Artigo 9

Em nono lugar, pergunta-se se as virtudes são adquiridas pelos atos.

E parece que não. Pois Agostinho diz que a virtude é uma boa qualidade da mente, pela qual se vive retamente, da qual ninguém usa mal, que Deus opera em nós sem nós. Ora, aquilo que se faz pelos nossos atos, Deus não o opera em nós. Logo, a virtude não é causada pelos nossos atos.

Além disso, Agostinho diz: toda a vida dos infiéis é pecado, e nada é bom sem o sumo bem; onde falta o conhecimento da verdade, é falsa a virtude, mesmo nos melhores costumes. Daí se tem que a virtude não pode existir sem a fé. Ora, a fé não vem das nossas obras, mas da graça, como se vê em Efésios 2:8: pela graça fostes salvos mediante a fé, e não de vós: e ninguém se glorie; pois é dom de Deus. Logo, a virtude não pode ser causada pelos nossos atos.

Além disso, Bernardo diz que em vão alguém se esforça pela virtude, se não julga que deve esperá-la do Senhor. Ora, aquilo que se espera obter de Deus não é causado pelos nossos atos. Logo, a virtude não é causada pelos nossos atos.

Além disso, a continência¹ é menos que a virtude, como se vê pelo Filósofo no livro 7 da Ética. Ora, a continência não está em nós senão por dom divino; pois diz-se em Sabedoria 8:21: sei que não posso ser continente, se Deus não o der. Logo, tampouco podemos adquirir as virtudes pelos nossos atos, mas só por dom de Deus.

Além disso, Agostinho diz que o homem não pode evitar o pecado sem a graça. Ora, pela virtude evita-se o pecado; pois o homem não pode ser ao mesmo tempo vicioso e virtuoso. Logo, a virtude não pode existir sem a graça; logo, não pode ser adquirida pelos atos.

Além disso, pela virtude chega-se à felicidade. Pois a felicidade é o prêmio da virtude, como diz o Filósofo no livro 1 da Ética. Se, portanto, a virtude é adquirida pelos nossos atos, pelos nossos atos podemos chegar, sem a graça, à vida eterna, que é a felicidade última do homem; o que é contra o Apóstolo, Romanos 6:23: a graça de Deus é a vida eterna.

Além disso, a virtude conta-se entre os maiores bens, segundo Agostinho, no livro Sobre o livre-arbítrio, porque da virtude ninguém usa mal. Ora, os maiores bens vêm de Deus, segundo aquilo de Tiago 1:17: toda dádiva ótima e todo dom perfeito é do alto, descendo do Pai das luzes. Logo, parece que a virtude não está em nós senão por dom de Deus.

Além disso, como diz Agostinho no livro Sobre o livre-arbítrio, nada pode formar a si mesmo. Ora, a virtude é uma certa forma da alma. Logo, o homem não pode causar em si a virtude pelos seus atos.

Além disso, assim como o intelecto, no princípio, está em potência essencial para a ciência, assim também a faculdade afetiva para a virtude. Ora, o intelecto que existe em potência essencial, para ser levado ao ato da ciência, precisa de um motor extrínseco, a saber, de um mestre, para adquirir a ciência em ato. Logo, de modo semelhante, para que o homem adquira a virtude, precisa de algum agente exterior, e não bastam para isso os próprios atos.

Além disso, a aquisição se faz por recepção. Ora, a ação não se faz por recepção, mas antes por emissão ou saída da ação a partir do agente. Logo, pelo fato de agirmos, não se adquire em nós a virtude.

Além disso, se a virtude é adquirida em nós pelo nosso ato, ou é adquirida por um só, ou por vários. Não por um só, porque por um só ninguém se torna virtuoso², como se diz no livro 2 da Ética; tampouco por muitos, porque muitos atos, não existindo simultaneamente, não podem produzir simultaneamente um efeito. Logo, parece que de modo nenhum a virtude é causada em nós pelos nossos atos.

Além disso, Avicena diz que a virtude é uma potência atribuída essencialmente às coisas para realizarem as suas operações. Ora, aquilo que é atribuído essencialmente a uma coisa não é causado pelo seu ato. Logo, a virtude não é causada pelo ato de quem a possui.

Além disso, se a virtude é causada pelos nossos atos, ou o é pelos atos virtuosos, ou pelos atos viciosos. Não pelos viciosos, porque esses antes destroem a virtude; tampouco pelos virtuosos, porque esses pressupõem a virtude. Logo, de modo nenhum a virtude é causada em nós pelos nossos atos.

Mas poder-se-ia dizer que a virtude é causada por atos virtuosos imperfeitos.

Mas em contrário, nada age além da sua espécie. Se, portanto, os atos que precedem a virtude são imperfeitos, parece que não podem causar a virtude perfeita.

Além disso, a virtude é o máximo da potência, como se diz no livro 1 de Sobre o céu e o mundo. Ora, a potência é natural. Logo, a virtude é natural, e não adquirida pelas obras.

Além disso, como se diz no livro 2 da Ética, a virtude é aquilo que torna bom quem a possui. Ora, o homem é bom segundo a sua natureza. Logo, a virtude do homem lhe vem da natureza, e não é adquirida pelos atos.

Além disso, pela frequência de um ato natural não se adquire um hábito novo.

Além disso, todas as coisas têm o ser pela sua forma. Ora, a graça é a forma das virtudes; pois sem a graça diz-se que as virtudes são informes. Logo, as virtudes vêm da graça, e não dos atos.

Além disso, segundo o Apóstolo, 2 Coríntios 12:9, a virtude se aperfeiçoa na fraqueza. Ora, a fraqueza é antes paixão que ação. Logo, a virtude é causada antes pela paixão que pelos atos.

Além disso, sendo a virtude uma qualidade, a mudança que se dá segundo a virtude parece ser uma alteração; pois a alteração é o movimento na qualidade. Ora, a alteração, que é uma paixão, só se dá na parte sensitiva da alma, como se vê pelo Filósofo no livro 7 da Física. Se, portanto, a virtude é adquirida pelos nossos atos por meio de uma certa paixão e alteração, seguir-se-á que a virtude está na parte sensitiva; o que é contra Agostinho, que diz que ela é uma boa qualidade da mente.

Além disso, pela virtude tem-se a reta escolha acerca do fim, como se diz no livro 10 da Ética. Ora, ter a reta escolha acerca do fim não parece estar em nosso poder, porque, tal como cada um é, tal lhe parece o fim, como se diz no livro 3 da Ética. Ora, isso nos acontece pela compleição natural ou pela impressão do corpo celeste. Logo, não está em nosso poder adquirir as virtudes; logo, elas não são causadas pelos nossos atos.

Além disso, às coisas naturais nem nos acostumamos nem nos desacostumamos. Ora, em alguns homens há inclinações naturais para certos vícios, assim como também para as virtudes. Logo, tais inclinações não podem ser removidas pelo costume dos atos. Ora, enquanto elas permanecem, não pode haver em nós virtudes. Logo, as virtudes não podem ser adquiridas em nós pelos atos.

Mas em contrário. Dionísio diz que o bem é mais poderoso que o mal. Ora, pelos atos maus causam-se em nós os hábitos dos vícios. Logo, pelos atos bons causam-se em nós os hábitos das virtudes.

Além disso, segundo o Filósofo no livro 2 da Ética, as operações são causa de sermos virtuosos. Ora, isso se dá pela virtude. Logo, a virtude é causada em nós pelos atos.

Além disso, as gerações e as corrupções dão-se a partir dos contrários. Ora, a virtude se corrompe pelos atos maus. Logo, gera-se pelos atos bons.

Respondo. Deve-se dizer que, sendo a virtude o máximo da potência, até o qual qualquer potência se estende para realizar uma operação perfeita, (Marietti omite perfectam.) o que consiste em a operação ser boa, é manifesto que a virtude de cada coisa é aquilo pelo qual ela produz uma operação boa. E, como toda coisa existe em vista da sua operação, e cada coisa é boa na medida em que se dispõe bem para o seu fim, é necessário que cada coisa seja boa e opere bem pela sua virtude própria. Ora, o bem próprio de cada coisa é diverso daquele que é próprio de outra; pois as coisas perfectíveis diversas têm perfeições diversas; por isso também o bem do homem é diverso do bem do cavalo e do bem da pedra.

Também do próprio homem o bem se toma de modos diversos, segundo as diversas considerações dele. Pois não é o mesmo o bem do homem enquanto homem e enquanto cidadão. Com efeito, o bem do homem enquanto homem consiste em que a razão seja perfeita no conhecimento da verdade e os apetites inferiores sejam regulados segundo a regra da razão; pois o homem tem o ser homem pelo fato de ser racional. Já o bem do homem enquanto cidadão consiste em que ele seja ordenado segundo a cidade em relação a todos; e por isso o Filósofo diz, no livro 3 da Política, que não é a mesma a virtude do homem enquanto é bom e a do homem enquanto é bom cidadão. Ora, o homem não é só cidadão da cidade terrena, mas é participante da cidade celeste, Jerusalém, cujo governante é o Senhor e cujos cidadãos são os anjos e todos os santos, quer reinem na glória e repousem na pátria, quer ainda peregrinem na terra, segundo aquilo do Apóstolo, Efésios 2:19: sois concidadãos dos santos e familiares de Deus etc.

Ora, para que o homem seja participante desta cidade, não basta a sua natureza, mas é elevado a isso pela graça de Deus. Pois é manifesto que aquelas virtudes que pertencem ao homem enquanto participante desta cidade não podem ser adquiridas por ele pelos seus princípios naturais; por isso não são causadas pelos nossos atos, mas nos são infundidas por dom divino. Já as virtudes que pertencem ao homem enquanto homem, ou enquanto participante da cidade terrena, não excedem a capacidade da natureza humana; por isso o homem pode adquiri-las pelos seus princípios naturais, por meio dos próprios atos, o que se esclarece assim. Quando alguém tem uma aptidão natural para alguma perfeição, se essa aptidão é segundo um princípio somente passivo, pode adquiri-la, mas não pelo próprio ato, e sim pela ação de algum agente natural exterior, como o ar recebe o lume do sol.

Mas, se tem aptidão natural para alguma perfeição segundo um princípio ativo e passivo ao mesmo tempo, então pode chegar a ela pelo próprio ato; assim como o corpo de um homem enfermo tem aptidão natural para a saúde. E, porque o sujeito é naturalmente receptivo da saúde em razão do poder natural ativo que nele há para curar, por isso, sem a ação de um agente exterior, o enfermo às vezes se cura. Ora, mostrou-se na questão anterior que a aptidão natural para a virtude que o homem tem é segundo princípios ativos e passivos; o que, aliás, se vê pela própria ordem das potências. Pois na parte intelectiva há um princípio como que passivo, o intelecto possível, que é levado à sua perfeição pelo intelecto agente. Ora, o intelecto em ato move a vontade, pois o bem do intelecto é o fim que move o apetite; e a vontade, movida pela razão, é apta por natureza a mover o apetite sensitivo, isto é, o irascível e o concupiscível, que são aptos por natureza a obedecer à razão. Por isso é manifesto também que qualquer virtude que torna boa a operação do homem tem no homem um ato próprio que, pela sua ação, pode levá-la ao ato, quer ela esteja no intelecto, quer na vontade, quer no irascível e no concupiscível.

Todavia, a virtude que está na parte intelectiva e a que está na parte apetitiva são levadas ao ato de modos diversos. Pois a ação do intelecto, e de qualquer faculdade cognoscitiva, se dá na medida em que ele se assimila de algum modo ao cognoscível; por isso a virtude intelectual se produz na parte intelectiva na medida em que, pelo intelecto agente, nela se produzem as espécies inteligidas, seja em ato, seja em hábito. Já a ação da faculdade apetitiva consiste numa certa inclinação para o apetecível; por isso, para que se produza a virtude na parte apetitiva, é preciso que lhe seja dada a inclinação para algo determinado.

Deve-se saber, porém, que a inclinação das coisas naturais segue a forma; e por isso é para uma só coisa, segundo a exigência da forma; e, enquanto esta permanece, tal inclinação não pode ser removida, nem pode ser introduzida a contrária. E por isso as coisas naturais nem se acostumam nem se desacostumam a coisa alguma; pois, por mais que se lance a pedra para cima, ela nunca se acostumará a isso, mas sempre se inclina para o movimento para baixo. Mas as coisas que estão abertas a um ou a outro dos opostos não têm uma forma pela qual se inclinem determinadamente a uma só coisa, mas são determinadas a uma só coisa pelo próprio motor; e, pelo próprio fato de serem determinadas a ela, de certo modo se dispõem para ela; e, quando muitas vezes são inclinadas, são determinadas à mesma coisa pelo próprio motor, e firma-se nelas uma inclinação determinada para aquilo, de tal modo que essa disposição sobreacrescentada é como uma forma que tende a uma só coisa ao modo da natureza. E por isso se diz que o costume é uma segunda natureza.

Como, portanto, a faculdade apetitiva está aberta a um ou a outro, não tende a uma só coisa senão na medida em que é determinada a ela pela razão. Quando, portanto, a razão inclina muitas vezes a faculdade apetitiva para uma só coisa, produz-se na faculdade apetitiva uma disposição firmada, pela qual ela se inclina para aquela única coisa a que se acostumou; e essa disposição assim firmada é o hábito da virtude. Por isso, se se considera retamente, a virtude da parte apetitiva não é outra coisa senão uma certa disposição, ou forma, selada e impressa na faculdade apetitiva pela razão. E por isso, por mais forte que seja a disposição na faculdade apetitiva para alguma coisa, não pode ter a razão de virtude, se não houver ali aquilo que é da razão. Por isso também na definição da virtude se põe a razão; pois diz o Filósofo, no livro 2 da Ética, que a virtude é um hábito eletivo que consiste no meio-termo (Marietti: mente.) determinado pela razão, (Mariette: specie.) conforme o sábio o determinar.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que Agostinho fala das virtudes enquanto se ordenam à bem-aventurança eterna.

E assim se deve responder ao segundo, ao terceiro e ao quarto.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a virtude adquirida faz desviar-se do pecado não sempre, mas na maioria dos casos; porque também as coisas que acontecem naturalmente sucedem na maioria dos casos. Nem por isso se segue que alguém seja ao mesmo tempo virtuoso e vicioso; porque um só ato da potência não remove nem o hábito do vício nem o hábito da virtude adquirida; e pela virtude adquirida não se pode desviar-se de todo pecado. Pois por elas não se evita o pecado de infidelidade, nem os outros pecados que se opõem às virtudes infusas.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que pelas virtudes adquiridas não se chega à felicidade celeste, mas a uma certa felicidade que o homem é apto por natureza a adquirir nesta vida pelos seus próprios princípios naturais, segundo o ato da virtude perfeita, da qual Aristóteles trata no livro 10 da Metafísica.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a virtude adquirida não é o maior bem pura e simplesmente, mas o maior no gênero dos bens humanos; já a virtude infusa é o maior bem pura e simplesmente, enquanto por ela o homem se ordena ao sumo bem, que é Deus.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que o mesmo, segundo o mesmo aspecto, não pode formar a si mesmo. Mas, quando numa só coisa há um princípio ativo e outro passivo, ela pode formar a si mesma segundo as partes, isto é, de tal modo que uma parte dela seja a que forma e outra a formada; assim como algo move a si mesmo de tal modo que uma parte dele é a que move e outra a movida, como se diz no livro 8 da Física. Ora, assim acontece na geração da virtude, como se mostrou.

Quanto ao nono, deve-se dizer que, assim como no intelecto a ciência se adquire não só pela descoberta, mas também pelo ensino, que vem de outro, assim também, na aquisição da virtude, o homem é ajudado pela correção e pela disciplina, que vem de outro; da qual alguém precisa tanto menos quanto mais disposto está por si mesmo para a virtude; assim como alguém, quanto mais perspicaz é o seu engenho, tanto menos precisa do ensino exterior.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que para a ação do homem concorrem faculdades ativas e passivas; e, embora das faculdades enquanto ativas proceda a emissão e nelas nada se receba, às passivas, enquanto passivas, compete adquirir algo por recepção. Por isso, numa potência que é somente ativa, como o intelecto agente, não se adquire nenhum hábito pela ação.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que, quanto mais eficaz é a ação do agente, tanto mais rapidamente introduz a forma. E por isso vemos, nas coisas intelectuais, que por uma só demonstração, que é eficaz, se causa em nós a ciência; já a opinião, embora seja menos que a ciência, não é causada em nós por um só silogismo dialético, mas requerem-se vários, por causa da fraqueza deles. Por isso também nas coisas a fazer, porque as operações da alma não são eficazes como nas demonstrações, pelo fato de as coisas a fazer serem contingentes e prováveis, um só ato não basta para causar a virtude, mas requerem-se vários. E, embora esses vários não existam simultaneamente, podem contudo causar o hábito da virtude; porque o primeiro ato produz alguma disposição, e o segundo ato, encontrando a matéria disposta, a dispõe ainda mais, e o terceiro mais ainda; e assim o último ato, agindo pelo poder de todos os precedentes, completa a geração da virtude, como acontece com as muitas gotas que escavam a pedra.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que Avicena pretende definir a virtude natural, que segue a forma, que é princípio essencial; por isso aquela definição não vem ao caso.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que a virtude é gerada por atos de certo modo virtuosos e de certo modo não virtuosos. Pois os atos que precedem a virtude são, sim, virtuosos quanto àquilo que se faz, isto é, enquanto o homem faz coisas fortes e justas; não, porém, quanto ao modo de agir; porque, antes de adquirido o hábito da virtude, o homem não faz as obras da virtude do modo como as faz o virtuoso, a saber, prontamente, sem hesitação, e com deleite, sem dificuldade.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que a razão é mais nobre que a virtude gerada na parte apetitiva, pois tal virtude não é senão uma certa participação da razão. Portanto, o ato que precede a virtude pode causar a virtude enquanto procede da razão, da qual tem aquilo que nela há de perfeição. Pois a sua imperfeição está na potência apetitiva, na qual ainda não foi causado o hábito pelo qual o homem realize com deleite e desembaraço aquilo que vem do império da razão.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que a virtude se diz o máximo da potência não porque seja sempre algo da essência da potência, mas porque inclina para o máximo de que a potência é capaz.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que o homem, segundo a sua natureza, é bom sob certo aspecto, mas não pura e simplesmente. Ora, para que algo seja bom pura e simplesmente, requer-se que seja totalmente perfeito; assim como, para que algo seja belo pura e simplesmente, requer-se que em nenhuma parte haja deformidade ou fealdade. Ora, alguém se diz bom pura e simplesmente e totalmente pelo fato de ter uma vontade boa, porque pela vontade o homem usa de todas as outras potências. E por isso a boa vontade torna o homem bom pura e simplesmente; e por essa razão a virtude da parte apetitiva, pela qual a vontade se torna boa, é a que torna bom pura e simplesmente quem a possui.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que os atos que existem antes da virtude podem, sim, dizer-se naturais, enquanto procedem da razão natural, na medida em que o natural se divide por oposição ao adquirido; não podem, porém, dizer-se naturais na medida em que o natural se divide por oposição àquilo que vem da razão. Ora, é neste sentido que se diz que às coisas naturais nem nos desacostumamos nem nos acostumamos: enquanto a natureza se divide por oposição à razão.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que a graça se diz forma da virtude infusa; não, porém, de tal modo que lhe dê o ser específico, mas enquanto por ela é de algum modo informado o seu ato. Por isso não é necessário que a virtude política exista por infusão da graça.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que a virtude se aperfeiçoa na fraqueza não porque a fraqueza cause a virtude, mas porque dá ocasião a uma virtude, a saber, à humildade. É também matéria de uma virtude, a saber, da paciência, e também da caridade, enquanto alguém socorre a fraqueza do próximo. E naturalmente é sinal de virtude, porque tanto mais virtuosa se mostra a alma quanto mais fraco é o corpo que ela move ao ato de virtude.

Quanto ao vigésimo, deve-se dizer que, propriamente falando, não se diz que algo se altera enquanto alcança a sua própria perfeição. Por isso, sendo a virtude a perfeição própria do homem, não se diz que o homem se altera enquanto adquire a virtude; a não ser talvez por acidente, enquanto a mudança da parte sensível da alma, na qual estão as paixões da alma, pertence à virtude.

Quanto ao vigésimo primeiro, deve-se dizer que o homem pode dizer-se “tal” ou

segundo a qualidade que está na parte intelectiva; e assim não se diz “tal” pela compleição natural do corpo, nem pela impressão do corpo celeste, porque a parte intelectiva é desligada de todo corpo;

ou pode o homem dizer-se “tal” segundo a disposição que está na parte sensitiva, a qual pode provir da compleição natural do corpo ou da impressão do corpo celeste. Contudo, como essa parte obedece naturalmente à razão, por isso pode, pelo costume, ser diminuída ou totalmente removida.

E por isso fica clara a resposta ao vigésimo segundo; pois é segundo essa disposição que está na parte sensitiva que de alguns se diz que têm inclinação natural para o vício ou para a virtude etc.

Footnotes

1. Nota do tradutor: “Continência” (continentia, o grego enkráteia) tem aqui o sentido técnico que lhe dá Aristóteles no livro 7 da Ética: a disposição de quem sente desejos desordenados, mas não se deixa levar por eles. É inferior à temperança, na qual os próprios desejos já estão ordenados pela razão, e não se restringe à abstinência sexual. O artigo seguinte retoma a distinção entre o continente e o temperante. ↩

2. Nota do tradutor: “Virtuoso” traduz studiosus, termo com que as versões latinas de Aristóteles verteram o grego spoudaîos: o homem sério, digno, de bem; na Ética, o homem virtuoso. O mesmo termo reaparece adiante, no segundo argumento em contrário. ↩