, porém, de Deus, que é princípio e fim de todas as coisas, está acima do modo dos outros princípios, e sua perfeição está acima da perfeição dos outros.
393. Confirma, porém, essa causalidade universal do belo e do bem pela autoridade da Escritura, acrescentando: porque dele, como de princípio eficiente; e por ele, como por princípio exemplar; e nele, como em princípio que contém; e para ele, como para o fim, são todas as coisas, como diz a palavra sagrada do Apóstolo, em Romanos 11. Como toda causalidade se atribui ao belo e ao bem pode ser compreendido pelo que foi dito acima.
Lição 9
Do amor
156. Portanto, para todas as coisas, o belo e o bem é desejável, amável e digno de dileção;5
157. e por causa dele e em vista dele, os menores amam os melhores, convertendo-se a eles; os que estão numa ordem amam os coordenados por comunicação; os melhores amam os menores provendo-lhes; e cada um ama a si mesmo conservando-se;
158. e todas as coisas, desejando o belo e o bem, fazem e querem tudo o que fazem e querem.
159. O discurso verdadeiro ousa também dizer isto: que a própria causa de todas as coisas, pelo excesso de sua bondade, ama todas, faz todas, aperfeiçoa todas, contém todas e converte todas; e o amor divino é bom, procede do bem e existe por causa do bem. Com efeito, esse próprio amor que opera o bem dos entes, preexistindo no bem segundo o excesso, não o deixou permanecer em si mesmo sem germinação. Moveu-o, porém, a operar, segundo o excesso que gera todas as coisas.
§11. 160. E ninguém pense que recomendamos a denominação de amor à margem dos oráculos. Pois é irracional e perverso, a meu ver, atentar, não para a força do significado pretendido, mas para as palavras; e isso não é próprio dos que querem entender as coisas divinas, mas dos que acolhem sons vazios e os retêm exteriormente, sem passarem além dos ouvidos, e não querem ver o que significa determinada palavra e como é preciso explicá-la por outras palavras equivalentes e mais claras; é próprio também dos que se deixam afetar por letras, traços não inteligíveis, sílabas e palavras desconhecidas, que não chegam à parte intelectual de sua alma, mas ressoam exteriormente em torno de seus lábios e ouvidos; como se não fosse possível significar o número quatro por duas vezes dois, e retilíneo por aquilo que tem linhas retas, ou solo materno por pátria, ou qualquer outra coisa de mesmo significado por várias partes do discurso.
161. É preciso, porém, ver, segundo a reta razão, que usamos letras, palavras, sílabas, traços e discursos em função dos sentidos; assim, quando nossa alma se move por operações intelectuais para as coisas inteligíveis, tornam-se supérfluos os sentidos das coisas sensíveis; assim também as potências intelectuais, quando a alma, tornada deiforme, pela unição do desconhecido, se lança nos raios da luz inacessível, e não pelo lançar dos olhos.
162. Quando, porém, a mente procura mover-se pelas coisas sensíveis para as intelecções contemplativas, são de todo mais preciosas as distinções que tornam o sentido mais manifesto, como os discursos mais claros e as mais claras das coisas visíveis; pois, quando não são claras as coisas apresentadas aos sentidos, nem os próprios sentidos poderão apresentar bem à mente as coisas sensíveis.
163. Mas, para que não pareçamos dizer essas coisas como quem perverte os oráculos divinos, ouçam os que censuram a denominação de amor: Ama-a, diz, e ela te guardará; abraça-a, e ela te exaltará; honra-a, para que ela te envolva; e quaisquer outras coisas louvadas nas teologias do amor.
§12. 164. Embora a alguns dos nossos que proferem palavras sagradas tenha parecido que o nome de amor é mais divino que o nome de dileção. Também o divino Inácio escreve: Meu amor está crucificado. E, nas introduções aos oráculos, encontrarás alguém dizendo da sabedoria divina: Tornei-me amante de sua beleza. Por isso, não tenhamos medo desse nome de amor, nem nos perturbe algum discurso que suscite dúvida a esse respeito;
165. pois me parece que os teólogos consideram comuns os nomes de dileção e de amor;
166. e que o verdadeiro amor é aplicado de preferência às coisas divinas por causa da interpretação inconveniente de tais homens. Pois, sendo o verdadeiro amor louvado, como convém a Deus, não apenas por nós, mas pelos próprios oráculos, as multidões, não compreendendo a uniformidade da denominação amorosa de Deus, caíram, segundo seus hábitos, no amor divisível, conveniente ao corpo e dividido; esse não é verdadeiro amor, mas um ídolo, ou antes, uma queda do verdadeiro amor. Pois a multidão não consegue apreender o caráter unitivo do amor divino e uno; por isso, esse nome, que parece mais incômodo a muitos, foi disposto na sabedoria divina para elevá-los, despertá-los para o conhecimento do verdadeiro amor e libertá-los do incômodo que nele encontram. Entre nós, por sua vez, seria muitas vezes inconveniente supor nisso certos zelos terrenos, segundo o que parece mais conhecido. Tua dileção, disse alguém, caiu sobre mim como a dileção das mulheres.
167. Para os que ouvem retamente as coisas divinas, os santos teólogos empregam retamente os nomes de dileção e de amor com a mesma força, segundo as manifestações divinas; e esses nomes designam uma potência unitiva, conjuntiva e concretiva com distinção, preexistente no belo e no bem por causa do belo e do bem, e concedida a partir do belo e do bem por causa do belo e do bem; ela contém os coordenados segundo uma relação recíproca de comunicação, move os primeiros à providência dos que lhes estão sujeitos e estabelece os que possuem menos nos superiores mediante a conversão.
394. Depois de tratar do belo e do bem, que incitam a amar, Dionísio trata aqui do próprio amor;
primeiro, com suas próprias palavras;
segundo, com as palavras de Hieroteu, em: Essas coisas também o nobre etc.
395. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, trata do amor divino;
segundo, mostra como Deus é chamado amor e amável, em: Por que, porém etc.
396. Acerca do primeiro ponto, faz três coisas:
primeiro, trata do próprio amor;
segundo, do êxtase, que é efeito do amor, em: É, porém etc.;
terceiro, do zelo, que é certa espécie de amor, em: Por isso etc.
397. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, trata do amor;
segundo, exclui uma objeção, em: E ninguém etc.
398. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, mostra como Deus é objeto do amor;
segundo, como Deus ama, em: Ousa etc.
399. Acerca do primeiro ponto, faz três coisas:
primeiro, mostra qual é o objeto do amor;
segundo, como cada coisa tem amor em relação a cada uma das outras, em: E por causa dele etc.;
terceiro, o que o amor faz nos que amam, em: E todas as coisas etc.
400. Diz, pois, primeiro, que, sendo o belo e o bem o fim de todas as coisas, segue-se que o belo e o bem seja amável por todas, desejável e digno de dileção, porque o objeto do desejo e do amor é o belo e o bem.
401. Para esclarecer o que aqui se diz, deve-se considerar que o amor pertence ao apetite. Ora, o amor é a raiz primeira e comum de todas as operações apetitivas; isso se torna claro a quem as examina uma a uma: pois nada é desejado senão o que é amado; ninguém se alegra com uma coisa possuída senão porque a ama; nem alguém se entristece com algo senão porque é contrário ao que ama. Por isso, é preciso que a razão do amor seja tomada daquilo que é o objeto comum do apetite. Ora, esse objeto é o bem. Portanto, diz-se que algo é amado porque o apetite de quem ama se relaciona com ele como com seu bem. Assim, a própria relação ou adaptação do apetite a algo como ao seu bem é chamada amor. Ora, tudo o que se ordena a algo como ao seu bem o tem de algum modo presente e unido a si segundo certa semelhança, ao menos de proporção, assim como a forma está de algum modo na matéria enquanto esta tem aptidão e ordenação para ela. Contudo, acontece que o bem amado esteja inteiramente ausente de quem ama, e assim se causa naquele que ama o desejo do amado; por vezes, porém, está inteiramente presente a ele, e assim se causa nele a deleitação ou alegria pelo amado; e, ao contrário, de sua ausência se causam o temor e a tristeza a seu respeito e, por consequência, os outros afetos que deles derivam.
402. Assim, pois, fica evidente a diferença entre o que diz: desejável e amável, pois o desejo é certo efeito do amor. O que diz, porém: digno de dileção, determina certo modo do amor: pois, como o amor pertence ao apetite, a ordem dos amores corresponde à ordem dos apetites. Ora, o mais imperfeito dos apetites é o apetite natural sem conhecimento, que nada mais implica que a inclinação natural. Acima dele está o apetite sensível, que segue o conhecimento, mas não possui livre escolha. O apetite supremo, porém, é o que se dá com conhecimento e livre escolha: pois esse apetite de certo modo move a si mesmo; daí que também o amor que lhe pertence seja o mais perfeito e se chame dileção, na medida em que se discerne, por livre escolha, o que deve ser amado.
403. Em seguida, ao dizer: E por causa dele etc., mostra como o amor convém a cada coisa em relação a cada uma das outras.
404. Por isso, deve-se considerar que, como o amor implica a relação do apetite com o bem de quem ama, algo pode ser amado de tantos modos quantos são os modos pelos quais pode ser o bem de outro. Isso acontece, primeiramente, de dois modos; pois o bem se diz de dois modos, assim como o ente: de um modo, chama-se ente própria e verdadeiramente o que subsiste, como a pedra e o homem; de outro modo, o que não subsiste, mas pelo qual algo é, assim como a brancura não subsiste, mas por ela algo é branco. Assim, pois, o bem se diz de dois modos: de um modo, como algo que subsiste na bondade; de outro, como a bondade de outro, pela qual, a saber, algo lhe é bom. Assim, pois, algo é amado de dois modos: de um modo, sob a razão de bem subsistente, e isso é amado verdadeira e propriamente, quando queremos que tenha o bem; e esse amor é chamado por muitos amor de benevolência ou de amizade; de outro modo, à maneira de bondade inerente, segundo se diz que algo é amado, não enquanto queremos que tenha o bem, mas enquanto queremos que, por meio dele, alguém tenha o bem, como dizemos amar a ciência ou a saúde.
405. E não é inconveniente que também amemos desse modo algumas coisas que subsistem por si, não em razão de sua substância, mas em razão de alguma perfeição que delas obtemos; assim como dizemos amar o vinho, não por causa da substância do vinho, para que ele tenha o bem, mas para que, por meio do vinho, nós tenhamos o bem, seja enquanto nos deleitamos com seu sabor, seja enquanto somos sustentados por seu líquido. Ora, tudo o que é por acidente se reduz ao que é por si. Assim, pois, o próprio fato de amarmos algo para que, por meio dele, alguém tenha o bem está incluído no amor daquele que amamos para que tenha o bem. Pois algo não deve ser objeto de dileção para alguém em razão do que é por acidente, mas em razão do que é por si; por isso, é preciso considerar a diversidade dos amores segundo aquelas coisas que amamos de modo a lhes querer o bem.
406. E, como amamos cada coisa na medida em que é nosso bem, é preciso que o amor varie de tantos modos quantos são os modos pelos quais algo pode ser o bem de alguém. Isso acontece de quatro modos: de um modo, segundo algo é seu próprio bem, e assim algo ama a si mesmo; de outro modo, segundo algo, por certa semelhança, é como que um só com outro, e assim algo ama o que está igualmente coordenado consigo em alguma ordem, como um homem ama outro homem da mesma espécie, como um cidadão ama seu concidadão e como um parente ama seu parente; de outro modo, algo é o bem de outro porque é algo dele, assim como a mão é algo do homem e, universalmente, a parte é algo do todo; de outro modo, inversamente, segundo o todo é o bem da parte: pois a parte não é perfeita senão no todo; por isso, a parte ama naturalmente o todo e se expõe espontaneamente pela preservação do todo. Ora, o que é superior entre os entes se compara ao inferior como o todo à parte, na medida em que o superior possui perfeita e totalmente o que o inferior possui imperfeita e parcialmente, e na medida em que o supremo contém em si muitos inferiores.
407. Daí que também Dionísio apresente aqui quatro modos de amor: o primeiro é aquele pelo qual o inferior ama seu superior; e é isso que diz: por causa do bem e do belo e em vista dele, os menores, isto é, os inferiores, amam os melhores, isto é, os superiores, convertendo-se a eles, porque neles têm sua perfeição; em segundo lugar, apresenta o modo pelo qual os iguais amam os iguais; e diz que os que estão numa ordem, isto é, os que pertencem a uma mesma ordem, amam os coordenados, isto é, os iguais, por comunicação, isto é, enquanto têm comunhão com eles, seja na espécie, seja em qualquer ordem; em terceiro lugar, apresenta o modo pelo qual os superiores amam os inferiores; e diz que os melhores, isto é, os superiores, amam os menores, isto é, os inferiores, provendo-lhes, isto é, enquanto proveem a eles como contidos sob si; em quarto lugar, apresenta o modo pelo qual algumas coisas amam a si mesmas, e diz que cada uma ama a si mesma conservando-se, isto é, enquanto cada uma está contida em si mesma.
408. Em seguida, ao dizer: E todas as coisas, o belo etc., mostra o que o amor faz naquele que ama. Pois, sendo o amor a raiz comum do apetite, é preciso que toda operação do apetite seja causada pelo amor, como foi dito. E, como toda operação de cada coisa é causada pelo apetite, segue-se que toda ação de qualquer coisa é causada pelo amor; e é isso que diz: todas as coisas, pelo desejo do belo e do bem, fazem e querem tudo o que fazem e querem. E toma aqui o desejo pelo amor, porque é seu efeito, como foi dito.
409. Em seguida, ao dizer: Ousa etc., mostra como Deus ama; e diz que podemos afirmar com confiança que Deus, que é causa de todas as coisas, pelo excesso de sua bondade, ama todas as coisas; e por amor faz todas, dando-lhes o ser; e aperfeiçoa todas, preenchendo cada uma com suas próprias perfeições; e contém todas, conservando-as no ser; e converte todas, isto é, ordena-as a si como ao fim; e assim dizemos: o amor divino é bom e é do bem, isto é, de Deus como daquele que ama, e é por causa do bem como de seu objeto; pois Deus nada ama senão por causa de sua bondade.
E, para explicar o que havia dito, acrescenta que o amor pelo qual Deus ama os entes opera a bondade neles; por isso, chama-o bom, porque preexiste causalmente no bem, isto é, em Deus, segundo o excesso, assim como todas as coisas pertencentes à perfeição que estão nas criaturas existem em Deus de modo mais excelente; e por isso havia dito que o amor divino é do bem; esse amor divino, digo, não o deixou permanecer em si mesmo sem germinação, isto é, sem a produção das criaturas, mas o amor o moveu a operar, segundo o modo mais excelente de operação, na medida em que produziu todas as coisas no ser. Com efeito, do amor de sua bondade procedeu que quisesse difundir sua bondade e comunicá-la aos outros, tanto quanto era possível, isto é, por modo de semelhança, e que sua bondade não permanecesse apenas nele, mas fluísse para os outros.
410. E ninguém etc. Aqui exclui uma objeção: poderia parecer a alguém que o nome de amor sempre significa uma paixão natural e que, por isso, não deveria ser usado nas coisas divinas.
Exclui essa objeção primeiro pela razão;
segundo, pela autoridade, em: Mas, para que não essas coisas etc.
411. Acerca do primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, diz que a objeção é irracional;
segundo, apresenta a razão, em: É preciso, porém etc.
412. Diz, pois, primeiro, que ninguém deve pensar que recomendamos em Deus o nome de amor à margem do uso e da conveniência das Sagradas Escrituras. Pois é irracional e perverso, como julgo, que o homem não atente para a força do significado pretendido, isto é, para aquilo que alguém pretende significar pelo nome, mas para as próprias palavras; e isso não pertence aos que querem entender as coisas divinas, mas aos que olham superficialmente para as próprias palavras ou para os próprios sons, sem ponderar seu significado, e também retêm os sons apenas exteriormente, isto é, até os ouvidos, de modo que não passem além, até o intelecto; aos que não querem ver o que tal palavra significa e como se pode explicar uma palavra por outras palavras mais claras que significam a mesma coisa.
Tais pessoas, porém, sofrem alguma impressão dos próprios elementos, isto é, das letras, das sílabas e dos traços, isto é, das figuras escritas, sensíveis e não inteligíveis, porque os próprios sons das palavras não chegam à parte inteligível da alma, mas permanecem em torno dos lábios dos que falam e em torno dos ouvidos dos que escutam, como se não fosse possível que o número quatro fosse significado por duas vezes dois, ou que aquilo que chamo retilíneo fosse significado por aquilo que tem linhas retas, ou que solo materno fosse significado por pátria. E o mesmo vale para quaisquer outras coisas nas quais um único significado pode ser expresso por diversas partes do discurso. Diz-se, porém, que se deixam afetar por letras e palavras vocais, e não intelectuais, aqueles que acolhem certas palavras porque se afeiçoam aos próprios sons e não atentam para seu sentido.
413. Em seguida, ao dizer: É preciso, porém etc., apresenta a razão do que precede;
primeiro, que não é preciso atentar para os sons quando os sentidos estão estabelecidos;
segundo, que se devem usar expressões mais claras, em: Quando, porém etc.
414. Diz, pois, primeiro, que é preciso ver, segundo a reta razão, que usamos os elementos, isto é, os sons, as sílabas, os traços e os discursos, escritos ou falados, em função dos próprios sentidos, isto é, da audição e da visão. Mas, quando nossa alma se move por uma operação inteligível para participar das coisas inteligíveis, então se tornam supérfluos os sentidos das coisas sensíveis exteriores, porque as coisas sensíveis são preâmbulos das inteligíveis; quando chegamos ao termo, deixamos o caminho, e assim, quando já está estabelecido o significado entendido pelas palavras, cessa a função dos sons pelos quais ele é significado. Por isso, não se deve disputar a esse respeito. E apresenta como exemplo o fato de que as potências intelectuais de nossa razão natural também se tornam supérfluas quando nossa alma, conformada a Deus, se lança nas coisas divinas, não pelo lançar dos olhos corporais, mas pelo lançar da fé, isto é, pelo fato de que a luz divina, desconhecida e inacessível, se une e se comunica a nós. Pois, ao considerarmos as coisas da fé, não as julgamos pela razão natural; e, do mesmo modo, quando queremos entender algo, não é preciso julgá-lo pelos sons.
415. Em seguida, ao dizer: Quando, porém etc., mostra que se devem usar de preferência expressões mais claras; e diz que, quando nossa mente procura mover-se para a contemplação intelectiva pelas coisas sensíveis, então são mais preciosas, isto é, mais úteis, aquelas espécies sensíveis que mais claramente trazem ou transmitem os significados intelectuais, como os discursos mais claros e as coisas visíveis mais manifestas. Mas, quando as coisas que não são manifestas no sensível são apresentadas aos sentidos, então nem os próprios sentidos podem apresentar bem as coisas sensíveis à mente, de modo que, a partir das próprias coisas sensíveis, sejam apreendidas as inteligíveis. Por isso, como o nome de amor é mais claro e mais comum que o nome de dileção, deve ser usado de preferência para significar a intenção intelectual.
416. Em seguida, ao dizer: Mas, para que não essas coisas etc., manifesta o mesmo pelas autoridades da Escritura; e, a esse respeito, faz três coisas:
primeiro, mostra como a Sagrada Escritura usa o nome de amor nas coisas divinas;
segundo, como alguns julgam mais conveniente usar o nome de amor que o nome de dileção, em: Embora etc.;
terceiro, mostra que ambos devem ser usados indiferentemente, em: Para os que ouvem etc.
417. Diz, pois, primeiro, que, para que não pareça apresentar as razões anteriores como quem quer perverter as Sagradas Escrituras, contra os que censuram o nome de amor nas coisas divinas, apresenta estas autoridades: Ama-a, e ela te guardará, segundo outra tradução; a nossa tradução, porém, traz em Provérbios 4: Tem dileção por ela, isto é, pela sabedoria, e ela te guardará . . . toma-a, e ela te exaltará, e serás glorificado por ela, quando a tiveres abraçado. E muitas outras coisas se dizem em louvor do amor nas Escrituras, como é manifesto nas teologias amorosas, isto é, no Cântico dos Cânticos.
418. Em seguida, ao dizer: Embora etc., mostra que alguns julgavam que se devia usar de preferência esse nome de amor nas coisas divinas; e, a esse respeito, faz três coisas:
primeiro, apresenta a opinião dos outros;
segundo, mostra o que lhe parece a esse respeito, em: Pois me parece etc.;
terceiro, apresenta a razão da opinião dos outros, em: E por isso etc.
419. Diz, pois, primeiro, que a alguns doutores que trataram das palavras sagradas, embora não tenham composto as Escrituras canônicas, pareceu que o nome de amor era mais conveniente às coisas divinas que o nome de dileção. Daí que Inácio mártir escreva acerca de Cristo, dizendo: Meu amor, isto é, Cristo, em quem está todo o meu amor, está crucificado. Fílon diz, no livro que compôs como introdução aos oráculos sagrados, Da sabedoria divina: Tornei-me amante de sua beleza, Sabedoria 8. Daí se torna evidente que o livro da Sabedoria ainda não era contado entre as Escrituras canônicas. Por isso, conclui-se que não devemos temer usar o nome de amor, nem deve afastar-nos disso alguma objeção que pretenda suscitar dúvida a esse respeito.
420. Em seguida, ao dizer: Pois me parece etc., mostra o que lhe parece a esse respeito; e diz que lhe parece que os autores da Sagrada Escritura usam comum e indiferentemente os nomes de dileção e de amor.
421. Em seguida, ao dizer: Por isso etc., apresenta a razão pela qual alguns dizem que, nas coisas divinas, deve-se usar de preferência o nome de amor; e diz que por isso parece que o nome de amor se aplica às coisas divinas: para excluir a interpretação daqueles que usam inconvenientemente o nome de amor; pois, sendo o verdadeiro amor louvado em Deus, como lhe convém, não apenas por nós, que expomos as Sagradas Escrituras, mas também pelas próprias Escrituras, as multidões de homens insensatos, que não conseguem compreender a uniformidade significada pelo nome de amor divino, caíram, segundo seu costume, no amor que se encontra nas coisas corporais, o qual é dessemelhante e dividido: pois tal amor não encontra numa única coisa tudo o que lhe basta e, por isso, divide-se entre diversas coisas; e, mesmo que por algum tempo encontre satisfação numa só, não permanece nisso, mas tende a procurar em diversas coisas o que lhe agrada. E isso acontece nas coisas corporais porque são dessemelhantes e divididas.
Esse amor, porém, não é verdadeiro amor, assim como o bem dividido, por ser divisível, não é o verdadeiro e perfeito bem, mas o é o bem indivisível, que é maximamente uno; pois o bem e o uno coincidem na mesma realidade, como Boécio demonstra no livro Da consolação.
422. Esse amor corporal, porém, é certo ídolo, isto é, uma semelhança do verdadeiro amor, ou antes certa deficiência ou queda do verdadeiro amor. As multidões caem nesse amor porque não conseguem compreender a uniformidade do amor divino; por isso, esse nome foi disposto na sabedoria divina como parecendo mais incômodo a muitos, isto é, mais inconveniente, para que sejam elevadas ao alto e despertadas, como quem repousa nas coisas inferiores, para o conhecimento do verdadeiro amor, e também para que sejam libertadas da dificuldade que experimentam acerca desse nome; assim também, nas outras denominações de Deus, frequentemente lhe são atribuídas as coisas corporais mais inferiores, para que a mente seja compelida a não permanecer nelas, mas a entender Deus acima de todas as coisas, como foi dito no capítulo II da Hierarquia angélica. Por isso, a Escritura usa o nome de amor nas coisas divinas, porque usamos esse nome mais frequentemente para o amor inferior e carnal.
423. Por sua vez, digo, seria inconveniente que nós supuséssemos existir nas coisas divinas zelos terrenos, isto é, amores, que parecem ser expressos pelo nome de dileção, como se vê pelo modo claro de falar da Escritura. Pois alguém disse, isto é, Davi, em 2 Samuel 1, segundo outra tradução: Tua dileção caiu sobre mim como a dileção das mulheres; a nossa tradução, porém, traz: Sofro por ti, meu irmão Jônatas, de imensa beleza e amável acima do amor das mulheres.
424. Em seguida, quando diz: pelos que ouvem etc., mostra como se entendem, segundo as Escrituras, os nomes de dileção e de amor; e diz que os que ouvem retamente as coisas divinas estabelecem que os santos teólogos que escreveram as Escrituras canônicas empregam o nome de dileção e de amor com a mesma força e significação, segundo aquilo que lhes foi manifestado por Deus ou que eles próprios manifestaram acerca de Deus. Com efeito, ambos os nomes significam certa virtude unitiva, enquanto une aquele que ama àquele que é amado, na medida em que ambos desejam o mesmo; e conjuntiva, enquanto ambos se unem pela conveniência de um com o outro, segundo a inclinação pela qual os dois que se amam se relacionam entre si; e que reúne conservando a diferença, enquanto nessa união se preserva a diferença entre os dois que se amam, dos quais, por vezes, um é superior e o outro inferior; e essa virtude preexiste no belo e no bem, isto é, em Deus, que ama tanto a si mesmo quanto às outras coisas por causa de sua beleza e bondade.
425. E, por sua vez, essa virtude é concedida às coisas criadas por Deus, que é belo e bom, por causa do belo e do bem, que são o objeto próprio do amor. Com efeito, nada é amado senão enquanto tem razão de belo e de bem. E essa virtude mantém unidos os coordenados, isto é, os iguais, enquanto estes se relacionam entre si de tal modo que comunicam reciprocamente uns aos outros o que lhes pertence. A virtude do amor também move os superiores a prover aos inferiores e coloca os que têm menos, isto é, os inferiores, nos superiores, enquanto os volta para estes como para o bem próprio que neles possuem. E essas coisas foram expostas acima.
Lição 10
Do êxtase e do zelo
§13. 168. O amor divino também produz êxtase, não permitindo que os que amam pertençam a si mesmos, mas aos que são amados.
169. E mostram isso os superiores, ao prover aos que têm menos; os coordenados, ao se manterem unidos reciprocamente; e os subordinados, ao se voltarem de modo mais divino para os primeiros.
170. Por isso também o grande Paulo, tomado pelo amor divino e participante de sua virtude que produz êxtase, diz com boca divina: Eu vivo, já não eu, mas Cristo vive em mim; como verdadeiro amante e tendo sofrido êxtase, como ele próprio diz, vivendo para Deus e não por sua própria vida, mas pela vida do amado, como sumamente digno de dileção.
171. É preciso ousar dizer também isto em favor da verdade: que aquele mesmo que é a causa de todas as coisas, pelo belo e bom amor de todas elas, sai de si mesmo pela abundância de sua bondade amativa, provendo a todos os entes; e é como que atraído pela bondade, pela dileção e pelo amor, e desce de sua condição de estar acima de todas as coisas e separado de todas elas à de estar em todas, segundo sua virtude supersubstancial que produz êxtase, sem sair de si mesmo.
172. Por isso, os que são fortes nas coisas divinas o chamam zeloso, por seu grande e bom amor pelos entes, por suscitar o zelo de seu desejo amativo e por se mostrar zeloso, sendo ele aquele pelo qual as coisas desejadas são dignas de zelo e pelo qual os próprios entes aos quais provê são dignos de zelo; e, inteiramente, o amável e o amor pertencem ao belo e ao bem, estão previamente estabelecidos no belo e no bem, e por causa do belo e do bem existem e são gerados.
426. Depois de tratar do amor, Dionísio trata aqui do êxtase, que é efeito do amor, e, a esse respeito, faz três coisas:
primeiro, propõe que o êxtase é efeito do amor;
segundo, manifesta isso nas criaturas, onde diz: e mostram etc.;
terceiro, manifesta isso em Deus, onde diz: é preciso ousar etc.
427. Quanto ao primeiro ponto, deve-se considerar que esta é a diferença entre a faculdade cognoscitiva e a apetitiva: o ato da virtude cognoscitiva se dá enquanto as coisas conhecidas estão naquele que conhece, ao passo que o ato da virtude apetitiva se dá segundo a inclinação que aquele que apetece tem para a coisa apetecida. Ora, a primeira operação do apetite é o amor, como foi dito acima; por isso, o amor implica a primeira inclinação do apetite para a coisa enquanto esta tem razão de bem, que é o objeto do apetite.
428. Assim como ente se diz de dois modos, a saber, daquilo que subsiste por si e daquilo que está em outro, assim também se diz bem: de um modo, da coisa subsistente que possui bondade, como quando se diz que um homem é bom; de outro modo, daquilo que está em alguém, tornando-o bom, como quando se diz que a virtude é um bem do homem, porque por ela o homem é bom; pois, de modo semelhante, a brancura se diz ente, não porque subsista em seu próprio ser, mas porque por ela alguma coisa é branca. Portanto, o amor tende a alguma coisa de dois modos: de um modo, como a um bem substancial, o que ocorre quando amamos alguma coisa de tal maneira que lhe queremos o bem, como amamos um homem querendo o bem dele; de outro modo, o amor tende a alguma coisa como a um bem acidental, como amamos a virtude, não porque queremos que ela seja boa, mas para que por ela sejamos bons. Ao primeiro modo de amor, alguns chamam amor de amizade; ao segundo, amor de concupiscência.6
429. Acontece, porém, às vezes, que também amamos certos bens subsistentes segundo esse segundo modo de amor, porque não os amamos em si mesmos, mas segundo algum de seus acidentes; assim amamos o vinho, querendo desfrutar de sua doçura; e, de modo semelhante, quando um homem é amado por causa do prazer ou da utilidade, não é amado em si mesmo, mas por acidente.
430. Portanto, em ambos os modos de amor, o afeto de quem ama é atraído por certa inclinação para a coisa amada, mas de maneiras diferentes: pois, no segundo modo de amor, o afeto de quem ama é atraído para a coisa amada pelo ato da vontade, mas, pela intenção, o afeto retorna a si mesmo; com efeito, quando apeteço a justiça ou o vinho, meu afeto se inclina para uma dessas coisas, mas retorna a si mesmo, porque se dirige a elas de tal maneira que delas lhe resulte um bem; por isso, esse amor não coloca quem ama fora de si quanto ao fim da intenção. Mas, quando alguma coisa é amada segundo o primeiro modo de amor, o afeto se dirige à coisa amada de tal maneira que não retorna a si mesmo, porque quer o bem da própria coisa amada, não por lhe resultar daí alguma coisa. Assim, portanto, esse amor produz êxtase, porque coloca quem ama fora de si mesmo.
431. Mas isso acontece de três modos; pois o bem substancial para o qual se dirige o afeto pode apresentar-se de três modos:
de um modo, sendo esse bem mais perfeito do que aquele que ama, de maneira que este se relaciona com ele como a parte com o todo, porque as coisas que estão integralmente nos seres perfeitos estão parcialmente nos imperfeitos; por isso, segundo esse modo, aquele que ama é algo daquele que é amado.
De outro modo, sendo o bem amado da mesma ordem daquele que ama.
De um terceiro modo, sendo aquele que ama mais perfeito do que a coisa amada; e assim o amor daquele que ama se dirige ao amado como a algo seu.
432. Assim, portanto, quando o afeto de quem ama se dirige a um amado superior, do qual aquele que ama é algo, quem ama ordena seu próprio bem ao amado; assim, se a mão amasse o homem, ordenaria ao todo aquilo mesmo que ela é, de modo que ficaria inteiramente fora de si, porque de maneira alguma reservaria para si algo de seu, mas ordenaria tudo ao amado. Não é assim, porém, quando alguma coisa ama o que lhe é igual ou o que lhe é inferior: pois uma mão, se amasse a outra, não se ordenaria inteiramente à outra, nem o homem que ama sua mão ordena todo o seu bem ao bem da mão. Assim, portanto, alguém deve amar a Deus de tal modo que nada de si reserve para si sem ordenar a Deus. Quando, porém, ama os iguais ou os inferiores, basta que saia de si em direção a eles apenas de tal maneira que não cuide somente de si, mas também dos outros; e não é necessário que se ordene inteiramente a eles.
433. Assim, portanto, o amor divino pode ser entendido aqui de dois modos: de um modo, como o amor pelo qual Deus é amado, e assim se deve explicar este texto: o amor divino produz êxtase, isto é, coloca quem ama fora de si, ou seja, ordena-o a Deus de tal maneira que não permite que os que amam pertençam a si mesmos, mas às coisas divinas que são amadas, porque nada de si reservam para si sem ordenar a Deus. De outro modo, pode-se entender o amor divino que deriva de Deus, dirigido não somente a Deus, mas também às outras coisas, isto é, às iguais ou inferiores; e assim se deve entender: não permitindo que os que amam pertençam a si mesmos somente, mas aos que são amados, isto é, àquilo que se ama, porque o amor faz com que não cuidem somente de si, mas também dos outros.
434. Em seguida, quando diz: e mostram etc., manifesta nas criaturas o que havia dito;
e, primeiro, por indução;
segundo, pela autoridade, onde diz: por isso etc.
435. Diz, pois, primeiro, que os superiores demonstram o referido efeito do amor pela providência que exercem em relação aos inferiores; pois, ao cuidarem dos outros, de certo modo são colocados fora de si; e, de modo semelhante, mostram isso os coordenados, isto é, os iguais, pelo vínculo com que se mantêm unidos reciprocamente, enquanto um é ajudado e amparado pelo outro; e mostram isso também os inferiores, por se voltarem de modo mais divino para seus superiores, como para aqueles nos quais se encontra seu bem. Em todos esses casos, com efeito, manifesta-se que algo sai de si ao se voltar para outro. Usa aqui, porém, genitivos em lugar de ablativos, porque os gregos não têm ablativo.
436. Em seguida, quando diz: por isso etc., mostra o mesmo pela autoridade; e diz que, por isso, isto é, porque o amor não permite que quem ama pertença a si mesmo, mas ao amado, o grande Paulo, estabelecido no amor divino como em algo que o envolve, e pela virtude do amor divino que o faz sair inteiramente de si, falando como que com boca divina, diz em Gálatas 2: Eu vivo, já não eu, mas Cristo vive em mim; isto é, porque, saindo de si, havia lançado todo o seu ser em Deus, buscando não o que é seu, mas o que é de Deus, como verdadeiro amante e tendo sofrido êxtase, vivendo para Deus e não vivendo pela própria vida, mas pela vida de Cristo como amado, vida que lhe era sumamente digna de dileção.
437. Em seguida, quando diz: é preciso ousar etc., afirma que a referida operação do amor também se encontra em Deus, dizendo que isto deve ser dito ousadamente em favor da verdade, isto é, porque essa verdade nos dá ousadia; ou em favor da verdade, isto é, afirmando isto como verdadeiro: aquele mesmo que é a causa de todas as coisas, por seu belo e bom amor com que ama todas as coisas, segundo a abundância de sua bondade com que ama as coisas, sai de si mesmo, enquanto provê a todos os entes por sua bondade e amor ou dileção, e de certo modo é atraído e desce de sua excelência, segundo a qual existe acima de todas as coisas e está separado de todas elas, para estar em todas pelos efeitos de sua bondade, segundo certo êxtase; este, porém, faz com que ele esteja em todas as coisas inferiores de tal maneira que sua virtude supersubstancial não saia dele. Com efeito, ele preenche todas as coisas de tal modo que em nenhuma delas se esvazia de sua virtude. Acrescenta isso para que, pelo que havia dito: desce, não se entenda qualquer diminuição, mas apenas que ele se faz presente às coisas inferiores para que participem de sua bondade.
438. Em seguida, quando diz: por isso etc., trata do zelo, que implica certa intensidade do amor; e diz que, porque a operação do amor se encontra de modo excelentíssimo em Deus, por isso aqueles que são excelentes no conhecimento das coisas divinas chamam Deus de zeloso, como se vê em Êxodo 20: Eu, o Senhor teu Deus, sou zeloso, porque tem grande e bom amor pela existência das criaturas. Ora, o zelo implica intensidade do amor; essa intensidade ocorre às vezes nos homens porque o homem, querendo possuir exclusivamente aquilo que ama, não tolera que seja amado por outro; e, segundo isso, alguns definem o zelo dizendo: o zelo é um amor intenso que não tolera companhia no amado. Mas exclui isso do zelo divino quando acrescenta que ele desperta todas as coisas para o zelo de seu desejo amativo; pois faz com que aquilo mesmo que ele ama seja amado também pelos outros.
439. Encontra-se também no zelo e no amor humano outra condição pela qual diferem do divino: pois o amor em nós é causado pela beleza e pela bondade, e igualmente o zelo; com efeito, algo não é belo porque nós o amamos, mas, por ser belo e bom, é amado por nós; pois nossa vontade não é causa das coisas, mas é movida pelas coisas; a vontade de Deus, porém, é causa das coisas, e por isso seu amor torna boas as coisas que ama, e não o contrário: porque sua bondade o move em si mesmo, o que a nossa não faz; e é isso que diz: Deus é chamado zeloso como aquele pelo qual se tornam dignas de zelo, isto é, intensamente amáveis, as coisas que são queridas ou desejadas por ele ou por quaisquer outros.
440. Acontece, porém, às vezes, que também nós tornamos amáveis certas coisas que são obra nossa, mas nem tudo o que fazemos é amável; pois às vezes fazemos obras más e deficientes; ao contrário, tudo o que Deus faz é, por isso mesmo, bom e amável; e é isso que acrescenta: Deus é chamado zeloso porque todas as coisas que procedem de sua providência são dignas de zelo, isto é, intensamente amáveis.
441. Assim, portanto, concluído o que pretendia dizer acerca do bem, do belo e do amor, acrescenta, como que recolhendo o que foi dito, que o amável e o amor pertencem inteiramente ao belo e ao bem. Assim, o amor preexiste no belo e no bem como em um sujeito, embora o primeiro belo e bem, isto é, Deus, não possa propriamente ser chamado sujeito de alguma coisa; e, por sua vez, por causa do belo e do bem, como por sua causa, o amor e a amabilidade se produzem e preexistem nas coisas.
Lição 11
Como Deus é chamado amor e amável
§14. 173. Mas o que querem dizer, afinal, os teólogos quando às vezes o chamam amor e dileção, e outras vezes amável e digno de dileção?
174. Com efeito, daquele ele é causa, tanto como quem o comunica quanto como quem o gera; mas isto ele próprio é. E aquele é movido, ao passo que isto move; ou porque ele próprio é quem conduz e move a si mesmo para si mesmo.
175. Assim, pois, chamam-no digno de dileção e amável enquanto belo e bom;
176. e, por sua vez, amor e dileção enquanto move ao mesmo tempo, enquanto é virtude que eleva para si mesmo, sendo ele o único que por si mesmo é belo e bom, e enquanto é manifestação de si mesmo por si mesmo;
177. e boa processão de uma unição separada, e movimento amativo, simples, móvel por si e operante por si;
178. preexistindo no bem, emanando do bem para os entes e voltando-se novamente para o bem; nisso o amor divino mostra de modo distinto que não tem termo nem princípio, como certo círculo eterno que, por causa do bem, a partir do bem, no bem e para o bem, percorre um circuito sem desvio, e no mesmo e segundo o mesmo sempre procede, permanece e retorna.
442. Depois de tratar do amor e daquilo que se segue ao amor, Dionísio resolve aqui certa dúvida;
e, primeiro, apresenta-se a questão;
segundo, a solução, onde diz: com efeito, daquele etc.;
terceiro, apresenta-se a manifestação da solução, onde diz: assim, pois etc.
443. Pergunta, pois, primeiro, o que quiseram significar os autores da Sagrada Escritura, aos quais chama teólogos, ao nomearem Deus às vezes como dileção e amor, como se vê em 1 João 4: Deus é caridade; e outras vezes o chamam amável e digno de dileção, como em Cântico dos Cânticos 1: As jovens te amaram intensamente.
444. Em seguida, quando diz: com efeito, daquele etc., apresenta duas soluções à questão proposta:
a primeira é que Deus se diz amor e dileção como causa, porque é causa do amor, enquanto infunde amor nos outros e de certo modo gera neles o amor segundo certa semelhança; diz-se, porém, amável e digno de dileção por essência, porque ele próprio é aquilo que é amável e digno de dileção. E apresenta a razão dessa solução: o amor significa certo movimento pelo qual aquele que ama é movido, ao passo que o digno de dileção é aquilo que move com tal movimento; ora, a Deus pertence mover e causar movimento nos outros, e por isso parece pertencer a ele ser amável, criando o amor nos outros.
A segunda solução é que Deus se diz amor e amável porque ele próprio ama por um movimento de si mesmo e conduz a si mesmo para si mesmo; pois querer é certo movimento. Com efeito, Deus quer seu bem e, segundo isso, enquanto ele próprio é sua bondade, que de certo modo move sua vontade, diz-se também digno de dileção e amável para si mesmo. Enquanto, porém, seu próprio querer, pelo qual quer seu bem, é seu ser e sua substância, Deus é seu próprio amor. Assim, portanto, a primeira solução foi tomada segundo o amor pelo qual todas as coisas amam a Deus; esta, porém, segundo o amor pelo qual Deus ama a si mesmo.
445. Em seguida, quando diz: assim, pois etc., manifesta a solução apresentada;
e, primeiro, quanto ao fato de Deus ser chamado amável;
segundo, enquanto Deus é chamado amor, onde diz: e amor etc.
446. Diz, pois, primeiro, que Deus é digno de dileção e amável enquanto é o próprio belo e bem; pois nisso está implicado o objeto do amor.
447. Em seguida, quando diz: e amor etc., manifesta como Deus é chamado amor; e, a esse respeito, faz três coisas:
primeiro, apresenta os efeitos do amor que são atribuídos a Deus;
segundo, as propriedades do amor, onde diz: e de uma unição separada etc.;
terceiro, a processão do amor, onde diz: preexistindo no bem etc.
448. Ora, há três efeitos do amor: o primeiro é que move quem ama a alguma operação; o segundo efeito é que dirige, pela intenção, as obras de quem ama para o amado; o terceiro efeito é que todo amor manifesta a si mesmo pelos sinais e efeitos do amor, e com isso quem ama procura não somente amar, mas também ser amado. E atribui essas três coisas a Deus; por isso, diz que Deus é chamado amor e dileção enquanto move tanto a si mesmo quanto aos outros, pelo amor, a realizar alguma coisa, quanto ao primeiro efeito; e, ao mesmo tempo, Deus é chamado amor que eleva os outros a si mesmo, ele que é o único que por si mesmo é belo e bom, como a própria essência da beleza e da bondade, e isso quanto ao segundo efeito; e Deus também é chamado amor enquanto é manifestação de si mesmo por si mesmo, isto é, por sua própria virtude.
449. Em seguida, quando diz: e de uma unição separada etc., apresenta cinco propriedades do amor:
a primeira é tomada segundo sua causa, que é certa unição daquele que ama e daquele que é amado, enquanto o ente ama naturalmente a si mesmo, na medida em que cada coisa apetece naturalmente seu bem; e, pelo fato de algo ser uno consigo, segue-se que o ama, e por isso amamos mais as coisas que estão mais unidas a nós; e é isso que diz: o amor é atribuído a Deus como certa boa processão de uma unição separada, isto é, excelente, porque, quanto mais perfeito é o amor, tanto maior é também a unição da qual procede.
A segunda propriedade é tomada da parte do objeto: pois o objeto próprio do amor é fazer com que aquele que ama tenda para o amado, e nisso o amor se distingue do conhecimento, que não atrai quem conhece para a coisa conhecida, mas o contrário; e é isso que diz: e movimento amativo.
A terceira propriedade é o que diz: simples; pois o primeiro em qualquer gênero deve ser simples; por isso, como o amor é o primeiro movimento do apetite, deve ser simples; e nisso o amor difere da ira, que é um movimento composto pela tristeza que a provoca e pelo desejo de vingança.
Sua quarta condição é ser móvel por si, o que lhe compete enquanto é o primeiro movimento do apetite, porque, em qualquer gênero, aquilo que é por si é anterior àquilo que é por outro; e nisso o amor difere do temor, pois o temor é como um movimento violento que vem de fora, ao passo que o amor é como um movimento natural que procede ao mesmo tempo do íntimo.
A quinta propriedade é ser operante por si, o que também lhe convém em razão de sua prioridade; e nisso difere da esperança, pois quem age pela esperança de outra coisa age por outra coisa; ao passo que quem faz alguma coisa por amor a faz por si mesmo, como algo que lhe agrada.
450. Em seguida, quando diz: preexistindo etc., mostra a processão do amor; e diz que esse amor está, primeiro, no próprio bem, que é Deus, e que desse bem emanou para os entes, e, por sua vez, participado nos entes, volta-se para seu princípio, que é o bem; e, enquanto é amor divino, mostra de modo distinto, acima dos outros, sua ausência de termo e de princípio, que pertencem à razão de círculo: pois certa circulação aparece no amor enquanto procede do bem e se dirige ao bem, e essa circulação convém à eternidade do amor divino, porque somente o movimento circular pode ser perpétuo; e é isso que diz: o amor é como certo círculo eterno, enquanto existe por causa do bem como objeto; a partir do bem como causa; perseverando no bem; e tendendo para alcançar o bem; e assim circunda o bem em certo circuito sem desvio, em razão da uniformidade. Pois os caminhos tortuosos e desuniformes são causa de erro; a uniformidade do caminho preserva do erro; e exprime essa uniformidade no caminho do amor ao acrescentar que o amor está no mesmo e segundo o mesmo, isto é, no bem, e procede segundo o bem, como em sua causa; e permanece sempre, enquanto conserva a forma do bem como seu objeto próprio; e retorna ao mesmo, como a seu fim.
Lição 12
Palavras de Hieroteu sobre o amor
179. Estas coisas também nosso nobre aperfeiçoador da santidade, movido por Deus, recitou em seus hinos amativos, que não é inconveniente recordar e colocar como certo coroamento santo sobre o discurso acerca do amor:
§15. 180. Quer falemos de amor divino, angélico, intelectual, animal ou natural, entendemos certa virtude unitiva e concretiva, que move os superiores à providência em favor dos que têm menos, os coordenados, por sua vez, à relação de comunicação recíproca, e, nos extremos, os subordinados a se voltarem para os melhores e superiores.
§16. 181. Uma vez que, a partir de um só, ordenamos muitos amores, diremos em seguida quais são os conhecimentos e as virtudes dos amores mundanos e supramundanos, entre os quais se sobressaem, segundo o propósito indicado, as ordens e os ornamentos dos amores intelectuais e inteligíveis. Depois destes, os amores inteligíveis por si e divinos sobressaem, pois ali existem amores verdadeiramente belos, e foram propriamente louvados por nós.
182. Agora, retomando novamente todos eles, reconduzamo-los juntos e reunamo-los, a partir de sua multiplicidade, em um amor uno e abrangente, pai de todos eles, reunindo-os primeiro em duas virtudes amativas universais, acima das quais se eleva e domina inteiramente a causa incompreensível de todo amor, proveniente daquele que está acima de todas as coisas e à qual se estende todo amor de todos os entes, segundo a natureza de cada um.
§17. 183. Vamos, pois, reunindo também estas novamente em uma só, dizemos que há uma única virtude simples, que move por si para certa concreção unitiva, desde o bem até o último dos entes e, deste novamente, de modo sucessivo, através de todas as coisas, até o bem, refletindo-se sobre si mesma a partir da mesma virtude, por ela e nela, e sempre retornando à mesma, do mesmo modo.
451. Depois de tratar do amor, Dionísio introduz aqui, para confirmar o que foi dito, as palavras de Hieroteu sobre o amor;
e, primeiro, diz o que pretende;
segundo, apresenta as próprias palavras, onde diz: amor etc.
452. Diz, pois, primeiro, que estas coisas, que serão apresentadas abaixo e que concordam com o que foi dito, nosso Hieroteu recitou; ele foi aperfeiçoador, isto é, mestre nas coisas que pertencem à santidade, e as recitou em certos louvores divinos que compôs sobre o amor, inspirado por Deus; esses hinos não é inconveniente recordar aqui, para que sejam colocados sobre nosso tratado acerca do amor como certo coroamento santo, isto é, como certa regra e certo princípio para confirmar o que acima foi dito sobre o amor.
453. Em seguida, quando diz: amor etc., apresenta as palavras de Hieroteu sobre o amor e, a esse respeito, faz três coisas:
primeiro, apresentam-se as palavras que contêm a divisão e a definição do amor;
segundo, as palavras que demonstram a ordem dos amores que procedem de um único amor, onde diz: uma vez que etc.;
terceiro, as palavras que demonstram a redução de todos os amores a um único amor, onde diz: agora, novamente etc.
454. Distingue, primeiro, cinco amores: o primeiro é o amor divino; o segundo, o amor angélico; o terceiro, o amor intelectual, pelo qual os homens amam segundo a parte intelectiva; o quarto é o amor animal, que pertence à parte sensitiva, tanto nos homens quanto nos animais; o quinto é o natural, que pertence ao apetite natural, seja nos animais quanto à parte nutritiva, seja nas plantas, seja também nas coisas inanimadas. Com efeito, tendo sido dito que o amor implica o primeiro movimento da vontade e do apetite, em tudo aquilo em que pode haver vontade e apetite pode haver amor.
455. Há, porém, certa noção comum do amor que convém a todos os amores mencionados; por isso, acrescenta que, qualquer que seja o amor mencionado que nomeemos, entendemos pelo nome de amor certa virtude unitiva e concretiva. Mas virtude não se entende aqui nem como paixão nem como hábito, visto que o amor não é paixão nem ato, mas é tomada em sentido comum, enquanto tudo aquilo que tem eficácia para produzir alguma coisa pode ser chamado virtude ou virtuoso; por isso, seria mais claro dizer unição e concreção eficazes, mas preferiu dizer virtude, falando enfaticamente para mostrar a eficácia do amor. A unição, porém, difere da concreção; pois o amor é unição enquanto aquele que ama e o amado coincidem em algo uno, seja isso a substância de ambos, como quando alguém ama a si mesmo; seja a espécie, como os animais da mesma espécie se amam reciprocamente; seja a pátria, como os compatriotas se amam; seja qualquer outra coisa. A concreção, porém, pertence ao amor enquanto aqueles que assim se unem permanecem distintos sob algum aspecto, isto é, quanto à distinção entre aquele que ama e o amado.
456. Essa unição ou concreção encontra-se de modos diversos nos diversos amores. Pois, nos seres que conhecem, essa unição ou concreção provém da apreensão daquele que ama, o qual considera que o amado é de algum modo uno consigo e, por isso, move-se para ele pelo afeto, amando-o como a si mesmo; e, por isso, segundo as diversas razões das coisas apreensíveis, distinguem-se os diversos amores: pois uma é a razão do conhecimento divino, outra a do conhecimento angélico, outra a do humano, segundo o intelecto, e outra a de todos os animais, segundo o sentido. Mas a unição e a concreção no amor natural provêm de certa conveniência natural, da qual resulta que alguma coisa se inclina para outra como para algo que lhe convém; e tal inclinação se chama amor natural. Mostra, porém, a que se estende a virtude do amor ao acrescentar que move os superiores a prover aos inferiores; os iguais, a comunicarem reciprocamente uns aos outros as coisas que lhes convêm; e os inferiores, a se voltarem para seus superiores, submetendo-se a eles e atendendo a eles como a suas causas, e desejando-os como aqueles dos quais dependem seus bens.
457. Em seguida, quando diz: uma vez que, a partir de um só etc., apresenta as palavras de Hieroteu que mostram a ordem dos muitos amores derivados do amor divino; e parecem palavras que recapitulam algumas coisas anteriormente ditas. Diz, pois, Hieroteu: uma vez que ordenamos muitos amores a partir de um só, isto é, mostramos que de um único amor divino procedem muitos amores ordenados, também diremos em seguida quais são os conhecimentos e as virtudes dos amores mundanos e supramundanos, isto é, como os amores mundanos e supramundanos podem ser conhecidos e qual é a eficácia de ambos. Com isso se dá a entender que havia dividido todos os amores em mundanos e supramundanos: chama mundanos os amores pelos quais são amados os bens do mundo sensível, por qualquer amor, mas sobretudo pelo animal; e supramundanos, os amores pelos quais são amados os bens inteligíveis e verdadeiros.
E entre esses amores estabelece a ordem a que se refere em seguida: entre os quais, isto é, entre os amores mundanos e supramundanos, se sobressaem, segundo a razão indicada, os amores supramundanos, que se dividem em duas ordens: a inferior e mais próxima do amor mundano é a ordem e o ornamento dos amores intelectuais, isto é, humanos, e inteligíveis, isto é, supramundanos. Pois acima chamou intelectual o amor humano. Diz, porém, intelectuais, da parte dos que amam; e inteligíveis, da parte das coisas que são amadas. Ao acrescentar ornamentos às ordens, mostra que nos amores intelectuais há não somente ordem, mas também a conveniência da ordem, que a adorna e a torna bela. Mas, subindo a partir dos amores mundanos, depois dos amores intelectuais humanos, sobressaem os amores angélicos, que foram louvados por Hieroteu e que ele chama inteligíveis por si, porque amam as coisas inteligíveis sem mistura de afeto terreno. E chama-os divinos porque se assemelham ao máximo ao amor divino; pois nos anjos verdadeiramente existem belos amores, sem mistura de qualquer torpeza.
458. Em seguida, quando diz: agora, novamente etc., depois de apresentar a ordem dos muitos amores, reduz agora todos a um único amor;
e, primeiro, reduz todos a dois;
segundo, reduz ainda esses dois a um único amor, onde diz: vamos, pois etc.
459. Deve-se considerar que a construção anterior permanece suspensa até aqui, como se dissesse: uma vez que dissemos o que precede, agora, retomando novamente todos os amores, reconduzamo-los e reunamo-los, isto é, unamo-los por certo movimento de retorno e reduzamo-los ao amor divino, que em si é uno e abrangente, porque nele estão compreendidas todas as razões dos amores, e é como um pai, isto é, um princípio que derrama, por certa semelhança, todos os amores. E a redução consiste em reunirmos primeiro todo amor em duas virtudes amativas universais, porque tudo o que é amado é amado ou por causa de um bem criado ou por causa do bem incriado; pois a razão do amor é o bem, que é ou o fim último ou o próximo. Entre essas virtudes amativas, sobressai a causa incompreensível de todo amor, que é o bem incriado; e é isso que acrescenta: essa causa do amor provém daquele que está acima de todas as coisas e à qual causa se estende todo amor de todos os entes, embora de modos diversos, segundo a natureza de cada um, porque todas as coisas se voltam para o próprio Deus, como foi dito. E não diz somente que o amor que tem Deus por causa sobressai, mas também que domina, porque o amor que depende do bem criado é regulado pelo amor que depende do bem incriado.
460. Em seguida, quando diz: vamos, pois etc., reduz ainda os dois modos de amor mencionados a um primeiro; e diz que novamente reúne as duas virtudes do amor mencionadas em um único amor primeiro, isto é, o divino, pelo qual Deus, uma única virtude simples, ama; essa virtude move por si todas as coisas que ama para certa concreção unitiva, procedendo do primeiro bem, que é Deus; e chega, por modo de certa derivação, até o mais baixo entre os entes; e, por certa conversão ao fim, retornando novamente dele, isto é, do último dos entes, e ascendendo sucessivamente através de todas as coisas, retorna ao primeiro bem por modo de certa circulação, refletindo-se sobre si mesma e sempre retornando do mesmo modo, procedendo daquela primeira virtude e por ela mesma; porque todas as virtudes segundas derivam da primeira por certa semelhança e retornam à mesma, pela mesma causa: porque não somente nas causas, mas também nos efeitos, encontra-se a semelhança da primeira virtude; e assim o amor permanece sempre naquela virtude e, além disso, sempre retorna à mesma como a seu fim.
Lição 13
Dúvidas
§18. 184. Alguém poderia dizer: se o bem e o belo são, para todas as coisas, amáveis, desejáveis e dignos de dileção — pois até aquilo que não é os deseja, como foi dito, e se esforça de algum modo por estar neles; e é o bem que dá forma às coisas sem forma; e nele também o não existente é dito e existe supersubstancialmente —,
185. como a multidão dos demônios não deseja o belo e o bem, mas, inclinada à matéria e tendo decaído da identidade angélica quanto ao desejo do bem, torna-se causa de todos os males, tanto para si mesma quanto para os outros, de todos aqueles que se diz acontecerem? E como a raça dos demônios, inteiramente derivada do bem, não tem a forma do bem? Ou como o que era bom, feito a partir do bem, se alterou? E o que foi que o tornou mau?
186. E, de modo geral, o que é o mal, de que princípio procede e em qual dos entes se encontra? E como aquele que é bom quis que ele procedesse; e, querendo, como pôde fazê-lo? E, se o mal procede de outra causa, que outra causa há para os entes além do bem? E como, existindo a providência, o mal chega a acontecer ou não é destruído? E como algum dos entes o deseja em vez do bem?
461. Depois de tratar do bem e daquilo que pertence ao bem, Dionísio trata aqui do mal;
e, primeiro, levanta uma dúvida;
segundo, determina a verdade, onde diz: portanto etc.
462. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, repete o que foi dito acerca do bem, como ocasião para a dúvida;
segundo, levanta a dúvida, onde diz: como etc.
463. Retoma, daquilo que foi dito acima, que o belo e o bem são amáveis, desejáveis e dignos de dileção para todas as coisas, e que não somente as coisas que são desejam o bem, mas também aquilo que não é, isto é, a matéria primeira, como foi dito acima, deseja o bem e, a seu modo, se esforça por estar no bem, enquanto tem inclinação para ele por estar em potência para ele; e que o bem dá forma às coisas que não têm forma, e que aquilo que se chama não existente é dito do sumo bem e também está nele, não por deficiência, como se diz da matéria primeira e da pura negação ou privação, mas supersubstancialmente. Pois Deus é chamado não existente não porque lhe falte o existir, mas porque está acima de todos os entes.
464. Em seguida, quando diz: como etc., levanta dúvidas acerca do mal;
e, primeiro, quanto aos demônios;
segundo, de modo comum a todas as coisas, onde diz: e, de modo geral etc.
465. Acerca do mal dos demônios, levanta quatro questões:
a primeira é: uma vez que todas as coisas desejam o bem, como foi dito, como a multidão dos demônios não deseja o belo e o bem? Mas inclina-se a desejar coisas materiais, como as honras prestadas pelos homens, os vapores dos sacrifícios e outras coisas materiais desse gênero; e, por terem decaído da uniformidade do desejo que os anjos têm em relação ao sumo bem, tornam-se causa de todos os males, não somente para si mesmos, mas também para os outros, de todos aqueles que se diz acontecerem aos homens, porque pela inveja do diabo a morte entrou no mundo, como se diz em Sabedoria 2.
466. A segunda questão é: como a multidão dos demônios, tendo sido produzida pelo Deus bom, não se conforma a ele na bondade, uma vez que cada coisa é naturalmente apta a produzir coisas semelhantes a si?
E, porque alguém poderia dizer que os demônios foram feitos bons, mas se voltaram para a malícia, formula a terceira questão: como aquilo que era naturalmente bom, por ter sido causado pelo bem, pôde se alterar? Pois as coisas que são naturais permanecem sempre.
E, porque tudo o que é feito é feito por alguém, levanta a quarta questão: o que foi aquilo que tornou o demônio mau?
467. Em seguida, quando diz: e, de modo geral etc., levanta dúvidas acerca do mal em geral e formula quatro questões,
a primeira das quais é: o que é o mal universalmente?
A segunda questão é: de que princípio procedeu o mal? E torna-se manifesta a ordem das questões: pois primeiro se deve perguntar o que é o mal, e depois de onde surgiu o mal, como diz Agostinho.
A terceira questão é: em qual dos entes se encontra o mal?
468. Propostas essas três questões, desdobra a segunda de duas maneiras:
primeiro: qual é sua causa; pois ou a causa do mal é o próprio Deus ou alguma outra coisa. Se se admitir que é o próprio Deus, surgem duas dúvidas,
a primeira das quais é: como Deus, sendo bom, quis produzir o mal? Pois não é próprio de quem é bom querer fazer o mal.
A segunda questão é: se quis fazer o mal, como pôde fazê-lo? Pois o quente não pode esfriar, e, de modo semelhante, o bem não pode fazer o mal.
Se, porém, o mal procede de outra causa que não Deus, isso parece impossível, porque não há outra causa do ser senão o sumo bem, que é Deus.
O segundo desdobramento é que, sendo próprio da providência impedir ou excluir o mal, parece duvidoso, uma vez que Deus tem providência sobre todas as coisas, como o mal pôde acontecer no mundo ou, tendo acontecido, não é imediatamente destruído.
A quarta questão é: como alguma coisa pôde desejar o mal, deixando de lado o desejo do bem?
Lição 14
Resolve-se a primeira questão: se o mal é alguma coisa
§19. 187. Portanto, talvez um discurso que assim levante dúvidas diga essas coisas. Nós, porém, pediremos a quem assim fala que olhe para a verdade das coisas.
188. E, antes de tudo, afirmaremos com confiança isto: o mal não procede do bem, e, se procede do bem, não é mal; pois nem é próprio do fogo esfriar, nem do bem produzir coisas que não são boas. E, se todos os entes procedem do bem — pois é natural ao bem produzir e conservar, e ao mal corromper e destruir —, nenhum dos entes procede do mal; e nem existirá aquilo mesmo que é mal, se for mal por si mesmo. E, se não for assim, aquilo que é mal não é inteiramente mal, mas tem certa parte de bem, segundo a qual possui todo o seu ser.
189. E, se os entes desejam o belo e o bem e fazem tudo o que fazem por causa daquilo que parece bom, e a intenção de todos os entes tem o bem como princípio e fim — pois nada faz o que faz tendo em vista a natureza do mal —, como haverá mal nos entes, ou como existirá de algum modo separado de tal apetite do bem?
190. E, se todos os entes procedem do bem e o bem está acima dos entes, também o não existente se encontra no bem; o mal, porém, não é existente, pois, de outro modo, não seria inteiramente mal; nem é não existente, pois nada é universalmente não existente, a não ser que se diga isso do bem segundo o supersubstancial. Portanto, o bem estará situado muito acima tanto do simplesmente existente quanto do não existente. O mal, porém, não está nem nos existentes nem nos não existentes, mas está ainda mais afastado e alheio ao próprio não existente do que ao bem, e é ainda mais desprovido de substância.
469. Depois de apresentar as questões acerca do mal, começa aqui a resolvê-las;
e, primeiro, as questões que pertencem ao mal considerado em si;
segundo, as questões que pertencem ao mal enquanto se encontra nos demônios, onde diz: portanto, não etc.
470. A primeira parte divide-se em duas:
na primeira, resolve as três questões principais que havia formulado acerca do mal em geral;
na segunda, passa a resolver outras questões secundárias, que foram apresentadas para explicar melhor a questão da causa do mal, onde diz: é, porém etc.
471. A primeira parte divide-se ainda em três:
na primeira, resolve a primeira questão, na qual se perguntava o que é o mal;
na segunda, resolve a segunda, na qual se perguntava de que princípio procede o mal, onde diz: de onde, portanto etc.;
na terceira, resolve a terceira questão, na qual se perguntava em qual dos entes se encontra o mal, onde diz: mas nem etc.
472. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, estabelece a ligação com o que precede;
segundo, demonstra o que propõe, onde diz: e, antes de tudo etc.
473. Diz, pois, primeiro, que alguém talvez possa dizer as coisas mencionadas, levantando dúvidas. Mas nós lhe pedimos que olhe para a verdade das coisas, e assim poderá encontrar a solução das questões; com isso, torna o ouvinte atento e benevolente.
474. Em seguida, quando diz: e, antes de tudo etc., demonstra o que propõe, a saber, que o mal não é algo subsistente que por sua natureza seja mau; e, a esse respeito, faz duas coisas:
primeiro, mostra que o mal não é algo existente segundo sua natureza;
segundo, que o mal por si mesmo não é algo existente, onde diz: e, se os entes etc.
475. Demonstra o primeiro ponto por duas razões; a primeira é esta: todo ente ou tem uma causa ou é ele próprio causa de outro; mas o mal não tem causa nem é causa de outro; portanto, o mal não é algo existente. A verdade da primeira proposição é manifesta por si, porque todo ente, segundo sua existência, está em ato; e cada coisa age enquanto está em ato. Portanto, se a essência de alguma coisa for ato puro, será somente causa; se, porém, tiver alguma potência mesclada, poderá ser tanto causa quanto causada.
Que o mal não tenha causa, prova-o assim: o mal não pode proceder do bem e, se procedesse do bem, não seria mal; pois um dos contrários não é causa do outro, já que não é próprio do fogo esfriar, nem do bem produzir as coisas que não são boas, mas cada coisa produz o que lhe é semelhante. De modo semelhante, tampouco se pode dizer que o mal seja causa produtora de alguma coisa; pois o que pertence à razão de bem não pode convir ao mal. Ora, produzir e conservar é natural ao bem e pertence à sua razão, porque a geração e a conservação são boas; de modo semelhante, corromper e destruir pertencem à razão de mal. Disso se segue que somente o bem é causa dos entes e que o mal não é causa de nenhum ente. Portanto, se o mal não procede do bem como de sua causa, segue-se que não tem causa e não é causado.
476. Deve-se observar, porém, que a razão pela qual provou que o bem não é causa do mal prova que o bem não é causa do mal por si, mas não que não seja causa do mal por acidente; porque, desse modo, também o quente pode ser causa do frio por acidente, como uma chama maior, ao consumir a matéria de uma menor, produz frio por acidente.7 Mas isso não contraria a intenção de Dionísio; pois tudo o que tem essência deve ser naturalmente apto a ter causa por si, e não por acidente. Por isso, se o mal não tem causa por si, mas somente por acidente, segue-se apenas que o mal não tem essência; e é isso que acrescenta, como que concluindo: nem o próprio mal é alguma coisa, se se toma o mal em si mesmo, como algo subsistente na natureza do mal. Ora, tudo aquilo que é inteiramente de determinada maneira é assim por essência; por exemplo, se alguma coisa é inteiramente boa, é a essência da bondade; pois, se participa do bem, deve distinguir-se nela o participante e o participado. Portanto, se nada é mau por essência, aquilo que é mau não é inteiramente mau, mas tem alguma parte de bem, e segundo essa parte existe todo o ser daquilo que se diz mau. Assim, portanto, com isso manifestou o que é o mal. Pois o mal não pode ser alguma essência subsistente, como o bem é a própria essência da bondade; mas toda coisa má é boa por sua essência; é má, porém, enquanto lhe falta algum bem que deveria ter e não tem.
477. Apresenta a segunda razão onde diz: e, se os entes etc., que é esta: todos os entes desejam o belo e o bem, como fica claro pelo que foi dito acima; de modo semelhante, fazem tudo o que fazem por causa daquilo que é bom ou, pelo menos, porque parece bom; e assim toda intenção de quaisquer entes tem o bem como princípio e fim, porque o desejo do bem move, como certo princípio, a querer as coisas que existem em vista do fim; e, por sua vez, referimos ao bem, como ao fim, a própria vontade das coisas que se ordenam ao fim. E manifesta isso pelo fato de que ninguém faz aquilo que faz tendo em vista a razão do mal, embora às vezes aquilo que tem em vista seja mau; assim, alguém faz alguma coisa para fornicar, tendo em vista a fornicação não enquanto é má, mas enquanto é prazerosa. Disso fica claro que nenhum ente deseja o mal senão por acidente, e que todo ente deseja o bem. Mas, se alguma coisa fosse má por sua essência, não poderia desejar o bem, uma vez que um contrário não deseja seu contrário, porque este o destrói, mas desejaria por si o mal, como algo semelhante e conforme a si. Resta, portanto, que o mal, tomado essencialmente, não é parte alguma de um ente nem é, de modo algum, existente.
478. Em seguida, quando diz: e, se os entes etc., mostra que não pode haver algo mau por si mesmo de tal maneira que seja não existente; e, para prová-lo, afirma que, se todos os entes procedem do sumo bem, e esse sumo bem está acima de todos os entes, resta que no próprio sumo bem se encontra aquilo que é não existente. Pois aquilo que está acima de todos os entes deve ser não existente, assim como aquilo que está acima de todos os corpos é incorpóreo. Mas não se pode dizer isso do mal: que aquilo mesmo que se chama mal seja não existente. Pois não é existente, porque não seria inteiramente mal, uma vez que ser existente é certo bem; nem é, por sua vez, inteiramente não existente, porque nada é inteiramente não existente, a não ser enquanto não existente se diz do sumo bem, segundo sua supersubstancialidade. Mas isso não se pode dizer do mal, porque aquilo que excede toda substância é o melhor.
Resta, portanto, que o bem está situado muito mais alto, tanto acima do que é substancialmente existente quanto acima do não existente, segundo se encontra nas coisas. Mas o mal não está nos entes como se fosse um dos entes ou alguma parte ou propriedade de algum ente; nem está, por sua vez, entre os não existentes, mas está mais afastado, isto é, apartado ou distante, do não existente do que do bem, e é mais alheio a ele, porque o mal está no bem ao menos como em seu sujeito, mas o não ente, considerado de modo absoluto, tampouco é mal. E, por sua vez, o mal é mais desprovido de sujeito do que o não ente, porque se pode entender que o não ente não esteja em alguma coisa, mas o mal deve ser entendido como estando no bem.
479. Mas contra o que aqui se diz apresentam-se duas objeções:
primeiro, porque o mal é privação do bem, e a privação é não ente;
segundo, porque, uma vez que existente e não existente se opõem contraditoriamente, não pode haver entre eles algum meio; por isso, se o mal não é existente, segue-se que é não existente.
480. Deve-se dizer, porém, que ele fala aqui do mal enquanto se chama mal uma coisa má. Ora, o mal não é uma coisa existente que seja má por sua essência, nem, por sua vez, é uma coisa totalmente não existente; mas o mal é uma coisa que em parte é boa e por essa parte existe, e se diz má porque lhe falta algum ser.
Lição 15
Apresenta-se a segunda questão: de onde procede o mal
191. De onde, portanto, procede o mal?, poderia alguém dizer; pois, se o mal não existe, a virtude e a malícia são o mesmo, tanto a virtude em geral e a malícia em geral quanto a virtude particular e a malícia correspondente; ou então o mal tampouco se oporá à virtude. E, no entanto, a castidade e a impudicícia são contrárias, assim como a justiça e a injustiça; e não falo segundo o justo e o injusto, o pudico e o impudico. Mas, mesmo antes da diferença que aparece exteriormente entre aquele que possui a virtude e seu oposto, na própria alma as malícias já se distinguem universalmente das virtudes,
192. e as paixões combatem a razão, e por isso é necessário admitir certo mal contrário ao bem; pois o bem não é contrário a si mesmo, mas, como procede de um só princípio e é gerado por uma só causa, alegra-se na comunhão, na unidade e na amizade; e tampouco o bem menor é contrário ao maior, assim como o menos quente ou frio não é contrário ao que o é em maior grau. Portanto, o mal está nos entes, é existente e se opõe ao bem.
193. E, se é corrupção dos entes, isso não exclui o mal da essência, mas ele próprio será existente e gerador de entes. Acaso a corrupção de uma coisa não se torna muitas vezes geração de outra? E o mal contribuirá para a completude de todas as coisas e, por si mesmo, concederá ao todo não ser imperfeito.
481. Depois de mostrar que o mal não tem essência e que não é causa nem causado, Dionísio investiga agora de onde o mal procede nas coisas;
e, primeiro, levanta uma dúvida;
segundo, resolve-a, onde diz: diz, porém etc.
482. Levanta uma dupla dúvida;
primeiro, a partir da oposição ou contrariedade que se encontra nas coisas;
segundo, a partir da concomitância da geração e da corrupção, onde diz: e, se é corrupção etc.
483. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, levanta a dúvida a partir das coisas em que aparece manifestamente a contrariedade entre o bem e o mal;
segundo, a partir daquelas em que ela não aparece tão manifestamente, onde diz: e a razão etc.
484. Diz, pois, primeiro, que, se o mal não tem existência nem é causa nem causado, como foi demonstrado acima, alguém dirá, objetando: de onde, portanto, o mal se encontra nas coisas? Pois, se responderes que não há mal nas coisas, seguem-se dois inconvenientes:
o primeiro é que a virtude e a malícia são o mesmo, tanto a virtude em geral e a malícia em geral, isto é, a virtude em geral é o mesmo que a malícia em geral, quanto a virtude particular e a malícia correspondente, isto é, uma virtude específica e a malícia específica que lhe corresponde pela proporção entre contrários, como a justiça à injustiça, porque tanto a malícia em geral se opõe à virtude quanto uma malícia específica a uma virtude específica. A força dessa dedução consiste nisto: removidas as diferenças pelas quais algumas coisas diferem entre si, segue-se que elas são o mesmo. Ora, as diferenças pelas quais a virtude e a malícia diferem são o bem e o mal; pois a virtude é uma boa qualidade da mente, ao passo que a malícia é uma má qualidade da mente. Removida, portanto, a diferença entre o bem e o mal, se o mal não existe nas coisas, segue-se que a virtude e a malícia são o mesmo, tanto em geral quanto em suas espécies.
485. O segundo inconveniente é que, mesmo que a virtude e a malícia difiram, segue-se que o mal não é contrário nem se opõe à virtude, porque aquilo que não existe não pode contrariar nem combater. Pois cada um dos contrários deve ser alguma coisa e uma natureza manifesta. Ora, a contrariedade da virtude ao mal se manifesta pelo fato de a castidade e a impudicícia serem contrárias, assim como a justiça e a injustiça. E, porque alguém poderia dizer que essa contrariedade só existe enquanto os homens se opõem uns aos outros, sendo que um possui a virtude e outro não a possui, ele exclui isso: e não digo, afirma, que a castidade e a impudicícia, a justiça e a injustiça sejam contrárias somente enquanto o homem justo e o injusto, o pudico e o impudico se opõem entre si; mas, anteriormente na ordem da natureza, antes da diferença e da contrariedade que aparecem exteriormente entre aquele que possui a virtude e aquele que possui o vício oposto, os próprios vícios ou malícias diferem universalmente das virtudes na própria alma. Pois a castidade e a impudicícia não são contrárias em razão da contrariedade entre o casto e o impudico, mas antes o contrário.
486. Portanto, primeiro levantou a dúvida acerca da contrariedade entre a virtude e a justiça, porque o mal pertence à razão daquilo que é contrário à virtude; e não se encontra em nenhum gênero que algumas espécies se distingam pela diferença entre o bem e o mal, a não ser nos hábitos viciosos e virtuosos da alma. A razão disso é que as virtudes e os vícios pertencem à vontade, cujo objeto é o bem e o mal.
487. Em seguida, quando diz: e a razão etc., levanta a dúvida acerca daquelas coisas cuja razão não inclui serem contrárias ao bem, como as paixões que combatem a razão. Chamam-se paixões os movimentos do apetite sensitivo, que se divide nas potências irascível e concupiscível. Ora, não pertence à razão dessas paixões serem contrárias à virtude, porque também se pode, segundo a virtude, desejar, alegrar-se, irar-se e ter outras paixões desse gênero; mas elas são contrárias à virtude enquanto são desordenadas. A desordem, porém, não pertence à razão delas. Portanto, essas paixões combatem a razão porque, assim como a apreensão sensitiva tem por objeto aquilo que está aqui e agora, assim também o apetite sensitivo que se segue a essa apreensão tem por objeto aquilo que é bom aqui e agora; e o bem assim considerado não é o bem sem restrição, que a razão considera. Portanto, quando acontece que aquilo que é bom aqui e agora não é bom sem restrição, segue-se que a paixão combate a razão; e, por essas paixões que combatem a razão, é necessário admitir que algum mal seja contrário ao bem, embora o mal não pertença à razão das paixões, como pertencia ao princípio das malícias. Por isso, foi necessário provar que de semelhante combate se segue a contrariedade entre o mal e o bem. Pois é manifesto que o bem não é contrário a si mesmo, mas todo bem, como procedente de um só princípio e como gerado por uma só causa, alegra-se na mútua comunhão, amizade e unidade.
488. Tampouco se pode dizer que o bem menor seja contrário ao bem maior, assim como o menos quente ou frio não é contrário ao mais quente ou frio. Isso deve ser entendido sob o aspecto em que ambos são quentes ou frios; mas, enquanto o menos quente tem algo de frio mesclado ou se aproxima mais dele, o que é menos quente é contrário ao mais quente, como diz o Filósofo no livro V da Física; mas isso se dá sob certo aspecto, não de modo absoluto. Dionísio, porém, fala aqui dos contrários de modo absoluto.
489. Estabelecido, portanto, que o bem de modo algum é contrário ao bem, resta que aquilo que é contrário ao bem e o combate seja mal. Assim, portanto, não somente das paixões que combatem a razão, mas de quaisquer outros contrários e coisas que se combatem, parece seguir-se que o mal esteja entre os entes e seja algo existente e contrário ao bem.
490. Em seguida, quando diz: e, se é corrupção etc., procede por outra via para demonstrar o mesmo, isto é, pela concomitância da geração e da corrupção; e diz que, se o mal é corrupção dos entes, isso não o exclui de ter essência, mas antes por isso se prova que é existente e gerador de entes. Pois a corrupção de uma coisa é a geração de outra; por isso, aquilo que corrompe os entes também gera entes. Ora, tudo o que gera entes contribui para a perfeição do universo; segue-se, portanto, que o mal contribui para a completude de todas as coisas, isto é, do universo, e concede ao todo, isto é, ao universo, que não seja imperfeito; e isso por si mesmo, o que é inconveniente; pois não é inconveniente que o mal contribua por acidente para a beleza e a perfeição do universo, enquanto dos males resultam bens por acidente, como diz Agostinho no Enquirídio.
Lição 16
Solução da segunda questão principal
§ 20. 194. A isso, porém, o discurso verdadeiro responde que o mal, enquanto é mal, não produz nenhuma substância nem geração; mas produz somente o mal e corrompe a substância dos entes, tanto quanto está em seu poder. Se alguém, porém, disser que ele opera a geração e que, pela corrupção de uma coisa, dá origem à geração de outra, deve-se responder, segundo a verdade, que a corrupção não dá origem à geração, mas a corrupção e o mal somente corrompem e produzem o mal; a geração e a substância, porém, realizam-se por causa do bem; e o mal será corrupção por si mesmo, mas gerador por causa do bem; e, enquanto é mal, não é existente nem produtor de entes; mas, por causa do bem, é existente e produtor de bens.
195. Mais ainda: uma mesma coisa não será boa e má sob o mesmo aspecto, nem a corrupção e a geração da mesma coisa serão o mesmo poder sob o mesmo aspecto, nem poder por si, nem corrupção por si.
196. Portanto, o próprio mal não é existente, nem bom, nem opera a geração, nem produz entes ou bens;
197. o bem, porém, torna perfeitas, sem mistura e íntegras as coisas boas nas quais se engendra perfeitamente; aquelas que dele participam menos são bens imperfeitos e misturados, por deficiência do bem. E o mal, universalmente, não existe, nem é bom, nem produz o bem; mas aquilo que se aproxima mais ou menos do bem será proporcionalmente bom.
198. Pois a bondade perfeita, que percorre todas as coisas, não avança somente até as substâncias santíssimas que estão ao seu redor, mas se estende até as últimas; está presente integralmente a estas, de modo inferior àquelas e de modo ínfimo a outras, conforme cada um dos entes pode participar dela. E estas participam inteiramente do bem, ao passo que aquelas são mais ou menos privadas dele; outras têm uma participação mais obscura do bem, e em outras o bem está presente segundo uma última ressonância.
199. Pois, se o bem não estivesse presente em cada coisa proporcionalmente, as mais divinas e elevadas ocupariam a ordem das últimas; mas como seria possível participar uniformemente do bem, se nem todos os entes estão igualmente dispostos à sua participação integral?
200. Ora, esta é a excelente grandeza da virtude do bem: que sustenta tanto as coisas privadas dele quanto a própria privação dele, segundo a participação que dele possuem no conjunto. E, se é preciso dizer a verdade com confiança, até as coisas que se opõem a ele existem e podem se opor por sua virtude.
201. Mais ainda, para falar de modo abrangente: todos os entes, enquanto são, são bons e procedem do bem; enquanto, porém, estão privados do bem, não são bons nem entes. Pois, quanto às outras disposições, como o calor ou o frio, as coisas aquecidas continuam a existir mesmo quando o calor as abandona; muitos entes são desprovidos de vida e de mente, e Deus está separado da substância e é supersubstancial. E, de modo geral, em todos os outros casos, mesmo quando a disposição se retira ou nunca se produziu, as coisas existem e podem subsistir. Mas aquilo que está privado do bem sob todos os aspectos não foi, não é, não será nem pode ser, em parte alguma e de modo algum.
202. Assim, o impudico, embora esteja privado do bem segundo a concupiscência irracional, sob esse aspecto não é nem deseja entes; participa, porém, do bem segundo aquela obscura ressonância da unição e da amizade. E o furor participa do bem pelo próprio fato de se mover e desejar reduzir e converter os males aparentes em um belo aparente. E aquele que deseja a pior vida, que lhe parece a melhor, participa do bem pelo próprio fato de desejar e ter em vista a melhor vida. E, se retirares inteiramente o bem, não haverá substância, nem vida, nem desejo, nem movimento, nem qualquer outra coisa.
203. Por isso, também o fato de a geração resultar da corrupção não é virtude do mal, mas presença de um bem menor, assim como a doença é deficiência de ordem, mas não de toda ordem; pois, se isso acontecesse, nem a própria doença subsistiria. A doença, porém, permanece e existe, tendo como fundamento uma ordem mínima e nela subsistindo. Pois aquilo que é inteiramente desprovido do bem não é ente nem está nos entes; aquilo, porém, que é misturado está nos entes por causa do bem e existe nos entes na medida em que participa dele.
204. Mais ainda: todos os entes serão em maior ou menor grau na medida em que participam do bem. Pois também no próprio ser aquilo que não existe em parte alguma e de modo algum não pode ser nem será. Aquilo, porém, que existe sob algum aspecto e não existe sob outro, enquanto decaiu do que sempre existe, não é; mas, enquanto participa do ser, nessa medida é; e, de modo geral, seu não existir é sustentado e conservado pelo ser. E o mal que decaiu inteiramente do bem não estará nem nas coisas mais boas nem nas menos boas; aquilo, porém, que é bom sob algum aspecto e não bom sob outro se opõe a certo bem, mas não a todo bem; e também ele é sustentado pela participação do bem, e o bem dá subsistência à privação dele pela participação que dele possui no conjunto. Pois, retirado inteiramente o bem, nada haverá de bom, nem de misturado, nem o próprio mal. Com efeito, se o mal é um bem imperfeito, com a ausência completa do bem estarão ausentes tanto o bem imperfeito quanto o perfeito; e somente haverá e se manifestará o mal quando for mal para aquelas coisas às quais se opõe, e, enquanto bem, se distinguir de outras. Pois é impossível que as mesmas coisas se oponham umas às outras sob os mesmos aspectos em tudo. Portanto, o mal não é ente.
491. Depois de apresentar as dúvidas acerca da existência e da causa do mal, começa aqui a resolvê-las;
e, primeiro, resolve particularmente a objeção acerca da concomitância da geração e da corrupção;
segundo, resolve universalmente todas as objeções apresentadas acima, investigando a raiz da verdade.
492. Diz, pois, primeiro, que a essas objeções o discurso verdadeiro responde que o mal, enquanto é mal, não produz nenhuma substância nem geração, mas, falando do que lhe pertence por si, causa somente o mal e a corrupção dos entes. E, se alguém objetar que o mal opera a geração porque da corrupção de uma coisa resulta a geração de outra, deve-se responder, segundo a verdade, que a corrupção não dá origem à geração, mas a corrupção somente corrompe, e o mal somente age mal, falando do que lhe pertence por si; mas a geração e a substância realizam-se por causa do bem. Isso fica claro tanto nas coisas naturais quanto nas morais. Pois é manifesto que o fogo gera fogo e corrompe o ar; com efeito, no fogo estão unidas a forma do fogo, que pertence ao bem, e a privação da forma do ar, que pertence ao mal. Ora, o fogo gera fogo não porque carece da forma do ar, mas porque possui a forma do fogo. De outro modo, aquilo que carecesse da forma do ar produziria fogo, o que é falso; mas o fogo corrompe o ar enquanto à forma do fogo se une necessariamente a privação da forma do ar.
De modo semelhante, nas coisas morais, o adultério corrompe a virtude enquanto carece da ordem devida, o que pertence à razão de mal; mas, enquanto é prazeroso, o que pertence à razão de bem, produz prazer e muitos outros bens. Assim, portanto, fica claro que o mal, em si mesmo, é corruptor, mas gerador somente por acidente, isto é, por causa do bem. E segue-se ainda que, enquanto é mal, não é existente nem produtor de entes; mas, por acidente, isto é, por causa do bem que lhe está unido, é existente e produtor de bens.
493. Em seguida, quando diz: mais ainda etc., Dionísio manifesta aqui a solução mencionada e investiga mais profundamente a força de toda a dúvida; e, a esse respeito, faz três coisas:
primeiro, mostra a diferença entre o mal e o bem;
segundo, a virtude universal do bem no ser, onde diz: mais ainda, para falar de modo abrangente etc.;
terceiro, a virtude universal do bem em tornar as coisas mais ou menos boas e mais ou menos existentes, onde diz: mais ainda: os entes etc.
494. Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas:
primeiro, distingue o mal do bem;
segundo, mostra o que convém ao mal, onde diz: portanto etc.;
terceiro, o que convém ao bem, onde diz: o bem, porém etc.
495. Dissera, porém, acima que o mal não gera enquanto é mal, mas enquanto é bem. Para que ninguém julgasse que uma mesma coisa, sob o mesmo aspecto, fosse má e boa, acrescenta que não é a mesma coisa, sob o mesmo aspecto, boa e má. Por isso, quando se diz que o mal não gera enquanto mal, mas enquanto bem, não se trata de uma distinção apenas de razão, como se a mesma coisa fosse boa segundo uma razão e má segundo outra; mas também, de certo modo, de uma distinção real: uma só e mesma coisa, na medida em que possui ser, é boa; na medida, porém, em que está privada da perfeição devida, é má.
E, de modo semelhante, a geração e a corrupção não são a mesma virtude da mesma coisa e sob o mesmo aspecto. Com efeito, o mesmo mal não é gerado e corrompido sob o mesmo aspecto. E, como dissera que o bem e o mal não são a mesma coisa, nem a geração e a corrupção, alguém poderia julgar que o mal se encontra separado do bem, existindo por si, e a corrupção separada da geração. Em seguida, exclui isso, dizendo que o mal não é alguma virtude existente por si, mas está no bem como em seu sujeito, de modo que o mesmo sujeito é bom e mau sob aspectos diferentes. E, de modo semelhante, a corrupção também não existe por si sem a geração; antes, a geração e a corrupção estão simultaneamente no sujeito, mas não sob o mesmo aspecto, porque a geração de uma coisa se dá com a corrupção de outra.
496. O que diz, porém, mais ainda, corresponde ao que, nos livros de Aristóteles, se traduz por amplius autem, e indica o acréscimo de um argumento a outro.
497. Depois, quando diz: portanto, o próprio mal etc., conclui das premissas o que pertence ao mal. Com efeito, se o mal não é um poder por si, segue-se que o próprio mal — tomando-se a expressão o próprio no lugar do artigo, e mal pela essência do mal —, assim entendido, digo, não é ente nem bem, nem opera a geração, nem é produtor de entes e de bens; mas a coisa que é má, na medida em que tem algo de bem, é ente, opera a geração e produz entes e bens.
498. Depois, quando diz: o bem, porém etc., mostra o que pertence ao bem; e, a esse respeito, faz duas coisas:
primeiro, mostra que o bem é a causa universal de todas as coisas boas;
segundo, mostra como a causalidade do bem se estende também aos males, onde diz: agora, porém etc.
499. Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas:
primeiro, propõe que pelo bem se fazem certos bens perfeitos e outros imperfeitos;
segundo, apresenta o modo pelo qual isso se dá, onde diz: porque etc.;
terceiro, prova-o, apresentando a razão do que foi dito, onde diz: pois, se etc.
500. Diz, portanto, primeiro, que, como o mal não produz bens, é o bem que, falando formalmente, torna boas as coisas nas quais é gerado interiormente, de modo perfeito, por aquele que é bom por sua essência: perfeitas, quanto à participação da bondade; sem mistura, quanto à remoção do mal; e íntegras, quanto à remoção da corrupção. Mas aquelas que participam menos do bem são bens imperfeitos e têm alguma mistura de mal por deficiência do bem, que nelas não é participado perfeitamente. E assim, o mal em sentido universal não é ente, nem é bem, nem produz bem; mas também o que mais e menos se aproxima daquele que é bom por essência, a saber, Deus, é bom segundo essa proporção de bem. Por seu afastamento do primeiro bem, porém, diz-se que isso é mau, não como se estivesse universalmente privado do bem, mas na medida em que nele há alguma deficiência de bem.
501. Depois, quando diz: porque etc., apresenta o modo como se dá o que foi dito, isto é, como se encontra nas coisas um bem maior ou menor. E diz que isso ocorre porque a bondade perfeita, a saber, a divina, percorrendo todas as coisas, na medida em que se comunica a todas pela semelhança de sua bondade, não avança somente até as santíssimas substâncias dos anjos que estão próximas de Deus, mas se estende, difundindo-se pela bondade, até as substâncias mais ínfimas. Com efeito, àquelas santíssimas substâncias dos anjos a bondade divina está totalmente presente, sendo por elas participada perfeitamente, segundo o modo possível à criatura; às outras, porém, está presente de modo subordinado, isto é, de modo inferior: elas participam da bondade divina, mas não tão perfeitamente como os anjos, o que se pode referir às almas humanas; a outras está presente no grau extremo, isto é, no modo mais ínfimo, como às criaturas irracionais. E isso acontece segundo a capacidade de cada uma de participar da bondade divina.
Com efeito, algumas participam da bondade divina inteiramente, com perfeição, segundo o modo possível à criatura; por isso, diz que a bondade divina lhes está totalmente presente. Outras, porém, são privadas dessa participação perfeita, afastando-se dela mais ou menos, como se vê nos diversos graus dos entes e, sobretudo, nas criaturas vivas. Outras, porém, têm uma participação mais obscura do bem, como as criaturas corporais, sobretudo as que não vivem, nas quais a claridade da bondade divina fica de certo modo obscurecida por sua materialidade e corrupção; por isso, sua obscuridade consiste em não serem inteligíveis em ato, mas apenas em potência. A algumas, porém, o bem está presente segundo uma última ressonância: são as que ocupam o último grau na bondade, como as coisas corrompidas e aquelas que se dizem más. E fala por semelhança com o que acontece nos sons. Com efeito, os que estão próximos ouvem o som inteiro e, quanto mais distantes estão, menos ouvem do som, de modo que, por fim, já não ouvem o próprio som, mas apenas certa ressonância ou reverberação.
502. Depois, quando diz: pois, se etc., apresenta duas razões para a diversidade mencionada. Para esclarecê-las, deve-se considerar que a razão da diversidade é apresentada de um modo nos efeitos de uma causa que age por necessidade de natureza e de outro nos efeitos de uma causa que age pela vontade. Com efeito, nas coisas que agem por necessidade de natureza, toda a razão da diversidade provém da diversa proporção da matéria. Não se pode apresentar outra razão pela qual o fogo derrete a cera e endurece o barro senão a diversa disposição da matéria que recebe sua ação, porque o agente natural, quanto depende dele, está sempre naturalmente ordenado a produzir uma mesma coisa. Mas, nas coisas que agem pela vontade, apresenta-se uma dupla razão para a diversidade dos efeitos: primeiro, da parte do fim; segundo, da diversa disposição da matéria. Assim, um construtor faz de um modo os alicerces, de outro as paredes e de outro o teto, em vista de certo fim, a saber, a conclusão da casa, que comporta essa diversidade; em segundo lugar, para que essa diversidade possa existir nas partes, procura matéria disposta de maneiras diferentes, ou ele próprio a dispõe diversamente, para constituir a diversidade das partes.
503. E, de modo semelhante, apresenta uma dupla razão para a diversidade dos efeitos divinos:
a primeira, da parte do fim, que é a completude do universo, a qual não existiria se houvesse apenas um grau de bondade em todos os entes, sendo todos iguais. E é isso que diz: se o bem não estivesse presente a cada coisa de modo diverso, segundo sua proporção, mas todas fossem iguais, seguir-se-ia que as coisas mais próximas de Deus e mais perfeitas estariam no grau e na ordem das extremas, isto é, das inferiores, e assim o universo não estaria completo.
Apresenta a segunda razão a partir da diversa capacidade das coisas; essa diversidade, porém, foi providenciada por Deus em vista do fim. Por isso, diz: como seria possível que todas as coisas participassem uniformemente do bem, se nem todos os entes estão dispostos do mesmo modo à sua participação perfeita?
504. Apresentadas essas razões, estende ainda o poder do bem até o mal. E diz que nisso se manifesta o poder excelente do bem: ele não somente produz bens, mas também firma e estabelece as coisas privadas do bem e até a privação de si mesmo. Isso se dá segundo a sua participação total, isto é, segundo a razão de sua participação universal, porque é necessário que tudo o que existe, seja de que modo for, participe do bem; assim, é preciso que o sujeito da privação participe do bem, pois é certo ente, e, por consequência, a própria privação é firmada pelo bem, na medida em que não poderia existir senão em um sujeito. E não somente as coisas privadas e a privação são firmadas pelo poder do bem, mas também, se é preciso dizer com confiança a verdade, as coisas que se opõem ao bem, pelo poder do próprio bem, existem e podem opor-se, porque o próprio agir em oposição provém do poder do bem.
505. Depois, quando diz: mais ainda, para falar de modo abrangente etc., mostra a universalidade do bem no ser, o que serve para esclarecer o que dissera: que as coisas privadas e a privação são firmadas pelo bem. E, a esse respeito, faz três coisas:
primeiro, apresenta a tese;
segundo, esclarece a tese por exemplos, onde diz: como o impudico etc.;
terceiro, aplica-a à solução, à maneira de uma distinção, onde diz: por isso, também o fazer-se etc.
506. Diz, portanto, primeiro, que o bem não se encontra apenas em cada grau dos entes, mas, para falar abrangendo universalmente, todos os entes, enquanto existem, são bons e procedem do bem; mas, enquanto estão privados do bem, não somente não são bons, mas nem sequer entes. Com efeito, não se dá com o bem o mesmo que com os outros hábitos particulares e suas privações. Isso é claro no caso do calor e do frio: a substância que estava quente continua existindo depois de ser totalmente abandonada pelo calor; e há muitas coisas entre os entes que carecem de vida e de mente, isto é, de intelecto; e até Deus é sem substância, como aquele que existe acima de toda substância; e, universalmente, em todas as outras formas e perfeições, verifica-se que algumas coisas existem e podem também subsistir quando a perfeição se retira e sem possuir tal perfeição. Mas aquilo que está inteiramente privado do bem não existe nem pode existir em lugar algum, de modo algum, em tempo algum.
507. Depois, quando diz: como o impudico etc., esclarece de que modo as coisas que se dizem más nos costumes têm algo de bem;
e, primeiro, esclarece isso no mal da impudicícia, que se dá segundo a corrupção do concupiscível. Com efeito, o impudico está privado do bem na medida em que sua concupiscência está privada da ordem da razão e, quanto a isso, não é; pois estar privado da ordem da razão não põe algum ser, mas um não ser. E assim, também quanto a isso, não deseja entes, mas deseja coisas desordenadas, que, enquanto desordenadas, são não entes; contudo, o impudico participa do bem segundo certa ressonância obscura e deficiente da unição e da amizade, que acima dissemos convir ao bem.
Segundo, mostra o mesmo no mal da iracúndia, que se dá segundo a desordem do irascível. E diz que o furor, isto é, a ira desordenada, participa do bem por isso mesmo: move-se para algo que lhe parece bom e justo, a saber, vingar uma ofensa, e deseja reconduzir e converter aquilo que, em si, parece mau, como as lesões causadas ao próximo, em algo aparentemente bom e belo. Com efeito, é próprio do iracundo esforçar-se sempre para parecer que inflige uma vingança justa. Por isso, também o Filósofo diz, no livro VIII da Ética, que o iracundo se assemelha àquele que ouve certas leis quanto à necessidade de punir os pecados, mas se move imediatamente, antes de ouvir tudo, isto é, contra quem, de que modo e em que medida deve vingar a ofensa recebida.
Terceiro, mostra o mesmo naquele que peca por malícia, praticando o mal não por paixão, mas por escolha. E diz que aquele que deseja a pior vida, que, contudo, lhe parece a melhor, como se diz, participa do bem quanto ao próprio movimento do desejo e quanto ao fato de ter em vista a melhor vida, porque escolhe uma vida má enquanto ela lhe parece boa. E abrange universalmente tudo ao dizer que, se o bem for inteiramente retirado, não haverá substância, nem vida, nem qualquer desejo, nem movimento, nem coisa alguma.
508. Depois, quando diz: por isso, também o fazer-se etc., aplica a verdade mencionada à solução da dúvida levantada. E diz que, sendo assim, como nada do que parece mau está totalmente privado do bem, o próprio fato de que, pela corrupção de uma coisa, atribuída ao mal, se dê a geração de outra não procede do mal, mas da presença de um bem imperfeito. Assim, a doença que corrompe a natureza é, de fato, a deficiência de certa ordem, isto é, da proporção dos humores em que consiste a saúde; contudo, não é a deficiência de toda e qualquer ordem, porque, se toda ordem for retirada, nem a própria doença permanecerá, separando-se totalmente os humores uns dos outros. Mas a ordem permanece, e a própria enfermidade tem por substância ou essência ser certa ordem mínima, isto é, imperfeita.8 E, quanto a essa ordem, a enfermidade é algo e pode corromper, como pelo calor excessivo ou por algo semelhante. Com efeito, aquilo que está inteiramente desprovido do bem não é ente nem está nos entes; mas aquilo que é misto, isto é, que tem parte de bem e parte de mal, segundo o que tem de bem é contado entre os entes e é, de algum modo, ente.
509. Depois, quando diz: mais ainda: todos os entes etc., mostra que a diversidade dos graus nos entes provém do bem e aplica isso à solução. Diz, portanto, que todos os entes participam mais ou menos do ser na medida em que participam mais ou menos do bem, porque o ente, enquanto ente, é bom. E dá-se com o bem o mesmo que com o ente: se algo de modo algum existe participando do próprio ser, segue-se que de modo algum será. Aquilo, porém, que sob certo aspecto é e sob certo aspecto não é, como o homem cego, que é um homem, mas não é alguém que vê, enquanto se afasta daquilo que é sempre e perfeitamente ente, não é; mas, enquanto participa do ser, é nessa medida; e, para falar universalmente, o próprio não ente é sustentado e conservado pelo próprio ser: a cegueira permanece enquanto permanece o homem.
Assim também se dá com o mal: se houver algum mal que se afaste totalmente do bem, ele não poderá existir de modo algum, nem entre as coisas mais ou menos boas. Mas aquilo que é bom sob certo aspecto e não bom sob outro é contrário, de fato, não ao bem universal, porque não carece universalmente do bem, mas a algum bem do qual carece, assim como o mal da cegueira se opõe ao bem da visão. Mas o próprio mal que se opõe a um bem particular é sustentado pela participação do bem, na medida em que o sujeito da privação participa de algum bem, e o próprio bem fornece o sujeito de algum bem, enquanto o bem é participado universalmente em todos os entes. E não é inconveniente que o bem, falando universalmente, seja o sujeito da privação de algum bem particular, assim como aquilo que é sujeito de algum ente particular está contido sob o ente comum.
Retirando-se, porém, inteiramente o bem, nada será totalmente bom, nem haverá algum bem misturado com o mal, nem haverá o próprio mal, porque, retirado o sujeito, também se retira a privação. Pois, se o mal está em algum bem imperfeito, é manifesto que, se o bem for totalmente retirado, serão também totalmente retirados o bem imperfeito e o bem perfeito e, por consequência, o mal. Portanto, somente pode haver mal quando, em relação a certos bens, ele é mal, pois a eles se opõe, mas distingue-se de outros bens como um bem de outro bem. Com efeito, não é possível que algumas coisas se oponham entre si sob todos os aspectos, porque é preciso que concordem ao menos no ser. Portanto, como o mal não está totalmente privado do bem, mas de algum bem particular, conclui-se que aquilo mesmo que é mal não é alguma coisa existente por si.
Lição 17
Resolve-se a terceira questão: em que coisas se encontra o mal, tanto em geral como em particular; e, primeiro, que ele não pode estar em Deus
§21. 205. Mas o mal tampouco está nos entes. Com efeito, se todos os entes procedem do bem, e o bem está em todos os entes e contém todas as coisas, ou o mal não estará nos entes, ou estará no bem. E certamente não estará no bem: pois nem o frio está no fogo, nem o mal se produz naquilo que torna bom até o mal. Se, porém, o mal estiver no bem, parece faltar aqui a explicação de como estará. Se procede dele, isso é inconveniente e impossível: pois, como diz a verdade dos oráculos, uma árvore boa não pode produzir frutos maus, nem, certamente, o inverso. Se, porém, não procede dele, é manifesto que procede de outro princípio e causa: pois ou o mal procederá do bem, ou o bem do mal; ou, se isso não é possível, o bem e o mal procederão de outro princípio e causa. Com efeito, nenhuma díade é princípio; a unidade, porém, será o princípio de toda díade. Pois é inconveniente que de um só e mesmo princípio procedam e existam duas coisas perfeitamente contrárias, e que o próprio princípio não seja simples e singular, mas divisível e biforme, contrário a si mesmo e variável.
206. E, certamente, tampouco é possível que haja dois princípios contrários dos entes, opostos entre si e em todas as coisas. Pois, se isso fosse admitido, nem Deus estaria isento de lesão nem livre de perturbação, se houvesse algo que se lhe opusesse; além disso, todas as coisas seriam desordenadas e estariam sempre em luta.
207. E, certamente, o bem concede amizade a todos os entes e é louvado pelos santos teólogos como paz por si e doador da paz. Por isso, todos os bens são amigos e concordes, germes de uma só vida, ordenados a um só bem, mansos, semelhantes e prestando auxílio uns aos outros. Por conseguinte, o mal não está em Deus, e o mal não é uma coisa movida por Deus.
208. Mas o mal tampouco procede de Deus: pois ou ele não é bom, ou faz bens e produz bens.
209. E não apenas algumas vezes e algumas coisas, deixando de fazê-lo outras vezes e não fazendo todas. Pois, nesse caso, sofreria mudança e variação em si mesmo, ele que, segundo a causalidade, é o que há de mais divino entre todas as coisas. Se, porém, em Deus o bem é sua essência, Deus, ao afastar-se do bem, ora existirá, ora não existirá. Se, porém, possui o bem por participação, terá esse bem de outro e ora o terá, ora não o terá. Portanto, o mal não procede de Deus nem está em Deus, nem absolutamente nem em algum tempo.
510. Depois de mostrar que o mal não é algo existente por si mesmo, Dionísio começa aqui a mostrar que o mal não é algo nos entes, como parte ou acidente, à maneira da cor no corpo;
e, primeiro, mostra isso em geral;
segundo, em particular, onde diz: e, certamente etc.
511. Prova, por um argumento geral, que o mal não está nos entes como algo inerente: todos os entes são causados pelo bem, como se vê pelo que foi dito; mas o efeito se assemelha à causa; logo, o bem se encontra em cada ente. Ora, tudo aquilo em que se encontra o bem está contido sob ele, assim como tudo aquilo em que se encontra a natureza de animal está contido sob animal. Portanto, tudo o que subsiste está contido sob o bem, como um ente bom. Ou, portanto, é preciso que o mal não seja algo em algum ente, ou é preciso que esteja no bem; mas isso é impossível; logo, é impossível que o mal esteja em um ente.
512. Prova de dois modos que o mal não está no bem:
primeiro, assim: nenhum dos contrários está em seu contrário, como o frio não está no fogo; mas, se o mal é algo contrário ao bem, o mal não pode convir ao bem, visto que o bem torna bom até o mal.
Segundo, prova assim: se o mal é algo no bem, como em um sujeito, uma vez que todo acidente é causado ou pelo sujeito ou por alguma outra coisa extrínseca, será necessário que o mal seja causado pelo próprio bem ou por alguma outra causa. Mas é inconveniente e impossível que o mal seja causado pelo bem por uma emanação natural, como os acidentes naturais são causados por seus sujeitos, porque, como diz o Senhor em Mateus 7, uma árvore boa não pode produzir frutos maus, nem o inverso. Se se disser que o mal, posto como acidente do bem, não é causado pelo próprio bem, é manifesto que será preciso que ele seja causado por algum outro princípio e causa: pois todo acidente, por não pertencer ao ser do sujeito, é causado no sujeito por alguma causa.
De modo semelhante, porém, o bem que se põe como sujeito do mal deve ser causado, pois é bom por participação, e não por essência. É preciso, portanto, admitir uma de duas coisas: a primeira é que o mal proceda do bem; a segunda, que o bem proceda do mal; ou, se essas duas coisas são impossíveis, como se vê pela autoridade citada, é preciso admitir uma terceira, a saber, que tanto o bem como o mal sejam causados por certo princípio e causa do bem. Com efeito, não se pode admitir uma quarta possibilidade, isto é, que nem o bem nem o mal sejam causados, porque a díade não pode ser princípio, mas o princípio de toda díade é a unidade. Assim, é necessário que dois contrários se relacionem de tal modo que um seja causa do outro ou que ambos sejam causados por uma só causa. Mas, assim como as duas primeiras possibilidades são impossíveis, também o é a terceira: pois é inconveniente que de um só e mesmo princípio procedam e existam coisas totalmente contrárias, como o bem e o mal.
513. E, porque alguém poderia dizer que uma mesma coisa produz contrários sob aspectos diversos, para excluir isso acrescenta que é impossível dizer que o próprio primeiro princípio não seja simples e singular, isto é, uniforme, mas divisível, biforme, contrário a si mesmo e variável em relação a si mesmo. Com efeito, se uma mesma coisa causa contrários segundo aspectos distintos, é necessário que seja composta de contrários; assim, não será o primeiro princípio, que deve ser simples. É claro, portanto, que o mal não está no ente.
514. Depois, quando diz: e, certamente etc., mostra, em cada caso, que o mal não é algo nos entes; e, primeiro, que não pode estar em Deus. A esse respeito, faz três coisas:
primeiro, mostra que o mal não é algum primeiro princípio contrário a Deus;
segundo, que o mal não está em Deus, onde diz: e, certamente, a amizade etc.;
terceiro, que o mal não procede de Deus, onde diz: mas tampouco de Deus etc.
515. Mostra o primeiro ponto com dois argumentos, dos quais o primeiro é este: se o mal fosse algum primeiro princípio contrário a Deus, o que equivale a admitir dois princípios contrários dos entes, totalmente opostos entre si, uma vez que tudo aquilo a que seu contrário pode se opor pode ser por ele lesado e perturbado, seguir-se-ia que Deus, que é o próprio bem, não estaria isento de lesão e perturbação. Mas isso é impossível: pois não seria o sumo bem nem sumamente bem-aventurado se fosse lesado e perturbado. Portanto, não há dois primeiros princípios contrários: o bem e o mal.
O segundo argumento é este: os efeitos seguem a condição das causas e dos princípios. Portanto, se os primeiros princípios fossem contrários e opostos entre si, seguir-se-ia que todas as coisas, nos efeitos, lutariam umas contra as outras, e uma não se ordenaria a outra, o que é impossível e contrário ao que se manifesta na ordem do universo. Portanto, não há dois primeiros princípios contrários.
516. Depois, quando diz: e, certamente, a amizade etc., mostra que o mal não está em Deus. Isso se manifesta claramente pelo fato de que Deus é o próprio bem, e o mal não pode estar no próprio bem, assim como o frio não pode estar no fogo. Mas, como esse argumento já foi tratado acima, mostra-o por outro argumento, tomado do efeito: o próprio bem, que é Deus, é louvado como paz; Efésios 2: ele é a nossa paz; e como doador da paz, segundo o que se diz em 1 Coríntios 14: pois Deus não é Deus de dissensão, mas de paz, na medida em que concede amizade a todos os entes. E disso decorre que todos os bens são amigos entre si e concordam, por terem sido gerados a partir de um só primeiro princípio unificador.
E, ainda, assim como procedem de um só primeiro princípio, assim também se ordenam a um só bem último. E, embora discordem quanto a algumas propriedades, na ordem àquele único bem todas as coisas se relacionam entre si mansamente e sem impedimento; nisso, todas se assemelham e ajudam umas às outras. Ora, essa paz e concordância não existiriam nas coisas, provenientes de Deus e em relação a Deus, se em Deus houvesse alguma contrariedade entre o bem e o mal. Por isso, é manifesto que em Deus não há nenhum mal; e, além disso, que o mal não é alguma coisa submetida à moção divina, porque todas as coisas movidas por Deus concordam em um só fim, ao menos no último, como foi dito.
517. Depois, quando diz: mas tampouco de Deus etc., mostra que o mal não procede de Deus;
e, primeiro, que não procede dele em sentido absoluto;
segundo, que não procede dele em algum tempo, onde diz: e não etc.
518. Mostra o primeiro ponto deste modo: o bem não produz o mal, como se vê pelo que foi dito; ou, portanto, é preciso dizer que Deus não é bom, ou que faz e produz bens, e não males.
519. Depois, quando diz: e não algumas vezes etc., mostra que Deus não produz o mal em algum tempo. E diz que não se pode afirmar que Deus ora produz alguns males, ora, porém, não, e não todos: pois, como o mal não pode ser produzido pelo bem, se Deus produzisse o mal alguma vez, seguir-se-ia que se afastaria de sua bondade e sofreria variação em si mesmo. Isso se mostra impossível de dois modos:
primeiro, porque aquilo que é o mais divino, isto é, o melhor e a causa de toda bondade, não pode afastar-se da bondade, assim como o fogo não pode afastar-se do calor.
Segundo, porque Deus ou é bom por sua essência, ou por participação. Se o é por essência, afastar-se da bondade será, para Deus, o mesmo que afastar-se da essência e tornar-se totalmente não ente; se, porém, for bom por participação, será necessário que tenha uma causa de sua bondade, e assim poderá ser bom algumas vezes e não bom outras vezes. Mas isso é contrário ao que entendemos pelo nome Deus: um primeiro bem e a causa de toda bondade. Fica claro, portanto, que o mal não está em Deus nem procede de Deus, nem em sentido absoluto nem em algum tempo.
Lição 18
O mal não está nos anjos bons
§22. 210. Mas o mal tampouco está nos anjos. Com efeito, se o anjo boniforme anuncia a bondade divina, sendo secundariamente por participação aquilo que se enuncia primeiramente segundo a causalidade, o anjo é imagem de Deus, manifestação da luz oculta;
211. espelho puro, claríssimo, incontaminado, impoluto, imaculado, que recebe toda a beleza da deiformidade boniforme, se convém assim dizer;
212. e que faz resplandecer puramente em si mesmo, tanto quanto é possível, a bondade do silêncio que está no segredo. Portanto, o mal tampouco está nos anjos.
213. Mas serão maus porque punem os pecadores? Por essa razão, também seriam maus os que castigam os pecadores e os sacerdotes que afastam o impuro dos mistérios divinos. E, certamente, não é um mal ser punido, mas tornar-se digno de pena; nem ser afastado das coisas santas segundo o merecimento, mas tornar-se manchado, não santo e inapto para as coisas incontaminadas.
520. Depois de mostrar que em Deus não há mal, Dionísio começa a mostrar que o mal não é algo nas criaturas. E, primeiro, mostra, a respeito dos anjos bons, que neles não há mal de modo algum; e, a esse respeito, faz duas coisas:
primeiro, mostra a verdade;
segundo, exclui uma objeção, onde diz: mas porque punem etc.
521. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, apresenta a explicação do nome anjo;
segundo, dessa explicação extrai a definição de anjo, onde diz: espelho etc.
522. Quanto ao primeiro ponto, deve-se saber que anjo significa mensageiro. Diz-se, portanto, que aquele que é conforme à bondade divina anuncia a bondade divina, na medida em que nos anjos existe secundariamente, por participação, aquilo que primeiramente se enuncia de Deus, não por participação, mas segundo a causalidade. Assim, eu poderia dizer que o ar iluminado anuncia a claridade do sol, na medida em que ela está no ar secundariamente e por participação, e no sol primeiramente e como em sua causa. E, como aquilo que possui algo por participação e secundariamente é imagem daquilo que o possui primeiramente e como causa, e o ato da imagem é manifestar aquilo de que é imagem, conclui, em seguida, certa caracterização do anjo bom: manifestação da luz divina, que nos está oculta por sua excelência e simplicidade.
523. Em seguida, esclarece essa caracterização;
e, primeiro, esclarece como o anjo é imagem de Deus;
segundo, como é manifestação da luz oculta, onde diz: e puramente etc.
524. Esclarece que o anjo é imagem de Deus por meio de certo exemplo sensível. Com efeito, vemos pelos sentidos que em um espelho se representa a imagem de quem o contempla. Ora, no espelho devem-se considerar duas coisas: primeiro, a substância do próprio espelho; por isso, por certa semelhança, chama o anjo, segundo sua natureza, de espelho. Exige-se, porém, no espelho certa aptidão para receber a imagem de alguma coisa; essa aptidão encontra-se no anjo, que é chamado espelho puro pela simplicidade e imaterialidade de sua natureza; claríssimo, pela perfeitíssima participação da luz intelectual; incontaminado, na medida em que nada há no anjo contrário à sua retidão, que pertence à santidade, pois propriamente se diz que as coisas santas são contaminadas; é chamado impoluto, na medida em que nada há no anjo contrário à pureza da natureza; e imaculado, na medida em que nada há nele contrário à claridade do intelecto.
525. Descrita assim a aptidão desse espelho, expõe a recepção da semelhança, segundo a qual ele é chamado imagem. E diz que recebe toda a beleza da deiformidade boniforme, isto é, da semelhança referida à bondade de Deus, porque, se a natureza do anjo está otimamente disposta, é necessário que receba perfeitamente a referida semelhança.
Deve-se considerar, porém, que não diz que recebe toda a beleza da deidade, mas da deiformidade, porque é impossível que em algum espelho criado se receba toda a beleza de Deus; mas, em um espelho criado, por sua pureza e claridade, recebe-se perfeitamente toda a beleza que pode existir na criatura por assimilação a Deus. E, como a deiformidade da criatura é sempre parcial, e não total, por isso moderou a expressão, acrescentando: se convém assim dizer.
526. Mostrado, portanto, como o anjo é imagem, mostra em seguida como manifesta o bem divino. E diz que, pelo próprio fato de receber perfeitamente a semelhança da beleza divina, segue-se que nele resplandece de certo modo, tanto quanto é possível à criatura, a bondade do silêncio que está no segredo, isto é, nas coisas ocultas de Deus, que não pode ser expresso por estar oculto ao intelecto criado. Diz, porém, faz, não no sentido de causa ativa, mas de disposição, como se eu dissesse que o espelho faz resplandecer em si mesmo a imagem de algum corpo pelo próprio fato de estar disposto a receber sua semelhança. Portanto, como o anjo é uma imagem tão perfeita da bondade divina, e a bondade divina não admite consigo nenhum mal, segue-se que tampouco nos anjos há mal.
527. Depois, quando diz: mas porque punem etc., exclui uma objeção;
e, primeiro, apresenta-a: alguém poderia dizer que, pelo próprio fato de os anjos punirem os pecadores, são maus. E que eles punem os pecadores se encontra expressamente em Mateus 13, onde se diz que expulsarão do reino todos os escândalos. A questão é, portanto, se são maus por punirem.
Segundo, mostra que não podem ser chamados maus por isso, porque, segundo o mesmo argumento, também aqueles que castigam os maus, punindo-os, seriam maus, como os juízes e os mestres; e, de modo semelhante, seguir-se-ia que alguns sacerdotes que excluem o impuro, isto é, o pecador, dos mistérios divinos, excomungando-o, seriam maus, o que é contrário ao Apóstolo, que o ordena em 1 Coríntios 5.
Mas, como multiplicar as consequências inconvenientes não é resolver a questão, em terceiro lugar resolve tudo o que foi apresentado. E diz que ser punido não é um mal em sentido absoluto e em si mesmo, mas é em si um bem, por ser justo; é, porém, um mal sob certo aspecto, na medida em que priva alguém de algum bem. Mas tornar-se pecador é um mal em sentido absoluto; por isso, quem pune o pecador não é mau, mas é mau aquele que peca. Pela mesma razão, não é um mal em si ser excluído das coisas santas segundo a justiça; mas é um mal em si alguém se manchar pelo pecado, afastar-se da santidade e, por isso, tornar-se inapto para as coisas divinas, que são em si mesmas incontaminadas. E não peca aquele que excomunga, mas peca aquele que faz algo pelo qual se torna digno de excomunhão.
Lição 19
Os demônios não são maus por natureza, e de que modo o mal se encontra neles
§23. 214. Mas os demônios tampouco são maus por natureza; pois, se fossem maus por natureza, não procederiam do bem, nem estariam entre os entes, nem teriam passado do bem ao mal, sendo maus por natureza e desde sempre. Além disso: são maus para si mesmos ou para outros? Se para si mesmos, também se corrompem a si mesmos; se, porém, para outros, de que modo corrompem, ou o que corrompem? A substância, o poder ou a operação? Se a substância, em primeiro lugar, não o fazem fora da natureza; pois não corrompem as coisas incorruptíveis por natureza, mas as suscetíveis de corrupção. Além disso, isso tampouco é um mal para todos e sob todos os aspectos. Mas nenhum dos entes se corrompe segundo aquilo que é substância e natureza; antes, por deficiência da ordenação que é segundo a natureza, enfraquece-se a razão de harmonia e de comensuração, que, contudo, permanece de modo semelhante. Essa fraqueza, porém, não é completa; pois, se fosse completa, destruiria tanto a corrupção como seu sujeito, e tal corrupção seria também corrupção de si mesma. O que é assim não é mal, mas bem deficiente; pois o que está inteiramente desprovido do bem tampouco está entre os entes. E o mesmo argumento se aplica à corrupção do poder e da operação.
215. Além disso: como são maus os demônios feitos por Deus? Pois o bem produz bens e os faz subsistir.
216. E, certamente, diga-se que são chamados maus, mas não segundo aquilo que são, pois procedem do bem e receberam uma substância boa, mas segundo aquilo que não são, sendo incapazes, como dizem os oráculos, de conservar seu próprio principado. Pois, dize-me, em que dizemos que os demônios se tornam maus, senão na carência do hábito e da operação dos bens divinos?
217. E, ainda: se os demônios são maus por natureza, são sempre maus; ora, o mal é instável; portanto, se permanecem sempre do mesmo modo, não são maus. Pois permanecer sempre o mesmo é próprio do bem. Se, porém, não são sempre maus, não são maus por natureza, mas por deficiência dos bens angélicos.
218. E não estão inteiramente desprovidos do bem, na medida em que existem, vivem e entendem, e, de modo geral, há neles algum movimento de desejo.
219. Diz-se, porém, que são maus porque se debilitam quanto à operação segundo a natureza. Portanto, o mal para eles é o afastamento, o excesso em relação às coisas que lhes convêm, a não consecução, a imperfeição, a impotência, a fraqueza, a fuga e a queda do poder que conserva sua perfeição.
220. E, ainda: o que é mal nos demônios? O furor irracional, a concupiscência insensata, a imaginação insolente. Mas essas coisas, mesmo que estejam nos demônios, não são más de modo absoluto, nem em todos, nem em si mesmas. Pois, nos outros animais, não é a posse dessas coisas, mas sua retirada que constitui corrupção e mal para o animal. Sua posse, porém, conserva e faz existir a natureza do animal que as possui. Portanto, a raça dos demônios não é má segundo aquilo que é conforme à natureza, mas segundo aquilo que não é.
221. E não sofreu variação o bem inteiro que lhes foi dado, mas eles próprios decaíram do bem inteiro que lhes foi dado; e de modo algum dizemos que os dons angélicos que lhes foram dados tenham sofrido mudança, mas permanecem íntegros e esplendidíssimos, embora eles não os vejam, fechando suas faculdades de contemplação do bem. Por isso, enquanto existem, procedem do bem e são bons, e desejam o belo e o bem, desejando existir, viver e entender, que são coisas existentes; e, pela privação, pelo afastamento e pela queda em relação aos bens que lhes convêm, são chamados maus e são maus segundo aquilo que não são; e, desejando o não ente, desejam o mal.
528. Depois de mostrar que o mal não está nos anjos, Dionísio mostra aqui que não está nos demônios; e, a esse respeito, faz duas coisas:
primeiro, mostra que os demônios não são maus por natureza;
segundo, de que modo são maus, onde diz: além disso, como etc.
529. Quanto ao primeiro ponto, apresenta quatro argumentos,
dos quais o primeiro é este: do bem não é causado algo mau por natureza. Mas todas as coisas que estão no mundo são causadas por Deus, que é o próprio primeiro bem; entre elas estão os demônios. Logo, os demônios não são maus por natureza.
O segundo argumento é este: mostrou-se que o mal não é ente nem está nos entes. Portanto, se os demônios fossem maus por natureza, não estariam no número dos entes.
O terceiro argumento é este: aquilo que convém naturalmente a algo convém-lhe sempre. Portanto, se os demônios fossem maus por natureza, teriam sido sempre maus e não teriam passado do bem ao mal, como confessa a fé católica.
O quarto argumento é este: se os demônios são maus por natureza, ou são maus para si mesmos ou para outros por natureza. Se para si mesmos, como é da razão do mal causar dano e corromper, segue-se que corrompem a si mesmos, o que é impossível, pois nada é corruptor de si mesmo segundo a natureza. Se, porém, são maus por natureza para outros, então corrompem naturalmente outras coisas.
530. Pergunta-se, portanto, o que corrompem naturalmente ou como corrompem: se a substância, o poder ou a operação, três coisas que se encontram em todos os seres. Se se admite que são maus por natureza porque corrompem a substância de alguma coisa, ele apresenta contra isso três argumentos,
dos quais o primeiro é este: nada que corrompe outra coisa segundo a ordem da natureza é mau por natureza, porque o próprio conservar a ordem da natureza é um bem da natureza. Mas, se o mal corrompe a substância, não o faz fora da ordem da natureza: pois não corrompe as coisas incorruptíveis, mas aquelas que são suscetíveis de corrupção. Portanto, não será mau segundo a natureza.
O segundo argumento é este: aquilo que é de tal modo por natureza o é em sentido absoluto e em relação a qualquer coisa; assim, aquilo que é quente por natureza é quente em sentido absoluto e em relação a qualquer coisa, como o fogo. Portanto, se algo é mau por natureza, será mau em sentido absoluto, em relação a qualquer coisa e em relação a si mesmo; o que é impossível, como foi dito.
O terceiro argumento é este: nenhum dos entes é corrompido pelo mal quanto à própria substância ou natureza da coisa que se diz má; assim, no homem mau permanecem a substância e a natureza de homem. Mas algo se diz mau porque a razão, isto é, a proporção da harmonia e da comensuração que é segundo a natureza, é debilitada por alguma deficiência de ordem, de tal modo, contudo, que não é totalmente retirada, mas permanece em alguma medida. Essa fraqueza, porém, pela qual tal proporção é debilitada, não é completa, porque, se fosse completa, destruiria o próprio sujeito e, por consequência, a corrupção que está no sujeito; e assim tal corrupção corromperia a si mesma. Portanto, aquilo que é fraco, não em sentido absoluto, mas sob certo aspecto, não é mau por natureza, mas um bem com deficiência; porque aquilo que está inteiramente desprovido do bem não pode ser encontrado entre os entes.
O mesmo argumento se aplica à corrupção do poder natural; porque, se ele permanecesse sempre na coisa que se diz má ou corrompida pelo mal, seria corrompido pelo mal. Conclui-se, portanto, que nada é mau segundo a natureza.
531. Depois, quando diz: como são maus os demônios feitos por Deus?, mostra de que modo o mal está nos demônios;
e, primeiro, levanta a questão;
segundo, resolve-a, onde diz: e, certamente, são chamados maus etc.
Pergunta-se, portanto, primeiro, como os demônios, sendo feitos por Deus, são maus. Pois é próprio do bem produzir e conservar bens.
532. Depois, quando diz: e, certamente etc., resolve a questão proposta; e, a esse respeito, faz duas coisas:
primeiro, mostra que os demônios são chamados maus não segundo alguma natureza, mas segundo a deficiência de um bem;
segundo, mostra que essa deficiência neles não procede de uma variação do próprio bem, mas de sua vontade, onde diz: e não sofreu variação etc.
533. Mostra de três modos que os demônios não são maus por natureza, mas segundo a carência de algum bem:
primeiro, pela autoridade da Sagrada Escritura. E diz que se deve afirmar que os demônios são chamados maus, não enquanto existem, porque do bem, a saber, de Deus, é causado seu ser, e dele receberam uma essência boa; mas são chamados maus enquanto não são, na medida em que são incapazes de conservar seu próprio principado, como dizem os oráculos da Sagrada Escritura. Isso é tomado da epístola canônica de Judas, onde se diz: aos anjos que não conservaram seu principado . . . reservou em cadeias eternas. Diz-se que não conservaram seu principado ou porque não conservaram a inocência na qual foram criados no princípio, ou porque se afastaram de Deus, que é seu princípio.9 E concorda com essa explicação o que acrescenta: pois não dizemos que os demônios se tornam maus senão por carecerem do hábito e da operação pelos quais deveriam ordenar-se aos bens divinos.
534. Segundo, quando acrescenta: e, ainda, se por natureza etc., apresenta o mesmo por um argumento; e, a esse respeito, faz três coisas:
primeiro, mostra que os demônios não são maus por natureza, mas por deficiência de algum bem;
segundo, que não carecem totalmente do bem, onde diz: e não inteiramente etc.;
terceiro, mostra de que bem há deficiência neles, onde diz: maus, porém etc.
535. Quanto ao primeiro ponto, apresenta este argumento: se os demônios fossem maus por natureza, seriam sempre maus, porque aquilo que existe naturalmente em algo existe nele sempre. Mas, se são sempre maus, não são maus por natureza, o que prova assim: tudo o que é instável é certo mal, e ser sempre o mesmo é próprio do bem; por isso, vemos que todas as coisas desejam a perpetuidade, tanto quanto é possível. Assim, vê-se que, se permanecem sempre do mesmo modo, não são maus por natureza; portanto, do primeiro ao último termo, se são maus por natureza, não são maus por natureza, o que é impossível. Fica claro, portanto, que, se não são sempre maus, porque isso é próprio do bem, não serão maus por natureza, mas por deficiência de alguns bens devidos aos anjos.
536. Depois, quando diz: e não inteiramente etc., mostra que não estão totalmente privados do bem. E diz que não estão inteiramente desprovidos do bem, pois participam do bem na medida em que existem, vivem e entendem, e na medida em que há neles algum movimento de desejo, que não tende senão ao bem verdadeiro ou aparente.
537. Depois, quando diz: maus, porém etc., mostra segundo a deficiência de que bem são chamados maus. E diz que são chamados maus porque são deficientes na operação que convém à sua natureza. E mostra, em seguida, em que ordem isso acontece, dizendo: portanto, o mal para eles é o afastamento.
Aqui se deve considerar que tudo aquilo que está naturalmente sujeito a algo tem seu bem em submeter-se a isso, assim como o bem do apetite das coisas sensíveis no homem consiste em ser regulado pela razão. Ora, toda vontade, tanto a do anjo como a do homem, está naturalmente sujeita a Deus. Portanto, o bem da vontade angélica e da humana consiste em ser regulada pela vontade divina. Logo, o afastamento da regra da vontade divina é o mal nos demônios. Ora, todo apetite que se afasta de sua regra tende para seu objeto além do que é reto, assim como o concupiscível tende para o que é agradável aos sentidos mais do que deve quando não é regulado pela razão. Assim, a vontade dos demônios, afastada da regra da vontade divina, tende mais do que deve ao desejo de seu próprio bem; e é isso que acrescenta: e o excesso em relação às coisas que lhes convêm, porque desejaram para si algo que excedia sua condição.
Ora, tudo aquilo que é naturalmente apto a alcançar algum fim de um modo determinado, se se afasta desse modo, não pode alcançar o fim. E o modo pelo qual os anjos são naturalmente aptos a alcançar o fim último de sua vontade é pela vontade moderada segundo a regra divina. Portanto, se ultrapassam esse modo, não alcançarão o fim; e é isso que acrescenta: e a não consecução. Ora, tudo aquilo que não alcança sua perfeição permanece imperfeito; por isso, acrescenta: e a imperfeição. E tudo o que é imperfeito, enquanto tal, é impotente; por isso, acrescenta: e a impotência.
E, como a virtude é a perfeição da potência, seguem-se, quanto à virtude que poderia conservar a perfeição deles, a fraqueza, a fuga e a queda. E apresenta essas três coisas segundo o que acontece aos homens: se alguém é fraco para resistir a algo ou para alcançar alguma coisa, foge dela e, fugindo, cai por causa da fraqueza. De modo semelhante, os demônios, debilitados quanto à consecução do fim divino, fogem dele e caem, precipitados no pecado.
538. Depois, quando diz: e, ainda, o que é etc., mostra, de um terceiro modo, que os demônios não são chamados maus segundo a natureza, mas segundo a deficiência de algum bem; e isso segundo a opinião de outros. Com efeito, alguns afirmaram que os demônios são animais de corpo aéreo, mente racional, ânimo sujeito a paixões e duração eterna, como diz Apuleio e cita Agostinho no livro IX de A Cidade de Deus. Portanto, segundo a opinião deles, há nos demônios uma faculdade sensível e um apetite sujeito a paixões, que é o apetite sensitivo e se divide em irascível e concupiscível.
Essa, porém, não foi a opinião de Dionísio, o que fica claro pelo fato de ter dito acima que os anjos são imateriais e incorruptíveis. Aqui, porém, diz que os demônios são maus por deficiência dos bens angélicos. Por isso, é manifesto que não julgou que os demônios fossem corporais e, por consequência, dotados de sentidos ou sujeitos a paixões em seu ânimo. Mas, como pretende mostrar que os demônios não são maus por natureza, depois de mostrá-lo segundo sua própria opinião, a saber, admitindo que os demônios são de natureza angélica, mostra em seguida que o mesmo se conclui se se admitir que possuem natureza sensitiva; pois, nesse caso, haverá o mesmo juízo sobre o mal dos demônios e o mal do homem.
539. Ora, em nós o mal se dá porque a parte sensitiva não é regulada pela razão; e isso quanto a três coisas: quanto ao irascível, que, quando não é regulado pela razão, enfurece-se ou se ira irracionalmente; quanto ao concupiscível, que, quando não é regulado pela razão, deseja insensatamente; e quanto à fantasia ou faculdade imaginativa, que, quando não é regulada pela razão, se insurge insolentemente contra a verdade. Portanto, segundo a opinião mencionada, o mal nos demônios não é outra coisa senão o furor irracional, a concupiscência insensata e a imaginação insolente. Diz, porém, concupiscência insensata, furor irracional, porque a concupiscência não dá nenhuma atenção à razão; o furor, porém, dá-lhe atenção, mas de modo imperfeito, como foi dito acima.
540. Se, portanto, essas três coisas estão nos demônios, segundo a opinião de outros, não estão, contudo, de modo absoluto, porque eles não se insurgem insolentemente contra toda e qualquer verdade, nem toda concupiscência deles é insensata. Com efeito, desejam naturalmente o bem e o melhor; nem isso está em todos os demônios do mesmo modo; nem essas três coisas, a saber, o furor, a concupiscência e a imaginação, são más em si mesmas, mas enquanto carecem da ordem da razão e do objeto devido. Por isso, vemos que, nos animais irracionais, possuir essas coisas não é um mal; antes, possuí-las conserva e faz que se tenha a natureza animal. Se, porém, Dionísio fala aqui segundo sua própria opinião, deve-se dizer que fala metaforicamente: pois desse modo tais paixões da alma são atribuídas aos anjos nas Escrituras, como diz Agostinho em A Cidade de Deus. Assim, conclui que o gênero dos demônios não é mau segundo aquilo que é em sua natureza, mas segundo aquilo que não é, isto é, enquanto está privado de algum bem.
541. Depois, quando diz: e não sofreu variação etc., mostra de onde procede a deficiência do bem nos demônios. Alguém poderia julgar que, assim como a deficiência ou fraqueza da operação natural provém nos homens da própria variação da natureza, que se deteriora ao envelhecer, debilitando assim as operações naturais, também nos demônios a deficiência da boa operação provém da mudança de algum bem. Mas ele exclui isso tanto quanto ao bem universal, que é Deus, de quem se afastaram, como quanto aos bens participados, que são os bens naturais dados aos anjos.
Diz, portanto, que o bem universal, a saber, o divino, que lhes foi dado na medida em que de algum modo foram feitos seus participantes, não sofreu variação alguma. Por isso, não se tornaram maus por uma variação do bem, mas porque eles próprios decaíram do bem dado a eles, o bem universal. De modo semelhante, de modo algum dizemos que os dons angélicos, pertencentes à natureza angélica e dados a eles no princípio, tenham sofrido mudança, de modo que por essa mudança se tornassem maus; antes, permanecem ainda íntegros, isto é, sem corrupção da natureza, e esplendidíssimos, isto é, sem diminuição da luz intelectual natural.
Mas o fato de que eles próprios não veem provém de terem fechado, pelo livre-arbítrio, suas faculdades de contemplação do bem, isto é, terem desviado voluntariamente seu intelecto, não da consideração da verdade, mas da contemplação do bem enquanto bem, porque não querem segui-lo. Por isso, fica claro que, enquanto existem, têm uma causa boa e são bons segundo sua natureza e desejam o bem, a saber, existir, viver e entender; mas, enquanto se privam disso por um afastamento voluntário, pelo qual, debilitados, decaem dos bens que lhes convinham segundo a ordem de sua natureza, são chamados maus e são maus enquanto não são, isto é, enquanto lhes falta algum bem; e, de modo semelhante, quando desejam o mal, desejam o não ente. Com efeito, diz-se que desejam o mal na medida em que desejam algum bem com deficiência do modo e da ordem devidos.
Lição 20
De que modo o mal está nas almas
§24. 222. Mas alguém dirá que as almas são más. Se o diz porque elas assistem aos maus, cuidando deles e salvando-os, isso não é mal, mas bem, e procede do bem que torna bom até o mal.
223. Se, porém, dizemos que as almas se tornam más, em que se tornam más, senão na deficiência dos hábitos e das operações boas, e, por sua própria fraqueza, na não consecução e na queda? Pois também dizemos que o ar acima de nós se obscurece pela deficiência e ausência da luz; mas é a própria luz que ilumina também as trevas.
224. Portanto, nem nos demônios nem em nós o mal está como um ente, mas como deficiência e abandono da perfeição dos bens próprios.
§25. 225. Mas o mal tampouco está nos animais irracionais; pois, se retirares o furor, a concupiscência e todas as outras coisas que se dizem más, mas não são más em sentido absoluto para sua natureza: com efeito, o leão, quando perder o ânimo e a altivez, já não será leão; e o cão, se se tornar manso para com todos, não será cão, pois é próprio do cão guardar, aproximar-se de quem lhe é familiar e repelir o estranho. Por conseguinte, aquilo que não corrompe a natureza não é mal. A corrupção da natureza, porém, é deficiência e fraqueza das disposições, dos poderes e das operações naturais; e, se todas as coisas, pela geração, alcançam a perfeição no tempo, tampouco o imperfeito está inteiramente fora de toda natureza.
542. Depois de mostrar de que modo o mal está nos demônios, Dionísio mostra aqui de que modo está nas almas;
e, primeiro, exclui um modo falso;
segundo, apresenta o modo verdadeiro, onde diz: se, porém etc.;
terceiro, conclui a tese, onde diz: portanto, não etc.
543. Diz, portanto, primeiro, que talvez alguém afirme que as almas humanas são más, o que é verdadeiro a respeito de algumas; mas deve-se investigar de que modo são chamadas más. Se alguém diz que são chamadas más porque assistem aos maus, dos quais cuidam e que pretendem salvar, como um homem bom convive com os maus para salvá-los, ou como a própria alma participa da corrupção do corpo e assiste às paixões desordenadas da alma, procurando reconduzir essas coisas à ordem, isso não é mal, mas é bem e deriva do primeiro bem, por cujo poder até os males se tornam bens, seja porque os males se transformam e se tornam bens, seja porque, por ordenação divina, dos males se extraem bens.
544. Depois, quando diz: se, porém etc., apresenta o modo verdadeiro. E diz que, se dizemos que as almas se tornam más, não o podemos dizer senão na medida em que se afastam do bem, tanto quanto ao hábito como quanto ao ato; assim, debilitadas pela deficiência do bem, não conseguem alcançar o fim devido, mas caem em algo contrário ao fim, assim como também dizemos que o ar acima de nós se obscurece pela deficiência e ausência da luz. Mas é a luz que ilumina também as trevas, isto é, torna luminosas as coisas que antes eram tenebrosas, e assim o bem torna bom o mal.
545. Depois, quando diz: portanto, não etc., conclui a tese, a saber, que nem nos demônios nem nos homens há mal como algo positivamente existente, mas como deficiência e como certo abandono da perfeição dos bens próprios. Assim, pretende mostrar que o mal não está nos entes: em alguns, de fato, não há mal de modo algum, como em Deus ou nos anjos; em outros há mal, mas como privação e deficiência, não como algo existente.
546. Depois, quando diz: mas tampouco etc., mostra que o mal não está naturalmente nos animais irracionais. E exclui duas coisas segundo as quais poderia parecer que neles há mal por natureza, a saber, as paixões e a deficiência de paixão. Com efeito, alguém, vendo nos animais brutos o furor e a concupiscência, que nos homens são chamados males, poderia julgar que esses animais são maus por natureza. Mas ele exclui isso, dizendo que, se retirares desses animais o furor, a concupiscência e outras paixões semelhantes, que alguns chamam más e, contudo, não são más em sentido absoluto para sua natureza, se, digo, essas coisas forem retiradas, sua natureza será destruída.
Pois, quando o leão perder o ânimo e a altivez, já não será leão; de modo semelhante, o cão, quando perder o furor e se tornar manso para com todos, não será cão. Isso se manifesta na utilidade que tem nas coisas humanas, nas quais o ofício do cão é guardar a casa ou outras coisas semelhantes; e ele o faz aproximando-se de quem lhe é familiar e repelindo o estranho. É manifesto, porém, que as coisas pelas quais a natureza é preservada da corrupção não são más; antes, a corrupção da própria natureza é a fraqueza e qualquer outra deficiência dos hábitos naturais, dos poderes e das operações, e isso é mal, como foi dito acima. Por isso, fica claro que as paixões mencionadas, cuja destruição destrói a natureza dos animais brutos, não são males neles, mas bens.
547. Alguém poderia dizer que, por serem imperfeitos e carecerem de razão segundo sua natureza, esses animais são maus por natureza. Mas ele exclui isso, dizendo: todas as coisas que são geradas só chegam à sua perfeição depois de um tempo determinado; disso se vê que ser imperfeito antes desse tempo é natural e segundo a natureza. Daí fica claro que nem toda imperfeição está fora da natureza, mas somente é má aquela imperfeição pela qual se retira a perfeição devida naquele tempo.
Lição 21
De que modo o mal está nas coisas naturais
§26. 226. Mas o mal tampouco está na natureza inteira. Pois, se todas as razões naturais procedem da natureza universal, nada lhe é contrário.
227. Para a natureza particular, porém, isto será segundo a natureza, e aquilo não será segundo a natureza: pois coisas diversas estão fora da natureza para coisas diversas, e aquilo que para uma é segundo a natureza, para outra está fora da natureza. O mal da natureza, porém, é o que está fora da natureza, a saber, a privação da ordem das coisas naturais. Portanto, a natureza não é má, mas este é o mal da natureza: ser incapaz de realizar as coisas próprias de sua natureza.
§27. 228. Mas o mal tampouco está no corpo: pois a fealdade e a enfermidade são deficiência de forma e privação de ordem; isso, porém, não é inteiramente mal, mas um bem menor. Pois, se houver dissolução completa da beleza, da forma e da ordem, perecerá também o próprio corpo.
229. Que o corpo tampouco é causa da malícia da alma é manifesto pelo fato de que pode haver malícia também sem corpo, como nos demônios.
230. Pois este é o mal para as mentes, as almas e os corpos: a fraqueza e a queda da posse dos bens próprios.
§28. 231. Mas tampouco está na matéria o mal tão apregoado, como dizem, enquanto ela é matéria:
232. pois ela própria participa do ornamento, da beleza e da forma. Se, porém, fora disso, a matéria, considerada em si mesma, é sem qualidade e sem forma, como a matéria faz alguma coisa, se nem sequer possui em si mesma a capacidade de sofrer ação?
233. E, ainda: como há mal na matéria? Pois, se ela não existe em lugar algum e de modo algum, não é boa nem má; se, porém, é ente, como todos os entes procedem do bem, também ela procede do bem. E ou o bem produz o mal, ou o mal, por proceder do bem, é bom; ou o mal produz o bem, ou o bem, por proceder do mal, é mau; ou, novamente, há dois princípios, e estes separados a partir de outro vértice único.
234. Se, porém, dizem que a matéria é necessária à completude do mundo inteiro, como a matéria é má? Pois uma coisa é o mal, outra o necessário. E como aquele que é bom conduz algumas coisas do mal à geração? Ou como é mal aquilo que é necessário ao bem? Pois o mal foge da natureza do bem. E como a matéria gera e nutre a natureza, sendo má? Pois o mal, enquanto mal, nada gera, nutre, produz em geral ou conserva.
235. Se, porém, dizem que a matéria não produz a malícia nas almas, mas as atrai, como isso será verdadeiro? Pois muitas delas voltam o olhar para o bem. E como isso aconteceu, se a matéria as atrai inteiramente para o mal? Portanto, o mal nas almas não procede da matéria, mas do movimento desordenado e pecaminoso. Se, porém, dizem também que isso é consequência necessária da matéria, e que a matéria instável é necessária às coisas que não podem estabelecer-se em si mesmas, como o mal é necessário, ou o necessário é mal?
§29. 236. Mas tampouco aquilo que chamamos privação se opõe ao bem por seu próprio poder. Pois a privação completa é universalmente impotente; a particular, porém, tem poder não enquanto é privação, mas enquanto não é privação completa. Pois, existindo uma privação parcial do bem, ainda não há mal; e, retirando-se ela, também desaparece a natureza do mal.
548. Depois de mostrar que, nas coisas que agem pelo conhecimento, o mal não é algo existente, Dionísio mostra o mesmo nas coisas naturais;
e, primeiro, na própria natureza;
segundo, no corpo natural, onde diz: mas tampouco etc.;
terceiro, que tampouco está na matéria, onde diz: mas tampouco o tão etc.;
quarto, mostra como a privação se relaciona com o mal, onde diz: mas tampouco aquilo que chamamos privação etc.
549. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, mostra que não há mal na natureza universal;
segundo, de que modo há mal na natureza particular, onde diz: para a particular etc.
550. Quanto ao primeiro ponto, deve-se saber que se chama natureza universal a causa universal de todas as coisas que se fazem naturalmente. Ora, Deus é a causa universal de todas as coisas que se fazem naturalmente; por isso, alguns o chamam natureza naturante. Mas é melhor entender por natureza universal a causa universal das coisas que se fazem naturalmente, dentro do gênero das coisas naturais. Alguns, portanto, afirmaram que a natureza universal é algo separado, que se relaciona de modo comum com todas as coisas naturais, assim como o homem separado, segundo os platônicos, se relaciona de modo comum com os homens singulares. Mas, como as espécies das coisas não são separadas, e as próprias formas existentes na matéria são os princípios das ações, como se prova no livro VII da Metafísica, é melhor dizer que se chama natureza universal a força ativa do primeiro corpo, que é o primeiro no gênero das causas naturais.10
551. Portanto, nessa natureza universal não pode haver mal: pois o mal em qualquer natureza é o afastamento da ordem dessa natureza, assim como o olho está enfermo quando não se encontra em sua disposição natural. Ora, embora algo possa estar fora da ordem de alguma natureza particular, nada pode contrariar a natureza universal: pois não há afastamento da ordem de alguma natureza senão por algo que age em sentido contrário; por exemplo, afasta-se da ordem da saúde, que é o bem natural do corpo humano, pela ação do calor ou do frio. Ora, todas as ações naturais, que são poderes ativos, dependem da natureza universal; assim, nada pode agir em sentido contrário à totalidade da natureza universal. Por isso, fica claro que na natureza universal não pode haver mal.
552. Depois, quando diz: para a particular, porém etc., mostra de que modo há mal na natureza particular; e chama-se natureza particular o princípio do movimento de alguma coisa determinada. Diz, portanto, que, para alguma natureza particular, algo é segundo a natureza e algo não é segundo a natureza: assim, para o fogo é segundo a natureza mover-se para cima; mover-se para baixo, porém, não é segundo a natureza. E não é a mesma coisa que está fora da natureza para todos; antes, uma só e mesma coisa pode ser segundo a natureza para algo e fora da natureza para outro: assim, mover-se para baixo está fora da natureza para o fogo e é segundo a natureza para a terra. Ora, nenhum mal da natureza é outra coisa senão estar fora da natureza, isto é, estar privado de algo natural. Daí fica claro que a própria natureza não é má, mas este é o mal da natureza: não poder alcançar as coisas que pertencem à perfeição da própria natureza.
553. Depois, quando diz: mas tampouco etc., mostra de que modo há mal no corpo; e, a esse respeito, faz três coisas:
primeiro, mostra o que se chama mal do corpo;
segundo, exclui certa objeção, onde diz: que, porém etc.;
terceiro, reúne universalmente o que é o mal em todas as coisas que se dizem más, onde diz: pois este etc.
554. Diz, portanto, primeiro, que, assim como foi dito que nos demônios e nas almas não há mal como algo existente, assim também tampouco há mal no corpo como algo existente. Pois o mal do corpo se diz ser ou a fealdade ou a enfermidade, e cada uma delas é deficiência de alguma forma ou privação de alguma ordem. Com efeito, para a beleza e a claridade exigem-se forma e comensuração, que pertence à ordem. Privado o corpo de uma ou de outra, segue-se a fealdade. Contudo, o mal não está no corpo de tal modo que ele seja inteiramente privado de forma e de ordem, porque, se toda forma e toda ordem fossem totalmente retiradas e, por consequência, tudo aquilo que constitui a beleza, nem o próprio corpo poderia permanecer, nem, por consequência, a fealdade do corpo. Por isso, fica claro que aquilo que se diz feio não é totalmente mau, sem conservar nada de bem, mas é um bem diminuído em relação à perfeição devida.
555. Em seguida, quando diz: que, porém etc., exclui certa objeção: alguém poderia dizer que este corpo é mau pelo próprio fato de ser causa da malícia da alma. Mas ele exclui isso, dizendo que o corpo não é causa da malícia da alma. Com efeito, removida a causa por si, remove-se o efeito; removido, porém, o corpo, não se remove a malícia na natureza espiritual, como se vê nos demônios, que são incorpóreos e, contudo, maus. Resta, portanto, que o corpo não é causa da malícia da alma. No pecado atual, é manifesto que a malícia da alma procede do livre-arbítrio, pelo fato de usar mal as coisas corporais; no pecado original, porém, a própria infecção do corpo contraiu essa mancha, pela qual infecta a alma unida a ele, tendo-a recebido primeiro da alma do primeiro pai.
556. Em seguida, quando diz: pois este etc., reúne universalmente o que é o mal em todas as coisas que se dizem más; e diz que, tanto nas mentes dos demônios como nas almas e também nos corpos, o mal não é algo existente; mas possuir de modo fraco e débil os bens próprios que lhes convêm, ou deixar inteiramente de possuí-los, é o que se chama mal em cada um.
557. Em seguida, quando diz: mas tampouco, muito etc., mostra como se atribui o mal à matéria;
primeiro, mostra a verdade;
segundo, exclui uma objeção, onde diz: se, porém etc.
558. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, propõe a verdade;
segundo, prova-a, onde diz: pois ela mesma etc.
559. Quanto ao primeiro ponto, deve-se saber que, entre muitos dos antigos, dizia-se comumente que a matéria é má em si mesma, e isso porque não distinguiam entre a privação e a matéria; ora, a privação é não ente e mal. Por isso, como Platão, diziam que a matéria é não ente e, assim, que a matéria é má em si mesma. Mas Aristóteles, no livro I da Física, diz que a matéria não é não ente nem mal, senão por acidente, isto é, em razão da privação que lhe sobrevém; e é também isso que Dionísio diz aqui: que na matéria não há mal enquanto ela é matéria; e prova isso por três razões.
560. A primeira delas é tomada da comparação com a forma e é a seguinte: a matéria pode ser considerada de dois modos: de um modo, enquanto existe sob uma forma, e assim tem participação na forma quanto ao ser substancial, e na beleza quanto à comensuração e ao decoro, para o qual concorrem também os acidentes intrínsecos, e ainda no ornamento quanto às coisas exteriores que a circundam.
De outro modo, a matéria pode ser tomada enquanto é entendida em si mesma, à parte das coisas mencionadas, como desprovida de qualidade e de toda forma. E, se alguém disser que a matéria assim tomada é o primeiro mal, isso não pode ser: porque chamam primeiro mal àquilo que produz todos os males. Ora, a matéria existente em si mesma sem qualidade e forma não pode produzir coisa alguma, porque o princípio do agir é a forma pela qual algo está em ato; e cada coisa age enquanto está em ato. Do mesmo modo, tampouco pode padecer por si, enquanto padecer consiste em que algo seja retirado da substância, no sentido em que se diz que um contrário padece pela ação de outro contrário; mas, enquanto padecer significa apenas receber, assim convém à matéria padecer em si mesma. É manifesto, portanto, que a matéria não é má em si mesma como primeiro mal.
561. Apresenta a segunda razão onde diz: e, de outro modo: como etc.; ela é tomada da comparação com a causa e é a seguinte: ou a matéria de modo algum existe, ou existe. Se não existe, não existe em lugar algum nem de modo algum; ora, aquilo que não existe não é nem bem nem mal. Segue-se, portanto, que a matéria não é nem bem nem mal. Se, porém, a matéria existe, uma vez que todas as coisas existentes procedem do bem, segue-se que a matéria procede do bem. Ora, o que procede do bem não é mau em si mesmo; logo, a matéria não é má em si mesma.
562. Para mostrar isso, introduz uma divisão em cinco membros; com efeito, acerca da causalidade das coisas, é necessário afirmar uma destas cinco coisas:
a primeira é que o bem seja causa do mal, permanecendo este mal;
o segundo membro é que o mal, pelo próprio fato de proceder do bem, seja bem;
o terceiro membro é que, inversamente, o mal seja produtor do bem, permanecendo este bem;
o quarto membro é que o bem, pelo próprio fato de proceder do mal, seja mal.
E essas quatro coisas são impossíveis: porque dizer que o bem é produtor do mal, ou que o mal é produtor do bem, é estabelecer que um dos opostos seja causa do outro; dizer, porém, que o mal é bem, ou inversamente, é dizer que os opostos coexistem.
O quinto membro é que, se houver dois princípios, o bem e o mal, será necessário dizer que esses dois, distintos em si mesmos, procedem de um único primeiro princípio, porque antes de toda multidão há unidade. Ora, esse primeiro princípio deve ser bem ou mal, e assim retornarão os quatro primeiros absurdos. Se se disser que o bem é algo e que o mal é algo, será necessário dizer, portanto, que o primeiro é o bem; e tudo o que é algo existente é bom, por ser causado por um princípio bom; e, assim, a matéria primeira, se existe, é boa em si mesma, por ser causada pelo bem.
563. Apresenta a terceira razão onde diz: se, porém, necessária etc.; ela é tomada da utilidade da matéria, e essa razão tem como que três termos médios, segundo três utilidades da matéria:
a primeira delas é que a matéria completa o universo; com efeito, a totalidade dos entes não estaria completa se fosse retirado o ente em potência. E toca nesse termo médio ao dizer que, se alguns concedem que a matéria é necessária para completar todo o mundo, como pode a matéria ser má em si mesma? Com efeito, o necessário é distinto do mal: algo se diz necessário pelo fato de estar ordenado aos bens e, por isso mesmo, tem razão de bem.
564. A segunda utilidade da matéria diz respeito aos entes particulares que são gerados a partir da matéria. E toca nesse termo médio ao dizer: como o bom, isto é, Deus, conduz certos entes à geração a partir do mal? Isso parece absurdo: pois, assim como o quente não produz algo a partir da própria frieza, tampouco o bem produz algo a partir do próprio mal; e, contudo, isso se seguiria se a matéria fosse má em si mesma. Ou ainda: como pode ser mau aquilo que é necessário para a geração do bem? Com efeito, pertence à razão de mal afastar-se da natureza do bem e não conduzir a ela. Diz, porém, que certas coisas são conduzidas à geração a partir da matéria por causa das substâncias imateriais, que não têm matéria.
565. A terceira utilidade da matéria é que ela nutre sustentando a forma; por isso, Platão comparou a matéria a uma nutriz. E toca nisso quando diz: como a matéria, sendo má em si mesma, pode gerar e nutrir a natureza da coisa gerada, recebendo e conservando sua forma? Com efeito, o mal, enquanto tal, não é gerador nem nutridor de coisa alguma, ou, para falar de modo mais universal, não é produtor nem conservador de coisa alguma. Pois produtor contém sob si gerador como algo menos abrangente, e, do mesmo modo, conservador contém sob si nutridor. Ora, produzir e conservar pertencem à razão de bem; por isso, não podem convir ao mal enquanto tal.
566. Em seguida, quando diz: se, porém, disserem etc., remove certa objeção: dissera acima que o corpo não pode ser chamado mau como se fosse causa da malícia da própria alma. Alguém poderia dizer, porém, que, embora o corpo não produza malícia nas almas, a matéria corporal atrai as almas para a malícia, seduzindo-as. Mas ele diz que isso não é verdadeiro. Pois, se a matéria fosse causa que atrai as almas para a malícia, seguir-se-ia que o faria necessariamente: posta a causa, segue-se necessariamente o efeito, a menos que algo o impeça. Mas vemos que isso é falso: pois muitas almas se voltam para o bem, o que não poderia acontecer se a matéria as atraísse inteiramente para o mal. Por isso, é manifesto que o mal nas almas não procede da matéria, mas do desordenado movimento do livre-arbítrio, que é o próprio pecado.
567. Se, porém, alguém atribuir isso mesmo à matéria corporal, enquanto, existindo exteriormente, de algum modo seduz e, unida à alma, a inclina, embora não necessariamente, nem por isso se exclui que a matéria seja boa em si mesma; porque algo pode ser ocasião de algum mal e, contudo, ser bom em si mesmo.
568. É isso, portanto, que ele diz: se alguns dizem que isso mesmo, a saber, que a alma se move para o mal, procede da matéria, é necessário, ainda assim, dizer que a matéria, embora seja instável, é inteiramente consequente, isto é, tem conexão e ordem no universo, e é necessária às formas, que não poderiam firmar-se em si mesmas. Mas como pode o mal ser necessário, ou aquilo que é necessário ser mau em si mesmo? E deve-se notar que se diz expressamente matéria instável, porque inclinar-se à matéria parece ser mau na medida em que, abandonando o bem imutável, se adere aos bens mutáveis. Ora, o princípio da mutabilidade é a matéria, enquanto está em potência para coisas diversas. Contudo, o próprio fato de estar em potência para coisas diversas não mostra que ela seja má; ao contrário, por isso mesmo tem ordem a diversos bens, isto é, a diversas formas, que nela se firmam.
569. Em seguida, quando diz: mas tampouco aquilo etc., mostra como a privação se relaciona com a razão de mal; e diz que nem a própria privação se opõe ao bem, agindo contra ele segundo seu próprio poder, mas segundo o poder do bem: porque, se for uma privação perfeita, isto é, que remova inteiramente o todo, excluirá toda potência e, assim, será incapaz de agir contra o bem. Se, porém, for uma privação particular, que exclua uma forma e não outra, tem poder de agir não pelo fato de ser privação, mas pelo fato de não ser uma privação perfeita, isto é, pela forma que lhe está unida e da qual não está privada. Mas, se o bem for privado parcialmente, ainda não é inteiramente mal; e, se a privação particular desaparecer, seja porque algo não esteja privado, seja porque tenha sido inteiramente suprimido, segue-se que a natureza do mal perece.
Lição 22
Resolvem-se algumas questões secundárias e, primeiro, se o mal é causado pelo bem ou por alguma outra causa
§30. 237. Pode-se dizer, em conclusão: o bem procede de uma causa una e íntegra; o mal, porém, de muitas deficiências particulares.
238. Deus viu o mal como bem, e, junto dele, as causas dos males são poderes que produzem o bem.
239. Se, porém, o mal é eterno, cria, pode, existe e produz, de onde lhe vem isso? Ou do bem, ou ao bem vem do mal, ou a ambos vem de outra causa.
240. Tudo o que é segundo a natureza é gerado por uma causa determinada. Mas o mal é sem causa e indefinido; não é segundo a natureza: pois aquilo que é contra a natureza não está na natureza, nem a razão daquilo que é alheio à arte está na arte.
241. Acaso a alma é causa dos males como o fogo é causa do aquecimento, e enche de malícia todas as coisas das quais se aproxima? A natureza da alma é boa; nas operações, porém, às vezes se encontra assim, às vezes não. Se sua natureza e seu próprio ser são maus, de onde lhe vem o ser, senão da causa boa, criadora de todas as coisas? Mas, se vem dela, como é má segundo a substância? Pois são boas todas as coisas geradas por essa causa. Se, porém, é má nas operações, tampouco isso é imutável. Caso contrário, de onde vêm as virtudes e as próprias ações realizadas de modo boniforme? Resta, portanto, que o mal é fraqueza e deficiência do bem.
§31. 242. A causa dos bens é una. Se o mal é contrário ao bem, as causas do mal são muitas. Com efeito, aquilo que produz os males não são razões e poderes, mas impotência, fraqueza e mistura de coisas dessemelhantes, sem comensuração. Os males tampouco são imóveis nem se encontram sempre do mesmo modo, mas são infinitos e indeterminados, sustentados em outras coisas, também elas infinitas.
243. O princípio e o fim de todas as coisas, inclusive dos males, será o bem: pois todas as coisas existem por causa do bem, tanto as boas como as contrárias. Pois também fazemos estas desejando o bem; ninguém faz o que faz tendo em vista o mal; por isso, o mal tampouco tem subsistência, mas é privação de substância, produzido por causa do bem e não de si mesmo.
§32. 244. Deve-se atribuir ao mal um ser por acidente, por causa de outra coisa e não a partir de um princípio próprio. Por isso, o que se faz parece ser reto, porque se faz por causa do bem; na realidade, porém, não é reto, porque julgamos bom aquilo que não é bom. Demonstrou-se que uma coisa é o que se deseja e outra o que se faz. Portanto, o mal está fora do caminho, fora da intenção, fora da natureza, fora da causa, fora do princípio, fora do fim, fora da definição, fora da vontade e fora da substância.
245. Portanto, o mal é privação, deficiência, fraqueza, desproporção, pecado; é sem intenção, sem beleza, sem vida, sem mente, sem razão; é imperfeito, não estabelecido, sem causa, indefinido, sem germe, vazio, inoperante, desordenado, dessemelhante, infinito, obscuro, sem substância, e ele próprio nada é, de modo algum existente em parte alguma.
246. Assim, o mal só pode alguma coisa pela mistura com o bem: pois aquilo que é inteiramente desprovido do bem nem é algo nem pode algo. Pois, se o bem é existente, desejado pela vontade, poderoso e ativo, como poderá alguma coisa aquilo que é contrário ao bem, que está privado de substância, vontade e operação?
247. Nem todas as coisas são más para todos, nem as mesmas coisas são inteiramente más sob o mesmo aspecto. Para o demônio, o mal é estar fora do intelecto boniforme; para a alma, fora da razão; para o corpo, fora da natureza.
570. Depois de tratar das principais questões que levantara acima acerca do mal, a saber, se o mal é algo, de onde vem o mal e em que coisas está o mal, aqui prossegue com outras questões conexas;
primeiro, aquela em que se perguntava se o mal era causado pelo bem ou por alguma outra causa;
segundo, aquela em que se perguntava como a providência tolera o mal, onde diz: como etc.;
terceiro, a questão em que se perguntava como algum dos entes deseja o mal, onde diz: não, portanto etc.
571. Quanto ao primeiro ponto, faz duas coisas:
primeiro, apresenta algumas considerações acerca da causa do mal, pelas quais se resolve a questão mencionada;
segundo, esclarece-as, onde diz: tudo etc.
572. Apresenta, portanto, primeiro, três considerações: a primeira delas é que, de tudo, se pode concluir que o bem procede de uma causa una e perfeita, mas o mal procede de muitas deficiências particulares. Isso se mostra tanto nas coisas naturais como nas morais. Com efeito, a saúde e a beleza são causadas pelo fato de o corpo ser bem proporcionado em todas as suas partes; mas, para que haja fealdade ou enfermidade, basta que falte a devida proporção em qualquer parte. Por isso, pode-se estar enfermo e ser feio de muitos modos, mas ser sadio e belo de um só modo. Do mesmo modo, exige-se que um ato seja comensurado segundo todas as circunstâncias devidas; retirada qualquer delas, o ato torna-se vicioso. Por isso, o Filósofo diz, no livro II da Ética, que o bem se dá de um só modo, mas o mal de muitos.
573. Em seguida, quando diz: Deus viu etc., apresenta a segunda consideração, que é a seguinte: tudo o que está no mundo, seja bem, seja mal, assim foi visto por Deus; ora, tudo o que é visto, enquanto é visto, está naquele que vê; e, porque convém a Deus o modo mais nobre de ver, que é ver algo por sua causa, é manifesto que em Deus, que vê os bens e os males, estão as causas tanto dos bens como dos males. Mas as causas dos males que estão junto de Deus são os próprios poderes que produzem o bem: com efeito, é o mesmo poder que produz o bem, enquanto é perfeito, e que produz o mal, enquanto é deficiente; como se vê no livre-arbítrio, que é causa do bem e do mal, e, universalmente, tudo o que é causa de mal também é causa de algum bem.
574. Em seguida, quando diz: se, porém etc., apresenta a terceira consideração, contrária à afirmação de que o mal não é o primeiro princípio: pois, se o mal existe desde a eternidade, não causado, mas antes causando outras coisas, e tem poder de produzir algumas coisas, existência e causalidade, ao produzir algumas coisas, resta perguntar de onde lhe vem isso. Com efeito, sempre que algo uno convém a muitas coisas, é necessário que haja alguma causa una desse algo uno: pois a causa não é mais múltipla que o efeito, de modo que o efeito seja uno e as causas sejam muitas. Se, portanto, a eternidade, a criação, a potência, o ser e o produzir convêm em comum ao bem e ao mal, é necessário que isso proceda de uma causa una. Ou, portanto, o mal tem isso do bem, ou o bem do mal, ou ambos de alguma causa anterior; e qual dessas alternativas é mais verdadeira será mostrado adiante.
575. Em seguida, quando diz: tudo o que é segundo a natureza etc., esclarece as três considerações apresentadas;
primeiro, a primeira;
segundo, a segunda, onde diz: de todas as coisas etc.;
terceiro, a terceira, onde diz: assim, inteiramente etc.
576. Prova por três razões a primeira consideração, a saber, que o mal não procede de alguma causa determinada,
das quais a primeira é a seguinte: vemos que tudo o que tem uma causa determinada procede ou da natureza ou da arte: pois tudo o que é segundo a natureza é gerado por alguma causa determinada; e, do mesmo modo, aquilo que é segundo a arte. Mas o mal não é segundo a natureza nem segundo a arte: porque tudo o que é segundo a natureza está de algum modo na natureza, assim como os efeitos estão em suas causas; tampouco é segundo a arte, porque tudo o que é segundo a arte tem alguma razão na arte. Ora, o mal nas coisas naturais é estar contra a natureza, e, nas coisas artificiais, o mal também é estar em desacordo com a arte. Não se pode dizer, porém, que aquilo que é contra a natureza esteja na natureza, nem que a razão daquilo que está em desacordo com a arte esteja na arte. Assim, o mal não procede da natureza nem da arte. Disso se segue que o mal é sem causa e indeterminado, por não provir de alguma causa determinada.
577. Apresenta a segunda razão onde diz: acaso etc.; com efeito, parece sobretudo que a alma, pelo livre-arbítrio, é causa do mal. Por isso, se a alma não for causa do mal por si, parece que nenhuma outra coisa será causa do mal por si. Pergunta, portanto, se a alma é por si causa dos males, de modo que encha de malícia todas as coisas às quais se une, assim como o fogo aquece todas as coisas das quais se aproxima, porque é por si causa do aquecimento.
578. E, para resolver essa questão, propõe duas coisas:
a primeira delas é que a natureza da alma é boa;
a segunda é que a alma, segundo suas operações, às vezes é boa e às vezes má.
Prova a primeira delas assim: se se admitir que a natureza da alma é má, e que seu ser é mau, isso parece impossível, porque a alma não tem seu ser senão da causa criadora de todas as coisas, a qual necessariamente é boa, porque produzir o bem pertence à razão de bem. Ora, todas as coisas criadas por uma causa boa são boas. Portanto, de modo algum pode a alma, segundo sua substância e natureza, ser má.
Se, porém, se admitir o segundo membro, a saber, que a alma é má por causa de sua operação, isso não é como se uma operação má, necessária e imutavelmente proveniente da alma, fosse por si causa de uma operação má: pois não poderia haver na alma virtudes e atos virtuosos se ela não se conformasse ao bem.
Assim, portanto, a alma não é uma causa determinada do mal por si. Por isso, resta que o mal procede antes de certa debilidade da causa e de uma deficiência do bem.
579. Apresenta a terceira razão onde diz: a causa dos bens etc., e ela é a seguinte: a causa dos bens é una; mas, assim como o mal é oposto ao bem, também a multidão é oposta ao uno; logo, as causas do mal são muitas e indeterminadas. Não que os males sejam produzidos por algumas razões e poderes — e diz razões quanto às coisas que se fazem pela arte, e poderes quanto às que se fazem pela natureza —, mas a causa dos males é uma deficiência total, em razão da qual se diz impotência, ou uma debilidade da potência, que se diz fraqueza, ou ainda o fato de algo dessemelhante unir-se a outra coisa sem a devida comensuração; assim, se o quente se unir ao frio sem a devida comensuração, segue-se a enfermidade. Ora, que algumas coisas perseverem imovelmente e do mesmo modo decorre da força da causa que imprime e conserva. Portanto, porque os males provêm da supressão da potência e de sua debilidade, segue-se que não são imóveis nem se encontram sempre do mesmo modo, mas apresentam infinitas variedades e são indeterminados; porque aquilo que provém da debilidade da causa acontece ora de um modo, ora de outro, pelo fato de a causa débil não poder conservar a mesma ordem ao causar. E, porque são certas debilidades, é necessário que sejam sustentados em outras coisas, isto é, que se sustentem como privações em sujeitos, e que tenham sujeitos determinados, assim como têm causas determinadas.
580. Em seguida, quando diz: de todas as coisas e dos males etc., esclarece a segunda consideração, a saber, que as causas dos males são poderes que produzem o bem; e, quanto a isso, faz duas coisas:
primeiro, mostra que o bem é princípio do mal;
segundo, mostra de que modo, onde diz: ao mal deve-se atribuir um ser etc.
581. Que o bem é princípio do mal, mostra-o assim: o fim sempre corresponde ao princípio ativo; pois cada coisa opera em vista daquilo que convém à sua natureza, assim como o fogo age para gerar fogo. Mas o fim de todos os males é o bem. Logo, também o princípio de todos os males é o bem. Que o fim dos males é o bem, prova-o assim: o fim de uma coisa é aquilo por causa do qual ela se faz; mas tudo o que produz algo, seja bem, seja mal, o produz por causa do bem; e esclarece isso naqueles que fazem o mal, nos quais menos parece ser assim: pois não fazemos o mal senão pelo desejo de algum bem; ninguém faz o que faz tendo intencionalmente em vista o mal: assim, quem comete adultério não é atraído pela desordem em razão da qual o adultério é mau, mas pelo prazer, que é algum bem. Logo, o fim dos males é o bem; e, assim, segue-se que o bem é também princípio dos males. Ora, tudo o que tem alguma substância tem um princípio e um fim convenientes à sua substância; isso não se pode dizer do mal, como foi mostrado. Resta, portanto, que o mal não tem substância, mas é privação de substância, uma vez que é produzido por causa do bem e não por causa de si mesmo, como foi mostrado.
582. Mas, se aquele que faz o mal visa ao bem, como aqui se diz, parece que não peca, porque o pecado depende sobretudo da intenção. Deve-se dizer, porém, que, se outro mal unido ao bem fosse ignorado, como algo que lhe está unido, raramente e em poucos casos a intenção dirigida ao bem seria má. Mas, quando o mal unido não é desconhecido, por estar sempre unido a esse bem para o qual a intenção se dirige, ela também se dirige de algum modo ao mal, embora não principalmente. Pois, pelo fato de não rejeitar aquele bem por causa do mal unido a ele, segue-se que prefere aquele mal a carecer do bem, e que quer menos o bem maior, do qual é privado por aquele mal, do que o bem menor ao qual o mal está unido.
583. Em seguida, quando diz: ao mal deve-se atribuir um ser etc., mostra de que modo o bem é princípio do mal; e, quanto a isso, faz duas coisas:
primeiro, mostra o que foi proposto;
segundo, infere uma conclusão do que foi dito, onde diz: portanto, privação etc.
584. Como acima mostrara que o bem é princípio do mal, para excluir que alguém acreditasse que ele fosse seu princípio por si, diz que ao mal deve-se atribuir um ser por acidente, por causa de outra coisa e não como a partir de um princípio próprio e por si; prova-o assim: sempre que uma coisa é o que se faz e outra o que se deseja, aquilo que se faz tem causa por acidente; assim, se alguém, ao cavar uma sepultura, encontrar ouro, dizemos que o encontro do ouro aconteceu por acidente. Mas, quando alguém faz o mal, uma coisa é o que se faz e outra o que se deseja ou pretende: porque aquilo que se faz parece ser bom, o que é de todo necessário, pois tudo o que se faz é feito por causa do bem, como foi mostrado; mas, na verdade da coisa, não é bom, porque acontece que alguém julgue bom aquilo que não é bom. Resta, portanto, que o mal não tem princípio senão por acidente.
585. E daí conclui ainda que o mal está fora do caminho, porque o movimento que é caminho para o não ente não termina por si no mal; e também está fora da intenção daquele que move, porque toda intenção do agente se dirige ao bem; e também está fora da natureza, porque não procede do agente segundo a conveniência de sua natureza, uma vez que todo agente age pelo poder do bem; e está ainda fora da causa, porque não tem causa por si, mas somente por acidente, quer se entenda por causa um princípio produtor, quer uma causa final; e, assim como está fora da natureza, também está fora da arte. Está também fora da definição da razão que dirige nas obras da arte e fora da vontade que nelas permanece; e, do mesmo modo, está fora da substância subsistente, porque não tem forma pela qual subsista, mas é privação de forma.
586. Se alguém objetar que aquilo que um pecador faz lhe parece bom e que, assim, todo aquele que peca parece pecar por ignorância e, portanto, ser desculpado do pecado, deve-se dizer que esse erro, pelo qual se julga bom o que não é bom, se dá segundo a ignorância da escolha, pela qual se ignora no particular aquilo que se sabe no universal. Pois aquele que sabe, no universal, que o adultério é mau, julga, no particular, que é bom cometer adultério agora, enquanto em sua vontade o bem deleitável prevalece sobre o bem honesto, ao qual se opõe o mal unido ao prazer.11 Por isso, essa ignorância procede mais da desordem da vontade do que é causa de uma vontade desordenada. E, por isso, o Filósofo diz, no livro III da Ética, que ele peca ignorando, mas não por ignorância. Por isso, não é desculpado, nem no todo nem em parte.
587. Em seguida, quando diz: portanto etc., infere uma conclusão do que foi dito, na qual multiplica as razões do mal. Como, portanto, o mal é privação do bem, pode variar de dois modos: ou da parte da privação, porque algo pode ser privado de muitos modos; ou da parte do bem, porque o bem pode ser privado de muitos modos.
588. Conclui, portanto, que, por não ter subsistência, o mal é privação que priva inteiramente de algum bem particular, assim como a cegueira é um mal porque priva inteiramente da visão; e, também, o mal é deficiência, quando algo não é inteiramente retirado, mas é possuído de modo deficiente, como se vê naquele que enxerga obscuramente; e é também fraqueza, quando o bem não é possuído com firmeza, ainda que seja possuído intensamente: assim, se alguém enxergar com acuidade e, contudo, não tiver uma visão firme, de modo que ela facilmente falhe. Essas três coisas, portanto, são tomadas da parte da privação.
589. Mas, da parte daquilo de que se é privado pelo mal, deve-se considerar primeiro a razão do bem em geral, à qual pertencem três coisas: a saber, a comensuração dos elementos dos quais algo se compõe, assim como a saúde é comensuração dos humores e a beleza é comensuração dos membros; e, por oposição, o mal é desproporção, como a enfermidade e a fealdade.
A segunda coisa que pertence à razão de bem é que o ato alcance o fim devido; e, por oposição, diz que o mal é pecado: pois se fala de pecado na natureza, na arte e na vontade quando o ato não alcança o fim devido: assim, quando a natureza produz uma cria disforme, quando quem escreve não produz uma boa escrita e quando a vontade não produz um ato virtuoso.12
Também pertence à razão de bem ser objeto de intenção, porque o bem é aquilo que todas as coisas apetecem; e, por oposição, diz que o mal é sem intenção.
E essas três coisas podem ser reduzidas ao modo, à espécie e à ordem que Agostinho estabelece: pois a desproporção se dá pela privação do modo; o pecado, pela privação da espécie; e aquilo que diz: sem intenção, pela privação da ordem.
590. Em seguida, apresenta aquilo que decorre da razão comum de bem; e primeiro diz: sem beleza, porque o belo se converte com o bem, como foi dito acima. Depois, apresenta alguns bens particulares dos quais se é privado pelo mal; e diz que ele é sem vida e sem mente, isto é, sem intelecto, e sem razão; e é imperfeito, pois a perfeição pertence à razão de bem; e é não estabelecido, isto é, não firmado em algo, pois firmar-se em algo pertence à razão de bem; e é sem causa, pois a ordem a uma causa é certo bem; e é indefinido, como algo que não é uma causa própria procedente; e é sem germe, como não tendo um efeito próprio e por si; e é vazio, isto é, sem plenitude; e é inoperante, porque a própria operação também é certo bem e perfeição de quem opera; e é desordenado, porque a ordem também pertence à razão de bem; e é dessemelhante, porque a semelhança também é certa ordem e pertence à razão de bem; e é infinito, porque o fim é o bem e a perfeição de cada coisa; e é obscuro, isto é, sem claridade; e, em poucas palavras, sem toda substância, e não é existente de modo algum, nem em tempo algum, nem é algo o mal enquanto mal.
591. Em seguida, quando diz: assim, inteiramente etc., passa a esclarecer a terceira consideração apresentada acima, a saber, que o mal não é certo primeiro princípio eterno e causador; e prova isso de dois modos;
primeiro, assim: o mal, na medida em que pode produzir alguma coisa, pode fazê-lo pelo bem que lhe está unido, porque aquilo que é inteiramente desprovido do bem nem é algo nem pode algo. E prova isso assim: se existir, ser apetecido pela vontade, ser poderoso e ser produtor pertencem à razão de bem, como aquilo que é contrário ao bem, a saber, o mal, que é desprovido de substância, operação e vontade, como foi dito acima, poderá alguma coisa por seu próprio poder? Como se dissesse: de modo algum. Se, portanto, o mal nada pode por si mesmo, mas somente pelo poder do bem, é manifesto que o mal não é o primeiro princípio causador.
592. Segundo, onde diz: nem todas as coisas etc., prova o mesmo assim: vemos que nem todas as coisas são más para todos, nem as mesmas coisas são inteiramente más para todos sob o mesmo aspecto; pois o mal de cada coisa se opõe ao seu bem próprio: com efeito, o mal do demônio é que seu intelecto seja desconforme à bondade divina; o mal da alma é estar fora da razão; e o mal do corpo é estar fora de sua disposição natural. Não há, portanto, um mal que seja o mesmo mal para todos. Ora, isso seria necessário se houvesse algum primeiro mal causador de todos os males, assim como o primeiro causador de todos os bens é bom para todos. É claro, portanto, que o mal não é o primeiro princípio causador.
Lição 23
Segundo, como podem existir males, existindo a providência divina; terceiro, do desejo do mal
§33. 248. Mas como, de modo geral, existem males, existindo também a providência? O mal, enquanto mal, não é ente nem está nos entes, e nenhum dos entes está desprovido de providência: pois tampouco o mal é algo visível que subsista pelo bem. E, se nenhum dos entes deixa de participar do bem, se o mal é deficiência do bem e se nenhum dos entes é inteiramente privado do bem, a providência divina está em todos os entes, e nenhum dos entes está desprovido de providência.
249. Mas a providência também se serve benignamente dos males cometidos, para a utilidade daqueles mesmos ou de outros, seja própria, seja comum;
250. e provê propriamente a cada um dos entes. Por isso, tampouco acolheremos a vã argumentação de muitos que dizem que a providência deve conduzir-nos à virtude mesmo contra nossa vontade: pois corromper a natureza não é próprio da providência. Por isso, como a providência conserva a natureza de cada coisa, provê aos seres que se movem por si como a seres que se movem por si, e aos todos e aos particulares segundo a propriedade do todo e de cada um, na medida em que a natureza dos seres aos quais provê acolhe as bondades providenciais de toda a generosíssima providência, atribuídas proporcionalmente a cada um.
§34. 251. Portanto, o mal não é ente, nem o mal está nos entes. Pois o mal, enquanto mal, não está em parte alguma, e tornar-se mau não se dá pelo poder, mas pela fraqueza.
252. E, nos demônios, o próprio fato de existirem procede do bem e é bom; o mal, porém, está neles pela queda de seus bens próprios e pela mudança quanto à identidade e à posse; é fraqueza da perfeição que lhes convém e que é própria dos anjos.
253. E desejam o bem enquanto desejam ser, viver e entender; desejam um bem não existente, e isso não é desejo, mas pecado do desejo existente.
§35. 254. As Escrituras chamam de pecadores no conhecimento aqueles que são fracos quanto ao conhecimento do bem que não deve ser esquecido, ou quanto à ação, e que conhecem a vontade e não a cumprem; aqueles que ouviram, mas são fracos quanto à fé ou à prática do bem; e aqueles que não querem entender para agir bem, por aversão ou fraqueza da vontade. E, de modo geral, o mal, como dissemos muitas vezes, é fraqueza, impotência e deficiência do conhecimento, da fé, do desejo ou da prática do bem.
255. Alguém poderá dizer: a fraqueza não deve ser punida, mas, ao contrário, perdoada. Se não houvesse capacidade, o argumento seria correto; mas, se a capacidade procede do bem, que dá a todos com simplicidade, segundo as Escrituras, aquilo que lhes convém, não é louvável o pecado quanto à posse dos bens próprios recebidos do bem, nem a aversão, a fuga e a queda. Mas essas coisas já foram suficientemente tratadas por nós, segundo nossa capacidade, no escrito Da justiça e da observância da justiça divina. Nesse santo trabalho, a verdade das Escrituras esmagou como insensatos os argumentos sofísticos que proferem injustiça e mentira contra Deus.
256. Agora, porém, segundo nossa capacidade, o bem foi suficientemente louvado como verdadeiramente amável, como princípio e fim de todas as coisas, como circuito dos entes, como aquilo que dá forma aos não entes, como causa de todos os bens, como não causa dos males, como providência e perfeita doadora do bem, que ultrapassa os entes e os não entes e reconduz ao bem os males que se dão segundo sua privação, sendo desejável, amável e digno de dileção para todos, e tudo o mais que o discurso verdadeiro demonstrou anteriormente.
593. Resolvida a primeira questão, acerca da causa do mal, aqui resolve a segunda, acerca da providência, a saber, como podem existir males, existindo a providência divina; e, quanto a isso, faz três coisas:
primeiro, mostra que o mal não está sob a providência como se fosse causado por ela;
segundo, mostra que está sob a providência porque é ordenado por ela, onde diz: mas também dos males cometidos etc.;
terceiro, que o mal não deve ser inteiramente impedido pela providência, onde diz: e propriamente etc.
594. Diz, portanto, primeiro, que o mal, enquanto é mal, não é ente nem está nos entes, como foi provado acima; e, como nenhum dos entes está desprovido de providência, isto é, deixa de ser causado pela providência divina, o mal não é pretendido nem causado pela providência divina. Que todos os entes são causados pela providência divina, e nenhum mal o é, prova-o assim: nenhum dos entes deixa de participar de algum modo do bem; mas pertence à razão de mal ser deficiência do bem. Ora, nenhum dos entes é inteiramente privado do bem ou dele carece; e o efeito próprio da providência parece ser o bem: pois todo aquele que provê pretende, por sua providência, estabelecer em bom estado aquilo a que provê. Resta, portanto, que a providência divina se estende a todos os entes, e nenhum dos entes está desprovido de providência por parte de Deus; mas o mal não é causado pela providência divina na medida em que não é ente.
595. Em seguida, quando diz: mas também dos males cometidos etc., mostra como os males estão sob a providência, enquanto ordenados por ela; e diz que a providência divina se serve bem dos males, às vezes para a utilidade daqueles mesmos nos quais estão os males; assim, as fraquezas corporais ou mesmo espirituais, pela ação de Deus, resultam em utilidade para aqueles que as padecem; outras vezes, porém, para a utilidade de outros, e isso de dois modos: às vezes, para a utilidade própria de alguém, como quando alguém se emenda pela pena de outro; outras vezes, para a utilidade comum, como quando a pena dos malfeitores se ordena à paz da cidade.
596. Em seguida, quando diz: e propriamente etc., mostra que o mal não deve ser inteiramente impedido pela providência divina; e diz que a providência divina provê a cada um dos entes propriamente, isto é, segundo a propriedade e a condição de sua natureza. Por isso, não se devem acolher as vãs objeções de muitos que dizem que a providência divina deve conduzir à virtude até mesmo a nós, contra nossa vontade. Pois não pertence à providência corromper a natureza das coisas, mas conservá-la; por isso, desse modo, a providência conserva a natureza de cada coisa; mas provê àquelas que, por sua natureza, são móveis, como a seres que se movem por si, isto é, sem lhes retirar a capacidade de se moverem por si; e, do mesmo modo, provê àquilo que é todo, universal e perfeito, e àquilo que é particular, segundo a propriedade natural do todo e de cada particular: e isso na medida em que a natureza daqueles aos quais Deus provê acolhe, proporcionalmente a si, as bondades dadas pela generosíssima e universal providência de Deus. E, porque a criatura racional, segundo sua natureza, é defectível e pode falhar pelo livre-arbítrio, não pertence à providência divina impedir sua mobilidade; do mesmo modo, não pertence à providência de Deus atribuir tanta bondade a um ente particular quanto a todo o universo, ou a uma coisa de grau inferior quanto a uma de grau superior.
597. Portanto, o mal não é ente etc. Aqui resolve a terceira questão, acerca do desejo do mal; e, quanto a isso, faz duas coisas:
primeiro, mostra como o mal pode estar no desejo;
segundo, como se pode pecar no conhecimento, onde diz: no conhecimento, porém etc.
598. Quanto ao primeiro ponto, retoma inicialmente algumas coisas que se encontram no mal em geral, concluindo do que foi dito que o mal não é ente por si nem está nos entes. Pois foi mostrado que o mal, enquanto mal, não está em parte alguma, isto é, não é algo existente em alguma coisa; e também foi mostrado que aquilo que se diz tornar-se mau não o faz por algum poder ativo, mas por fraqueza e deficiência do poder.
599. Segundo, onde diz: e nos demônios etc., retoma o que foi dito especialmente acerca do mal dos demônios, e diz que, nos demônios, o próprio fato de existirem é bom e lhes vem do bem, isto é, de Deus; mas o mal se encontra neles pelo fato de terem caído de seus bens próprios, isto é, daqueles aos quais estavam ordenados segundo a ordem de sua natureza; e também pela mudança pela qual se afastaram daquela identidade em que estão os anjos bons e da posse daquilo que estes possuem; isso nada mais é que certa fraqueza da perfeição que naturalmente lhes convém, como é próprio dos anjos.
600. Terceiro, onde diz: e desejam etc., mostra como o desejo se relaciona com o bem e o mal; e diz que os demônios desejam o bem enquanto desejam o bem natural que é ser, viver e entender; mas, enquanto não desejam o bem, e sim o mal, desejam o não ente: porque o mal, enquanto mal, é não ente; e desejar isso mesmo, enquanto não ente, não procede da perfeição do desejo, mas é certa fraqueza e pecado quanto ao desejo: pois, assim como julgar o falso procede da fraqueza do intelecto, desejar o mal procede da deficiência do poder de desejar.
601. Em seguida, quando diz: no conhecimento, porém etc., mostra como pode haver pecado no conhecimento; e, quanto a isso, faz três coisas:
primeiro, mostra o que foi proposto;
segundo, exclui uma objeção, onde diz: e alguém poderá dizer etc.;
terceiro, recapitula o que foi dito neste capítulo, onde diz: agora, porém etc.
602. Diz, portanto, primeiro, que, assim como pecar no desejo é certa fraqueza do desejo, também pecar no conhecimento, segundo as sagradas Escrituras, significa ser fraco quanto a duas coisas: primeiro, quanto ao conhecimento do bem que se tem o dever de conhecer e que se esquece; pois, se alguém for fraco no conhecimento daquilo que não tem o dever de saber, não há pecado.
Segundo, quanto à prática do bem que se conhece; e, quanto a esse segundo modo, são censurados aqueles que conhecem a vontade de seu Senhor e não a cumprem, como se lê em Lucas 12. E esses são os que de fato ouvem e não podem desculpar-se por ignorância, mas são fracos para crer ou para praticar o bem.
Quanto ao primeiro modo, porém, são censurados, no Salmo 34, aqueles que não querem entender para agir bem: isso acontece conforme a vontade se afasta ou se mostra fraca quanto ao conhecimento do bem.
E, para falar universalmente, o mal, como foi dito muitas vezes, é certa fraqueza, isto é, debilidade da potência, ou completa impotência, e qualquer deficiência da potência, seja quanto ao conhecimento, seja quanto à fé, seja quanto ao desejo, seja quanto à prática do bem. E fala aqui do mal da culpa, que necessariamente consiste em alguma dessas quatro coisas.
603. Em seguida, quando diz: e alguém poderá dizer etc., levanta certa objeção: alguém pode objetar que a fraqueza não deve ser imputada, mas perdoada. Pois parece que se deve poupar a fraqueza. Se, portanto, o pecado é fraqueza quanto a alguma das coisas mencionadas, parece que o pecado não deve ser punido.
604. Mas alguém responde a isso que tal objeção procederia bem se faltasse inteiramente ao pecador a capacidade de fazer o bem. Como, porém, cada um tem a capacidade de agir bem a partir do bem, isto é, pelo auxílio de Deus, que dá a todos aquilo que lhes convém abundantemente, como se diz em Tiago 1, não é louvável, isto é, desculpável, o pecado, que é aversão, fuga e queda da posse dos bens próprios que procedem do bem, isto é, de Deus. Pois o homem se afasta do auxílio de Deus que lhe está preparado, e isso lhe é imputado como culpa de pecado; assim como se um enfermo caísse por não querer valer-se do auxílio de alguém que lhe estendesse a mão.
Mas diz que tratou suficientemente dessas coisas, segundo sua capacidade, em certo livro que escreveu Da justiça, que não chegou até nós; nele, segundo a verdade da Sagrada Escritura, refutou os argumentos sofísticos daqueles que falam injusta e mentirosamente contra a justiça divina.
605. Em seguida, quando diz: agora, porém etc., recapitula o que foi dito neste capítulo; e diz que agora, neste capítulo, louvou suficientemente, segundo sua capacidade, o bem como verdadeiramente amável, onde tratou do amor; e como princípio e fim de todas as coisas, no início, onde falou do efeito do bem: nisso se manifesta como que um círculo nos entes, enquanto têm o mesmo princípio e fim, a saber, o bem; e também se mostrou ali que Deus dá forma às coisas não existentes em ato, mas em potência; que Deus é causa de todos os bens; que não é causa dos males; que sua providência é perfeita doadora de todo bem; e que ultrapassa tanto os entes como os não entes; e que ordena ao bem os males que se dizem segundo a privação, bem que é desejável e digno de dileção para todos; e todas as outras coisas demonstradas segundo a verdade no que precede são verdadeiras.
Footnotes
-
Nota do tradutor: Ilios é uma forma de transliterar o nome grego do sol. O texto explora uma aproximação etimológica antiga entre esse nome e a ideia de reunir, que não se conserva em português. ↩
-
Nota do tradutor: “Causa não unívoca” é aquela cujo efeito não pertence à mesma espécie que ela; aqui, o sol é apresentado como causa de viventes de espécies diversas da sua. ↩
-
Nota do tradutor: O texto aproxima o grego kállos, “beleza”, do verbo kaleîn, “chamar”. Essa relação entre beleza e chamado não pode ser reproduzida pelas palavras portuguesas. ↩
-
Nota do tradutor: “Razão” traduz aqui ratio: o aspecto sob o qual algo é considerado ou definido. O belo e o bem identificam-se na realidade, mas são considerados sob aspectos distintos. ↩
-
Nota do tradutor: Conserva-se “dileção” para distinguir o latim dilectio de amor. Mais adiante, Tomás explica a dileção como o amor que envolve conhecimento e livre escolha; aqui, a distinção entre as palavras é parte do argumento. ↩
-
Nota do tradutor: “Concupiscência” designa aqui o desejo de um bem para quem ama, sem implicar, por si só, desordem moral; o próprio texto dá como exemplo o amor à virtude. ↩
-
Nota do tradutor: “Por acidente” traduz aqui a expressão escolástica per accidens: designa um efeito que acompanha a ação sem proceder daquilo que caracteriza a causa enquanto tal, e não necessariamente um acontecimento fortuito. ↩
-
Nota do tradutor: Os “humores” são os líquidos corporais cujo equilíbrio, segundo a medicina antiga e medieval, explicava a saúde, e cujo desequilíbrio explicava a doença. ↩
-
Nota do tradutor: O latim aproxima principatus (“principado”) de principium (“princípio”), permitindo a Tomás explicar a expressão tanto pela condição inicial dos anjos como por sua relação com Deus, seu princípio. ↩
-
Nota do tradutor: O “primeiro corpo” pertence à cosmologia aristotélica medieval: é o corpo celeste primeiro na ordem dos movimentos, ao qual se atribui influência sobre os processos naturais inferiores. ↩
-
Nota do tradutor: “Bem honesto” designa aqui o bem digno de ser querido por si mesmo, por sua retidão moral; distingue-se do bem deleitável, querido pelo prazer que proporciona. ↩
-
Nota do tradutor: O latim peccatum pode designar uma falha em geral, além do pecado moral; esse sentido mais amplo permite aplicá-lo aqui também à natureza e à arte. ↩
Capítulo 5 de 15