Artigo 1

E, primeiro, pergunta-se se as virtudes são hábitos.

E parece que não, mas antes atos. Pois Agostinho diz no livro das Retratações que o bom uso do livre-arbítrio é a virtude. Ora, o uso do livre-arbítrio é um ato. Logo, a virtude é um ato.

Além disso, o prêmio não é devido a alguém senão em razão de um ato. Ora, é devido a todo aquele que tem a virtude, porque quem quer que morra na caridade chegará à bem-aventurança. Logo, a virtude é mérito. Ora, o mérito é um ato. Logo, a virtude é um ato.

Além disso, quanto mais algo em nós é semelhante a Deus, tanto melhor é. Ora, assemelhamo-nos maximamente a Deus enquanto estamos em ato, porque ele é ato puro. Logo, o ato é o melhor daquilo que há em nós. Ora, as virtudes são os maiores bens que há em nós, como diz Agostinho no livro Sobre o livre-arbítrio. Logo, as virtudes são atos.

Além disso, a perfeição do caminho corresponde à perfeição da pátria.¹ Ora, a perfeição da pátria é um ato, a saber, a felicidade, que consiste num ato, segundo o Filósofo. Logo, também a perfeição do caminho, isto é, a virtude, é um ato.

Além disso, contrários são os que se põem no mesmo gênero e se expulsam mutuamente. Ora, o ato do pecado expulsa a virtude em razão da oposição que tem com ela. Logo, a virtude está no gênero do ato.

Além disso, o Filósofo diz no livro 1 Sobre o céu e o mundo que a virtude é o máximo da potência; ora, o máximo da potência é o ato. Logo, a virtude é um ato.

Além disso, a parte racional é mais nobre e mais perfeita que a parte sensitiva. Ora, a faculdade sensitiva tem a sua operação sem a mediação de nenhum hábito ou qualidade. Logo, tampouco na parte intelectiva é preciso pôr hábitos mediante os quais a parte intelectiva tenha uma operação perfeita.

Além disso, o Filósofo diz no livro 7 da Física que a virtude é a disposição do perfeito para o ótimo. Ora, o ótimo é o ato; e a disposição é do mesmo gênero daquilo para que dispõe. Logo, a virtude é um ato.

Além disso, Agostinho diz no livro Sobre os costumes da Igreja que a virtude é a ordem do amor; ora, a ordem, como ele mesmo diz no livro 19 de A Cidade de Deus, é a disposição de coisas iguais e desiguais que atribui a cada uma o seu lugar. Logo, a virtude é uma disposição, e não um hábito.

Além disso, o hábito é uma qualidade dificilmente removível. Ora, a virtude é facilmente removível, porque se perde por um só ato de pecado mortal. Logo, a virtude não é um hábito.

Além disso, se necessitamos de alguns hábitos que sejam as virtudes, ou necessitamos deles para as operações naturais, ou para as meritórias, que são como que sobrenaturais. Não, porém, para as naturais: porque, se qualquer natureza, mesmo sensível e insensível, pode realizar a sua operação sem hábito, com muito mais razão o poderá a natureza racional. Igualmente, nem para as operações meritórias, porque Deus as opera em nós, Filipenses 2:13: que opera em nós o querer e o realizar, segundo a boa vontade. Logo, de modo nenhum as virtudes são hábitos.

Além disso, todo agente que age segundo uma forma age sempre conforme a exigência dessa forma, assim como o quente age sempre aquecendo. Se, pois, houvesse na mente alguma forma habitual que se chamasse virtude, seria preciso que quem tem a virtude agisse segundo a virtude; o que é falso, porque assim qualquer um que tivesse a virtude estaria confirmado no bem. Logo, as virtudes não são hábitos.

Além disso, os hábitos estão nas potências para lhes conferir facilidade de operar. Ora, para os atos das virtudes não necessitamos, ao que parece, de algo que produza facilidade, pois eles consistem principalmente na escolha e na vontade; e nada é mais fácil do que aquilo que está posto na vontade. Logo, as virtudes não são hábitos.

Além disso, o efeito não pode ser mais nobre que a sua causa. Ora, se a virtude é um hábito, será causa do ato, que é mais nobre que o hábito. Logo, não parece conveniente que a virtude seja um hábito.

Além disso, o meio e os extremos são de um mesmo gênero. Ora, a virtude moral é um meio entre as paixões; e as paixões são do gênero dos atos. Logo etc.

Mas em contrário. A virtude, segundo Agostinho, é uma boa qualidade da mente. Ora, não pode estar em nenhuma espécie de qualidade senão na primeira, que é o hábito. Logo, a virtude é um hábito.

Além disso, o Filósofo diz no livro 2 da Ética que a virtude é um hábito eletivo que consiste no meio-termo (A edição Marietti traz aqui mente em vez de medietate.).

Além disso, as virtudes estão nos que dormem, porque só se perdem pelo pecado mortal. Ora, neles não estão os atos das virtudes, porque não têm o uso do livre-arbítrio. Logo, as virtudes não são atos.

Respondo. Deve-se dizer que a virtude, segundo a razão do seu nome, designa o complemento de uma potência; por isso também se chama força (vis), na medida em que uma coisa, pelo poder completo que tem, pode seguir o seu impulso ou movimento.² Pois a virtude, segundo o seu nome, indica a perfeição do poder; por isso o Filósofo diz no livro 1 Sobre o céu e o mundo que a virtude é o máximo da potência numa coisa. E, como a potência se diz em ordem ao ato, o complemento da potência se considera pelo fato de ela receber uma operação completa. Ora, a operação é o fim de quem opera, visto que toda coisa, segundo o Filósofo no livro 1 Sobre o céu e o mundo, existe em vista da sua operação, como em vista do seu fim próximo; e cada coisa é boa na medida em que tem ordem completa ao seu fim. Daí que a virtude torna bom quem a possui e torna boa a sua obra, como se diz no livro 2 da Ética; e deste modo também se vê que ela é a disposição do perfeito para o ótimo, como se diz no livro 7 da Física (Marietti: Metaph.).

E tudo isso convém à virtude de qualquer coisa. Pois a virtude do cavalo é a que o torna bom, e boa a sua obra; e igualmente a virtude da pedra, do homem ou de qualquer outra coisa.

Mas, segundo a diversa condição das potências, é diverso o modo do seu complemento. Pois há uma potência somente agente, outra somente agida ou movida, e outra agente e agida.

Assim, a potência que é “somente agente” não necessita, para ser princípio do ato, de algo introduzido nela; por isso a virtude de tal potência não é outra coisa senão a própria potência. Tal é a potência divina, o intelecto agente e as potências naturais; por isso as virtudes destas potências não são hábitos, mas as próprias potências, completas em si mesmas.

São “somente agidas” as potências que não agem senão movidas por outras; nelas não está agir ou não agir, mas agem segundo o impulso da virtude que as move; tais são as faculdades sensitivas consideradas em si mesmas; por isso se diz no livro 3 da Ética que o sentido não é princípio de nenhum ato. E estas potências são aperfeiçoadas para os seus atos por algo sobreacrescentado, que, contudo, não está nelas como uma forma permanente no sujeito, mas somente à maneira de paixão, como a espécie na pupila. Por isso tampouco as virtudes destas potências são hábitos, mas antes as próprias potências, enquanto em ato sofrem a ação dos seus princípios ativos.

São “agentes e agidas” as potências que são movidas pelos seus princípios ativos de tal modo que, contudo, não são determinadas por eles a uma só coisa, mas nelas está o agir, como as faculdades de algum modo racionais. E estas potências são completadas para agir por algo sobreacrescentado, que não está nelas só à maneira de paixão, mas à maneira de forma em repouso e permanente no sujeito; de tal modo, porém, que por essas formas a potência não seja coagida necessariamente a uma só coisa, porque assim a potência não seria senhora do seu ato.

As virtudes destas potências não são as próprias potências, nem paixões, como nas potências sensitivas, nem qualidades que agem necessariamente, como as qualidades das coisas naturais, mas hábitos, segundo os quais alguém pode agir quando quiser, como diz o Comentador no livro 3 Sobre a alma. E Agostinho diz no livro Sobre o bem conjugal que o hábito é aquilo pelo qual alguém age quando chega o momento.

Assim, pois, se vê que as virtudes são hábitos. E está à mão como os hábitos distam da segunda e da terceira espécie de qualidade, e como diferem da quarta: pois a figura, quanto é de si, não diz ordem ao ato. Por isso também pode ficar claro que necessitamos dos hábitos das virtudes para três coisas.

Primeiro, para que haja uniformidade na sua operação; pois o que depende só da operação muda facilmente, a menos que tenha sido estabilizado segundo alguma inclinação habitual.

Segundo, para que se tenha a operação perfeita prontamente à mão. Pois, se a potência racional não for de algum modo inclinada a uma só coisa pelo hábito, será sempre preciso, quando for necessário operar, que preceda uma investigação sobre a operação; como se vê em quem quer considerar sem ter ainda o hábito da ciência, e em quem quer agir segundo a virtude carecendo do hábito da virtude. Por isso o Filósofo diz no livro 5 da Ética que as ações repentinas procedem do hábito.

Terceiro, para que a operação perfeita se realize com deleite. Isso se faz pelo hábito, que, sendo à maneira de uma natureza, torna a operação que lhe é própria como que natural e, por conseguinte, deleitável. Pois a conveniência é causa do deleite; por isso o Filósofo, no livro 2 da Ética, põe como sinal do hábito o deleite que se tem na obra.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, assim como o poder, também a virtude se toma de dois modos.

De um modo, materialmente, como quando dizemos que aquilo que podemos é a nossa potência; e assim Agostinho diz que o bom uso do livre-arbítrio é a virtude.

De outro modo, essencialmente; e assim nem a potência nem a virtude são ato.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que merecer se toma de dois modos.

De um modo, propriamente; e assim não é outra coisa senão realizar uma ação pela qual alguém adquire justamente para si uma recompensa.

De outro modo, impropriamente; e assim se chama mérito qualquer condição que torne o homem de algum modo digno; como se disséssemos que a beleza de Príamo mereceu o império, porque era digna do império.³

Como, pois, o prêmio é devido ao mérito, é devido de certo modo também à qualidade habitual pela qual alguém se torna idôneo para o prêmio; e assim é devido às crianças batizadas. E, além disso, é devido ao mérito atual; e assim não é devido à virtude, mas ao ato da virtude. E, contudo, também às crianças é dado de certo modo em razão de um mérito atual, na medida em que o sacramento pelo qual são regeneradas para a vida tem eficácia pelo mérito de Cristo.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que Agostinho diz que as virtudes são os maiores bens, não de modo absoluto, mas no seu gênero; assim como também se diz que o fogo é o mais sutil dos corpos. Por isso não se segue que nada em nós seja melhor que as próprias virtudes, mas que elas se contam entre as coisas que são os maiores bens segundo o seu gênero.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, assim como nesta vida há a perfeição habitual, que é a virtude, e a perfeição atual, que é o ato da virtude, assim também na própria pátria a felicidade é a perfeição atual, que procede de um hábito consumado. Por isso também o Filósofo diz no livro 1 da Ética que a felicidade é a operação segundo a virtude perfeita.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o ato vicioso suprime diretamente o ato da virtude, por modo de contrariedade; mas o próprio hábito da virtude, suprime-o por acidente, na medida em que por ele o homem se separa da causa da virtude infusa, isto é, de Deus. Por isso diz Isaías 59:2: os vossos pecados fizeram divisão entre vós e o vosso Deus. E por isso as virtudes adquiridas não são suprimidas por um só ato vicioso.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que aquela definição do Filósofo pode entender-se de dois modos.

De um modo, materialmente, de modo que por virtude entendamos aquilo de que a virtude é capaz, que é o máximo entre as coisas de que a potência é capaz; assim, a virtude de quem pode carregar cem libras está nele enquanto pode carregar cem libras, não enquanto pode carregar sessenta.

De outro modo, pode entender-se essencialmente; e assim a virtude se diz o máximo da potência porque designa o complemento da potência, seja aquilo pelo qual a potência se completa algo distinto da potência, seja não.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que não é igual a razão das potências sensitivas e das racionais, como foi dito.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que se chama disposição para algo aquilo pelo qual algo é movido a alcançá-lo. Ora, o movimento às vezes tem o termo no mesmo gênero, como o termo do movimento de alteração é a qualidade; por isso a disposição para esse termo é sempre do mesmo gênero que o termo. Outras vezes, porém, tem o termo noutro gênero, como quando o termo da alteração é a forma substancial; e assim a disposição nem sempre é do mesmo gênero daquilo para que dispõe; como o calor é disposição para a forma substancial do fogo.

Quanto ao nono, deve-se dizer que disposição se diz de três modos.

De um modo, aquela pela qual a matéria se dispõe para receber a forma, como o calor é disposição para a forma do fogo.

De outro modo, aquela pela qual um agente se dispõe para agir, como a velocidade é disposição para a corrida.

De um terceiro modo, chama-se disposição a própria ordenação de algumas coisas entre si; e é deste modo que Agostinho toma a disposição. Ora, a disposição que se divide contra o hábito é a do primeiro modo; a própria virtude, porém, é disposição do segundo modo.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que nenhuma coisa é tão estável que não falhe imediatamente por si mesma, falhando a sua causa. Por isso não é de admirar que, falhando a união com Deus pelo pecado mortal, falhe a virtude infusa. Nem isso repugna à sua imobilidade, que não se pode entender senão permanecendo a sua causa.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que necessitamos do hábito para ambas as operações: para as naturais, pelas três razões postas acima; para as meritórias, além disso, para que a potência natural seja elevada pelo hábito infuso ao que está acima da natureza. Nem isso é eliminado pelo fato de Deus operar em nós; porque age em nós de tal modo que também nós agimos; por isso necessitamos de um hábito pelo qual possamos agir suficientemente.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que toda forma é recebida no seu supósito segundo o modo de quem recebe. Ora, é propriedade da potência racional poder ir a coisas opostas e ser senhora do seu ato. Por isso a potência racional nunca é coagida pela forma habitual recebida a agir sempre do mesmo modo, mas pode agir ou não agir.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que é fácil que aquilo que consiste só na escolha se faça de qualquer maneira; mas que se faça do modo devido, isto é, com prontidão, com firmeza e com deleite, isso não é fácil; por isso necessitamos para tal dos hábitos das virtudes.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que todos os movimentos dos animais ou dos homens que começam de novo procedem de algum motor movido e dependem de algo anterior existente em ato; e assim o hábito, de si, não elicita o ato, a não ser excitado por algum agente.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que a virtude é meio entre as paixões, não como uma paixão intermediária, mas como ação que constitui o meio nas paixões.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Via (“caminho”) e patria (“pátria”) são termos da teologia escolástica: o primeiro designa a vida presente, entendida como peregrinação rumo a Deus; o segundo, a vida dos bem-aventurados no céu. ↩

2. Nota do tradutor: O latim virtus significa também “força”, “poder”, e Santo Tomás o aproxima de vis (“força”). O português conserva esse sentido em expressões como “em virtude de” ou na “virtude” de um remédio. ↩

3. Nota do tradutor: Príamo é o rei de Troia na Ilíada. Species designa aqui a aparência, a beleza exterior. ↩