Artigo 12

Em décimo segundo lugar, pergunta-se se as virtudes se distinguem entre si. Pergunta-se sobre a distinção das virtudes.

E parece que as virtudes não são corretamente distinguidas. Pois as coisas morais recebem a espécie do fim. Portanto, se as virtudes se distinguem segundo a espécie, é preciso que isso seja da parte do fim. Mas não da parte do fim próximo, porque assim haveria infinitas virtudes segundo a espécie. Logo, da parte do fim último. Ora, o fim último das virtudes é um só, isto é, Deus, ou a felicidade. Logo, há uma só virtude.

Além disso, a um só fim chega-se por uma só operação. Ora, uma só operação procede de uma só forma. Logo, o homem é ordenado a um só fim por uma só forma. Ora, o fim do homem é um só, isto é, a felicidade. Logo, também a virtude, que é a forma pela qual o homem é ordenado à felicidade, é uma só.

Além disso, as formas e os acidentes recebem o número segundo a matéria ou o sujeito. Ora, o sujeito da virtude é a alma, ou uma potência da alma. Logo, parece que a virtude é uma só, porque a alma é una; ou, ao menos, que as virtudes não excedem o número das potências da alma.

Além disso, os hábitos distinguem-se pelos objetos, assim como as potências. Como, pois, as virtudes são certos hábitos, parece que é a mesma a razão da distinção das virtudes e das potências da alma; e assim as virtudes não excedem o número das potências da alma.

Mas poder-se-ia dizer que os hábitos se distinguem pelos atos, e não pelas potências.

Em sentido contrário, as coisas principiadas distinguem-se segundo os princípios, e não o inverso, porque as coisas recebem do mesmo o ser e a unidade. Ora, os hábitos são princípios dos atos. Logo, os atos distinguem-se antes pelos hábitos do que o inverso.

Além disso, a virtude é necessária para que o homem se incline ao que é da virtude ao modo de natureza: pois a virtude, como diz Túlio, é um hábito, ao modo de natureza, conforme à razão. Portanto, para aquilo a que a própria potência se inclina naturalmente, o homem não precisa de virtude. Ora, a vontade do homem inclina-se naturalmente ao fim último. Logo, acerca do fim último não é necessário ao homem nenhum hábito de virtude; por isso tampouco os filósofos afirmaram virtudes cujo objeto fosse a felicidade. Logo, nem nós devemos afirmar virtudes teologais, cujo objeto seja Deus, que é o fim último.

Além disso, a virtude é a disposição do perfeito para o ótimo. Ora, a fé e a esperança implicam certa imperfeição, porque a fé é das coisas não vistas, e a esperança das coisas não possuídas; por isso, quando vier o que é perfeito, será abolido o que é em parte, como se diz em 1 Coríntios 13:10. Logo, a fé e a esperança não devem ser afirmadas como virtudes.

Além disso, ninguém pode ser ordenado a Deus senão pelo intelecto e pelo afeto. Ora, a fé ordena suficientemente para Deus o intelecto do homem, e a caridade o afeto. Logo, além da fé e da caridade, não se deve afirmar a esperança como virtude teologal.

Além disso, o que é geral a toda virtude não deve ser afirmado como virtude especial. Ora, a caridade parece ser comum a todas as virtudes; porque, como diz Agostinho no livro Sobre os costumes da Igreja, a virtude não é outra coisa senão a ordem do amor; e da própria caridade se diz também que é a forma de todas as virtudes. Logo, não deve ser afirmada como uma virtude especial entre as teologais.

Além disso, em Deus não se considera só a verdade, a que se refere a fé, ou a sublimidade, a que se refere a esperança, ou a bondade, a que se refere a caridade; mas há muitas outras coisas que se atribuem a Deus, como a sabedoria, o poder e semelhantes. Logo, parece que ou há uma só virtude teologal, porque todas essas coisas são uma só em Deus, ou há tantas virtudes teologais quantas as coisas que se atribuem a Deus.

Além disso, a virtude teologal é aquela cujo ato se ordena imediatamente para Deus. Ora, há muitas outras assim: como a sabedoria, que contempla a Deus; o temor, que o reverencia; a religião, que lhe presta culto. Logo, não há só três virtudes teologais.

Além disso, o fim é a razão das coisas que são para o fim. Portanto, tidas as virtudes teologais, pelas quais o homem é retamente ordenado a Deus, parece supérfluo afirmar outras virtudes.

Além disso, a virtude é ordenada ao bem: pois a virtude é a que torna bom quem a possui e torna boa a sua obra. Ora, o bem está só na vontade e na parte apetitiva; e assim parece que não há virtudes intelectuais.

Além disso, a prudência é uma virtude intelectual. Ora, ela é posta entre as morais. Logo, parece que as virtudes morais não se distinguem das intelectuais.

Além disso, a ciência moral não trata senão de coisas morais. Ora, a ciência moral trata das virtudes intelectuais. Logo, as virtudes intelectuais são morais.

Além disso, o que se põe na definição de algo não se distingue dele. Ora, a prudência põe-se na definição da virtude moral: pois a virtude moral é um hábito eletivo que consiste num meio-termo determinado segundo a reta razão, como se diz em Ética 2; e a razão dos agíveis é a prudência, como se diz em Ética 6. Logo, as virtudes morais não se distinguem da prudência.

Além disso, assim como a prudência pertence ao conhecimento prático, também a arte. Ora, além da arte não há hábitos na parte apetitiva ordenados a produzir as coisas artificiais. Logo, pela mesma razão, tampouco há, além da prudência, hábitos virtuosos no apetite para realizar os agíveis; e assim parece que não há virtudes morais distintas da prudência.

Mas poder-se-ia dizer que à arte não corresponde nenhuma virtude no apetite porque o apetite é dos singulares, ao passo que a arte é dos universais.

Em sentido contrário, Aristóteles diz, em Ética 2, que a ira é sempre acerca dos singulares, mas o ódio é também dos universais, pois odiamos todo o gênero dos ladrões. Ora, o ódio pertence ao apetite. Logo, o apetite é também em relação aos universais.

Além disso, cada potência tende naturalmente para o seu objeto. Ora, o objeto do apetite tende naturalmente para o bem desde que este seja apreendido. Logo, o apetite tende naturalmente para o bem desde que este seja apreendido. Mas a prudência aperfeiçoa-nos suficientemente para apreender o bem. Logo, além da prudência, não é necessário termos no apetite outra virtude moral, já que para isto basta a inclinação natural.

Além disso, para a virtude bastam o conhecimento e a operação. Ora, ambos se têm pela prudência. Logo, além da prudência, não é preciso afirmar outras virtudes morais.

Além disso, assim como os hábitos apetitivos se distinguem pelos objetos, também os hábitos cognoscitivos. Ora, de todas as coisas morais há um só hábito cognoscitivo: ou a ciência moral, acerca de todas as coisas morais, ou também a prudência. Logo, também no apetite há uma só virtude moral.

Além disso, as coisas que convêm na forma e diferem só na matéria são uma só em espécie. Ora, todas as virtudes morais convêm naquilo que nelas é formal, porque em todas há um meio-termo tomado segundo a reta razão; e não diferem senão pelas matérias. Logo, não diferem em espécie, mas só em número.

Além disso, as coisas que diferem em espécie não se denominam umas pelas outras. Ora, as virtudes morais denominam-se umas pelas outras, porque, como diz Agostinho, é preciso que a justiça seja forte e temperada, e a temperança justa e forte, e assim das outras. Logo, as virtudes não se distinguem umas das outras.

Além disso, as virtudes teologais e as cardeais são mais principais que as morais. Ora, as virtudes intelectuais não se chamam cardeais nem teologais. Logo, tampouco as morais se devem chamar cardeais, como se fossem principais.

Além disso, afirmam-se três partes da alma: a racional, a irascível e a concupiscível. Logo, se há algumas virtudes principais, parece que são só três.

Além disso, outras virtudes parecem mais principais que estas: como a magnanimidade, que opera algo grande em todas as virtudes, como se diz em Ética 4; e a humildade, que é guardiã das virtudes. Também a mansidão parece ser mais principal que a fortaleza, visto que versa sobre a ira, da qual o irascível recebe o nome; e a liberalidade e a magnificência, que dão do que é seu, parecem ser mais principais que a justiça, que dá a outro o que lhe é devido. Logo, não são estas as virtudes cardeais, mas antes as outras.

Além disso, a parte não se distingue do seu todo. Ora, Túlio afirma que as outras virtudes são partes destas quatro, isto é, da prudência, da justiça, da fortaleza e da temperança. Logo, ao menos as outras virtudes morais não se distinguem destas; e assim parece que as virtudes não são corretamente distinguidas.

Em sentido contrário, está o que se diz em 1 Coríntios 13:13: Agora, porém, permanecem a fé, a esperança, a caridade, estas três; e em Sabedoria 8:7: Ensina a sobriedade e a prudência, e a justiça, e a virtude.

Respondo. Deve-se dizer que cada coisa se diversifica segundo a espécie conforme aquilo que nela é formal. Ora, o formal em cada coisa é o que completa a sua definição. Pois a diferença última constitui a espécie; por isso, por ela o definido difere dos outros segundo a espécie; e, se ela for formalmente multiplicável segundo diversas razões, o definido divide-se em espécies diversas segundo a diversidade dela. Ora, o que completa e é o formal último na definição da virtude é o bem: pois a virtude, tomada universalmente, define-se assim: virtude é a que torna bom quem a possui e torna boa a sua obra, como se vê no livro da Ética. Por isso, também a virtude do homem, de que falamos, deve diversificar-se segundo a espécie conforme o bem se diversifica pela razão.

Ora, como o homem é homem enquanto é racional, é preciso que o bem do homem seja o bem daquilo que é de algum modo racional. A parte racional, ou intelectiva, compreende tanto a cognitiva como a apetitiva. E pertence à parte racional não só o apetite que está na própria parte racional, que segue a apreensão do intelecto e se chama vontade, mas também o apetite que está na parte sensitiva do homem e se divide em irascível e concupiscível. Pois também este apetite, no homem, segue a apreensão da razão, enquanto obedece ao império da razão; por isso também se diz que participa de algum modo da razão. O bem do homem, portanto, é tanto o bem da parte cognitiva como o bem da parte apetitiva.

Mas não se atribui o bem a ambas as partes segundo a mesma razão. Pois o bem atribui-se à parte apetitiva formalmente, já que o próprio bem é o objeto da parte apetitiva; mas à parte intelectiva o bem atribui-se não formalmente, mas só materialmente. Pois conhecer o verdadeiro é um certo bem da parte cognitiva, embora, sob a razão de bem, não se relacione com a cognitiva, mas antes com a apetitiva: pois o próprio conhecimento do verdadeiro é algo apetecível.

É preciso, portanto, que seja de outra razão a virtude que aperfeiçoa a parte cognoscitiva para conhecer o verdadeiro e a que aperfeiçoa a razão apetitiva para apreender o bem; e por isso o Filósofo, no livro da Ética, distingue as virtudes intelectuais das morais: chamam-se intelectuais as que aperfeiçoam a parte intelectual para conhecer o verdadeiro, e morais as que aperfeiçoam a parte apetitiva para apetecer o bem. E, como o bem compete mais congruentemente à parte apetitiva que à intelectiva, por isso o nome de virtude convém mais convenientemente e mais propriamente às virtudes da parte apetitiva que às virtudes da parte intelectiva; embora as virtudes intelectivas sejam perfeições mais nobres que as virtudes morais, como se prova em Ética 6.

O conhecimento do verdadeiro, porém, não é de uma só razão em relação a todas as coisas. Pois sob uma razão se conhece o verdadeiro necessário, e sob outra o verdadeiro contingente; e, por sua vez, o verdadeiro necessário conhece-se sob uma razão se for conhecido por si, como pelo intelecto se conhecem os primeiros princípios, e sob outra se se tornar conhecido a partir de outro, como se tornam conhecidas as conclusões pela ciência, ou pela sabedoria acerca das coisas mais altas; nesta há também outra razão de conhecer, pelo fato de que por ela o homem é dirigido no conhecimento das outras coisas.

E, de modo semelhante, acerca das coisas contingentes operáveis, não é a mesma a razão de conhecer as que estão em nós, que se chamam agíveis, como são as nossas operações, acerca das quais frequentemente acontece errarmos por causa de alguma paixão, e destas é a prudência; e as que estão fora de nós e são factíveis por nós, nas quais dirige alguma arte, e cuja reta estimação as paixões da alma não corrompem. E por isso o Filósofo, em Ética 6, afirma as virtudes intelectuais, isto é, a sabedoria, a ciência e o intelecto, a prudência e a arte.

Do mesmo modo, também o bem da parte apetitiva não se apresenta segundo a mesma razão em todas as coisas humanas. Tal bem busca-se numa matéria tripartida: nas paixões do irascível, nas paixões do concupiscível e nas nossas operações que versam sobre as coisas exteriores que vêm ao nosso uso, como a compra e a venda, o dar e o tomar de aluguel, e outras semelhantes. Pois o bem do homem nas paixões é que o homem se porte nelas de tal modo que não se desvie, pelo ímpeto delas, do juízo da razão; por isso, se há algumas paixões naturalmente aptas a impedir o bem da razão ao modo de incitação a agir ou a perseguir algo, o bem da virtude consiste sobretudo num certo refrear e retrair, como se vê na temperança, que refreia e reprime as concupiscências. Mas, se uma paixão é apta sobretudo a impedir o bem da razão retraindo, como o temor, o bem da virtude acerca de tal paixão estará em suportar, o que faz a fortaleza. Acerca das coisas exteriores, por sua vez, o bem da razão consiste em que recebam a devida proporção, enquanto pertencem à comunicação da vida humana; e daí se impõe o nome de justiça, à qual pertence dirigir e encontrar a igualdade em tais coisas.

Mas deve-se considerar que tanto o bem da parte intelectiva como o da apetitiva é duplo: o bem que é o fim último e o bem que é por causa do fim; e não é a mesma a razão de um e de outro. E por isso, além de todas as virtudes mencionadas, pelas quais o homem alcança o bem nas coisas que são para o fim, é preciso haver outras virtudes pelas quais o homem se porte bem acerca do fim último, que é Deus; por isso também se chamam teologais, porque têm Deus não só por fim, mas também por objeto.

Ora, para que nos movamos retamente para o fim, é preciso que o fim seja tanto conhecido como desejado. E o desejo do fim exige duas coisas: a confiança de obter o fim, porque nenhum sábio se move para o que não pode alcançar; e o amor do fim, porque não se deseja senão o que é amado. E por isso as virtudes teologais são três: a fé, pela qual conhecemos a Deus; a esperança, pela qual esperamos que o havemos de obter; e a caridade, pela qual o amamos. Assim, pois, fica claro que há três gêneros de virtudes: teologais, intelectuais e morais; e cada gênero tem sob si várias espécies.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que as coisas morais recebem a espécie dos fins próximos, os quais, contudo, não são infinitos, se neles se considerar só a diferença formal: pois o fim próximo de cada virtude é o bem que ela realiza, o qual difere pela razão, como se mostrou no corpo do artigo.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que esse argumento procede nas coisas que agem por necessidade de natureza, porque elas alcançam o fim por uma só ação e por uma só forma; o homem, porém, tem razão precisamente porque é preciso que chegue ao seu fim por muitas e diversas coisas; por isso, são-lhe necessárias várias virtudes.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que os acidentes não se multiplicam num mesmo sujeito segundo o número, mas só segundo a espécie; por isso, não é preciso considerar a unidade ou a multiplicidade nas virtudes segundo o sujeito, que é a alma ou as suas potências, senão na medida em que à diversidade das potências se segue uma razão diversa de bem, segundo a qual se distinguem as virtudes, como se disse.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que algo não é objeto da potência e do hábito segundo a mesma razão. Pois a potência é aquilo segundo o qual simplesmente podemos algo, por exemplo, irar-nos ou confiar; o hábito, porém, é aquilo segundo o qual podemos algo bem ou mal, como se diz na Ética. E por isso, onde há outra razão de bem, há outra razão de objeto quanto ao hábito, mas não quanto à potência; por isso acontece haver muitos hábitos numa só potência.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que nada impede que algo seja causa eficiente de outro e que este, contudo, seja causa final daquele; assim como a medicina é causa eficiente da saúde, que é o fim da medicina, como diz o Filósofo em Ética 1. Os hábitos, portanto, são causas eficientes dos atos; mas os atos são fins dos hábitos; e por isso os hábitos distinguem-se formalmente segundo os atos.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que, em relação ao fim que é proporcionado à natureza humana, basta ao homem a inclinação natural para se portar bem; e por isso os filósofos afirmaram algumas virtudes cujo objeto fosse a felicidade de que eles tratavam. Mas o fim em que esperamos a bem-aventurança, Deus, excede a proporção da nossa natureza; e por isso, acima da inclinação natural, são-nos necessárias virtudes pelas quais sejamos elevados ao fim último.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que atingir a Deus de qualquer modo e imperfeitamente é de maior perfeição do que atingir perfeitamente as outras coisas; por isso o Filósofo diz, em Sobre as propriedades dos animais e em Sobre o céu e o mundo 2: o que percebemos das coisas mais sublimes é mais digno do que o muito que conhecemos das outras coisas. E por isso nada impede que a fé e a esperança sejam virtudes, embora por elas atinjamos a Deus imperfeitamente.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que o afeto é ordenado para Deus tanto pela esperança, enquanto confia em Deus, como pela caridade, enquanto o ama.

Quanto ao nono, deve-se dizer que o amor é o princípio e a raiz de todos os afetos: pois não nos alegramos da presença de um bem senão enquanto é amado; e o mesmo se vê em todas as outras afeições. Assim, pois, toda virtude que ordena alguma paixão ordena também o amor. Nem por isso se segue que a caridade, que é amor, não seja uma virtude especial; mas é preciso que seja de certo modo o princípio de todas as virtudes, enquanto move a todas para o seu fim.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que não é preciso tomar as virtudes teologais segundo todos os atributos divinos, mas só segundo aqueles pelos quais Deus move o nosso apetite como fim; e, segundo isto, há três virtudes teologais, como se disse no art. 10 desta questão.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que a religião tem Deus por fim, mas não por objeto: o seu objeto são as coisas que oferece ao prestar-lhe culto; e por isso não é virtude teologal. Do mesmo modo, também a sabedoria, pela qual agora contemplamos a Deus, não se refere imediatamente ao próprio Deus, mas aos efeitos a partir dos quais o contemplamos na vida presente. Também o temor tem por objeto algo diferente de Deus: ou as penas, ou a própria pequenez, de cuja consideração o homem se submete reverentemente a Deus.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que, assim como nas coisas especulativas há princípios e conclusões, assim também nas operativas há fins e coisas que são para o fim. Portanto, assim como para o conhecimento perfeito e desembaraçado não basta que o homem se porte bem acerca dos princípios pelo intelecto, mas requer-se além disso a ciência para as conclusões, assim, nas coisas operativas, além das virtudes teologais, pelas quais nos portamos bem em relação ao fim último, são necessárias outras virtudes, pelas quais sejamos bem ordenados às coisas que são para o fim.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que, embora o bem, enquanto tal, seja objeto da potência apetitiva e não da intelectiva, aquilo que é bom pode encontrar-se também na intelectiva. Pois conhecer o verdadeiro é um certo bem; e assim o hábito que aperfeiçoa o intelecto para conhecer o verdadeiro tem razão de virtude.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que a prudência, segundo a sua essência, é intelectual, mas tem matéria moral; e por isso às vezes é enumerada com as morais, sendo de certo modo intermediária entre as intelectuais e as morais.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que as virtudes intelectuais, embora se distingam das morais, pertencem contudo à ciência moral enquanto os seus atos estão sujeitos à vontade: pois usamos a ciência quando queremos, e também as outras virtudes intelectuais. Ora, algo se diz moral pelo fato de se relacionar de algum modo com a vontade.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que a reta razão da prudência não se põe na definição da virtude moral como algo que faça parte da sua essência, mas como de certo modo sua causa eficiente, ou por participação. Pois a virtude moral não é outra coisa senão certa participação da reta razão na parte apetitiva, como se disse acima.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que a matéria da arte são as coisas exteriores factíveis, ao passo que a matéria da prudência são os agíveis que existem em nós. Portanto, assim como a arte requer certa retidão nas coisas exteriores, que ela dispõe segundo uma forma, assim a prudência requer uma reta disposição nas nossas paixões e afeições; e por isso a prudência requer alguns hábitos morais na parte apetitiva, ao passo que a arte não.

Quanto ao décimo oitavo, concedemo-lo. Pois o apetite da parte intelectiva, que é a vontade, pode ser do bem universal, que é apreendido pelo intelecto; mas não o apetite que está na parte sensitiva, porque tampouco o sentido apreende o universal.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que, embora o apetite se mova naturalmente para o bem apreendido, para que se incline com facilidade para este bem que a razão alcança pela prudência perfeita, requer-se na parte apetitiva algum hábito de virtude; e sobretudo quando a razão verdadeira, deliberando, mostra algum bem cujo contrário o apetite está naturalmente apto a buscar de modo absoluto; assim como o concupiscível é apto a mover-se para o deleitável do sentido, e o irascível para a vingança, coisas que, no entanto, a razão às vezes proíbe pela sua deliberação. Do mesmo modo, também a vontade está naturalmente apta a apetecer para si, para a necessidade da vida, as coisas que vêm ao uso do homem, mas a razão, deliberando, às vezes manda que se repartam com outro. E por isso é necessário afirmar na parte apetitiva hábitos de virtudes, para que obedeça facilmente à razão.

Quanto ao vigésimo, deve-se dizer que o conhecimento pertence imediatamente à prudência, mas a operação pertence-lhe mediante a potência apetitiva; e por isso deve haver também na potência apetitiva alguns hábitos, que se chamam virtudes morais.

Quanto ao vigésimo primeiro, deve-se dizer que em todas as coisas morais há uma só razão de verdadeiro, pois em todas elas há o verdadeiro contingente agível; não há nelas, porém, uma só razão de bem, que é o objeto da virtude. E por isso em relação a todas as coisas morais há um só hábito cognoscitivo, mas não uma só virtude moral.

Quanto ao vigésimo segundo, deve-se dizer que o meio-termo se encontra de modo diverso em matérias diversas; e por isso a diversidade da matéria nas virtudes morais causa a diversidade formal segundo a qual as virtudes morais diferem em espécie.

Quanto ao vigésimo terceiro, deve-se dizer que certas virtudes morais especiais, que versam sobre uma matéria especial, apropriam para si aquilo que é comum a toda virtude, e dele recebem o nome, porque aquilo que é comum a todas tem, numa matéria especial, sobretudo dificuldade e louvor. Pois é manifesto que em qualquer virtude se requer que o seu ato seja moderado segundo as devidas circunstâncias, pelas quais se constitui no meio-termo, e que seja dirigido em ordem ao fim, ou a qualquer outra coisa exterior; e ainda, que tenha firmeza.

Pois operar de modo imóvel é uma das condições da virtude, como se vê em Ética 3; e persistir firmemente tem sobretudo dificuldade e louvor nos perigos de morte; e por isso a virtude que versa sobre esta matéria reivindica para si o nome de “fortaleza”.

Conter-se, por sua vez, tem especialmente dificuldade e louvor nos deleites do tato; por isso a virtude que versa sobre esta matéria chama-se “temperança”.

No uso das coisas exteriores, por sua vez, requer-se e louva-se sobretudo a retidão, porque nestes bens os homens comunicam entre si; e por isso o bem da virtude neles é este: que, quanto a eles, o homem se relacione retamente com os outros segundo certa igualdade; e daí se denomina “justiça”.

Às vezes, portanto, os homens, ao falar das virtudes, usam os nomes de fortaleza, de temperança e de justiça não enquanto são virtudes especiais numa matéria determinada, mas segundo as condições gerais de que recebem o nome. E por isto se diz que a temperança deve ser forte, isto é, ter firmeza; e que a fortaleza deve ser temperada, isto é, guardar a medida; e a mesma razão vale para as outras. Quanto à “prudência”, é manifesto que de certo modo é geral, enquanto tem por matéria todas as coisas morais e enquanto todas as virtudes morais de certo modo participam dela, como se mostrou neste artigo, na resposta ao décimo sexto argumento; e por esta razão se diz que toda virtude moral deve ser prudente.

Quanto ao vigésimo quarto, deve-se dizer que uma virtude se diz cardeal, isto é, principal, porque sobre ela se firmam as outras virtudes como a porta sobre o gonzo.¹ E, como a porta é aquilo por onde se entra na casa, a razão de virtude cardeal não convém às virtudes teologais, que versam sobre o fim último, a partir do qual não há entrada nem movimento para algo mais interior. Às virtudes teologais convém, de fato, que sobre elas se firmem as outras virtudes como sobre algo imóvel; e por isso a fé se diz fundamento, 1 Coríntios 3:11: pois ninguém pode pôr outro fundamento além daquele que foi posto; a esperança, âncora, Hebreus 6:19: como âncora da alma etc.; a caridade, raiz, Efésios 3:17: enraizados e fundados na caridade.

Do mesmo modo, também as intelectuais não se chamam cardeais, porque algumas delas, a saber, a sabedoria, a ciência e o intelecto, aperfeiçoam na vida contemplativa; ora, a vida contemplativa é fim, e por isso não tem razão de porta. Mas a vida ativa, na qual se aperfeiçoam as morais, é como porta para a contemplativa. A arte, por sua vez, não tem virtudes a ela ligadas, para que possa chamar-se cardeal. Mas a prudência, que dirige na vida ativa, conta-se entre as virtudes cardeais.

Quanto ao vigésimo quinto, deve-se dizer que na parte racional há duas potências: a apetitiva, que se chama vontade, e a apreensiva, que se chama razão. Por isso, na parte racional há duas virtudes cardeais: a prudência, quanto à razão, e a justiça, quanto à vontade. No concupiscível, por sua vez, a temperança; e no irascível, a fortaleza.

Quanto ao vigésimo sexto, deve-se dizer que em cada matéria é preciso haver uma virtude cardeal acerca do que é mais principal nessa matéria. As virtudes que versam sobre as outras coisas pertencentes a essa matéria chamam-se secundárias ou acrescentadas. Assim, nas paixões do concupiscível, as mais principais são as concupiscências e os deleites segundo o tato, sobre os quais versa a temperança; e por isso nesta matéria se afirma a temperança como cardeal; a eutrapelia,² porém, que versa sobre os deleites que há nos jogos, pode ser afirmada como secundária ou adjunta.

Do mesmo modo, entre as paixões do irascível, o principal é o que pertence aos temores e às audácias acerca dos perigos de morte, sobre os quais versa a fortaleza; por isso a fortaleza se afirma como virtude cardeal no irascível; não a mansidão, que versa sobre as iras, embora o irascível receba o nome da ira, porque esta é a última entre as paixões do irascível; nem tampouco a magnanimidade e a humildade, que de certo modo se relacionam com a esperança ou a confiança de algo grande: pois a ira e a esperança não movem o homem tanto quanto o temor da morte.

Nas ações que se referem às coisas exteriores que vêm ao uso da vida, o primeiro e principal é que se dê a cada um o que é seu, o que faz a justiça. Pois, suprimido isto, nem a liberalidade nem a magnificência têm lugar; e por isso a justiça é virtude cardeal, e as outras são adjuntas.

Também nos atos da razão o principal é preceituar, ou escolher, o que faz a prudência: pois a isto se ordenam tanto o ato consultivo, no qual dirige a eubulia, como o juízo sobre o que foi deliberado, no qual dirige a synesis.³ Por isso a prudência é cardeal, e as outras virtudes são adjuntas.

Quanto ao vigésimo sétimo, deve-se dizer que as outras virtudes, adjuntas ou secundárias, se afirmam como partes das cardeais, não integrantes nem subjetivas, já que têm matéria determinada e ato próprio, mas como partes potenciais, enquanto participam particularmente, e de modo deficiente, do meio-termo que convém principal e mais perfeitamente à virtude cardeal.

Footnotes

1. Nota do tradutor: “Cardeal” vem do latim cardo, “gonzo”, a peça sobre a qual a porta gira; daí a imagem da porta, que o texto desenvolve. ↩

2. Nota do tradutor: A eutrapelia (do grego eutrápelos, “espirituoso”, “de espírito ágil”) é a virtude que Aristóteles descreve na Ética a Nicômaco, livro 4, como a justa medida no gracejo e na diversão. ↩

3. Nota do tradutor: Termos gregos de Aristóteles (Ética a Nicômaco 6): eubulia é a boa deliberação, a virtude de bem aconselhar-se; synesis, o bom juízo sobre o que foi deliberado. ↩