Artigo 11

Em décimo primeiro lugar, pergunta-se se a virtude infusa aumenta.

E parece que não. Pois nada aumenta senão o que tem quantidade. Ora, a virtude não é quantidade, mas qualidade. Logo, não aumenta.

Além disso, a virtude é uma forma acidental. Mas a forma é algo simplicíssimo, que consiste numa essência invariável. Logo, a virtude não varia segundo a sua essência; logo, tampouco aumenta segundo a essência.

Além disso, o que aumenta move-se. Portanto, o que aumenta segundo a essência move-se segundo a essência. Mas o que muda segundo a sua essência corrompe-se ou é gerado. Ora, a geração e a corrupção são mudanças na substância. Logo, a caridade não aumenta segundo a essência, a não ser quando se corrompe ou é gerada.

Além disso, o que é essencial não aumenta nem diminui. Ora, é manifesto que a essência da virtude é essencial. Logo, a virtude não aumenta segundo a essência.

Além disso, os contrários são naturalmente aptos a dar-se acerca do mesmo. Ora, o aumento e a diminuição são contrários. Logo, são aptos a dar-se acerca do mesmo. Mas a virtude infusa não diminui. Não diminui pelo ato da virtude, porque por ele antes se robustece. Nem pelo ato do pecado venial, porque assim muitos pecados veniais tirariam totalmente a caridade e as outras virtudes infusas, o que é impossível, pois desse modo muitos pecados veniais equivaleriam a um só pecado mortal. Nem tampouco diminui pelo pecado mortal, porque o pecado mortal tira a caridade e as outras virtudes infusas. Logo, a virtude infusa não aumenta.

Além disso, o semelhante aumenta pelo semelhante, como se diz em Sobre a alma 2. Portanto, se a virtude infusa aumenta, é preciso que aumente pela adição de virtude. Mas isto não pode ser, porque a virtude é simples. Ora, o simples acrescentado ao simples não faz algo maior, assim como um ponto acrescentado a outro ponto não faz uma linha maior. Logo, a virtude infusa não pode aumentar.

Além disso, em Sobre a geração 1 se diz que o aumento é o acréscimo a uma grandeza preexistente. Portanto, se a virtude aumenta, é preciso que algo lhe seja acrescentado; e assim será mais composta, e mais afastada da semelhança divina, e, por conseguinte, menos boa, o que é inconveniente. Resta, pois, que a virtude não aumenta.

Além disso, tudo o que aumenta move-se; tudo o que se move é corpo; a virtude não é corpo. Logo, não aumenta.

Além disso, aquilo cuja causa é invariável é também ele invariável. Ora, a causa da virtude infusa, que é Deus, é invariável. Logo, a virtude infusa é invariável; logo, não admite o mais e o menos; e assim não aumenta.

Além disso, a virtude pertence ao gênero do hábito, assim como a ciência. Portanto, se a virtude aumenta, é preciso que aumente assim como a ciência aumenta. Ora, a ciência aumenta pela multiplicação dos objetos, isto é, enquanto se estende a mais coisas. Mas não é assim que a virtude aumenta, como se vê na caridade, porque a mínima caridade se estende a tudo o que se deve amar segundo a caridade. Logo, a virtude de nenhum modo aumenta.

Além disso, se a virtude aumenta, é preciso que o seu aumento se reduza a alguma espécie de movimento. Mas não pode reduzir-se senão à alteração, que é o movimento na qualidade. Ora, a alteração, segundo o Filósofo, em Física 7, não se dá na alma senão segundo a parte sensitiva, na qual não está a caridade, nem muitas das outras virtudes infusas. Logo, nem toda virtude infusa aumenta.

Além disso, se a virtude infusa aumenta, é preciso que seja aumentada por Deus, que a causa. Mas, se Deus a aumenta, é preciso que isso se faça por outro influxo seu. Ora, não pode haver um novo influxo sem que haja uma nova virtude infusa. Logo, a virtude infusa não pode ser aumentada senão pela adição de uma nova virtude. Mas assim não pode ser aumentada, como se mostrou acima. Logo, a virtude infusa de nenhum modo aumenta.

Além disso, os hábitos aumentam sobretudo pelos atos. Como, portanto, a virtude é um hábito, se aumenta, aumenta sobretudo pelo seu ato. Mas isto, ao que parece, não pode ser, já que o ato sai do hábito. Ora, nada aumenta porque algo sai dele, mas porque algo é recebido nele. Logo, a virtude de nenhum modo aumenta.

Além disso, todos os atos de uma virtude são de uma mesma razão. Portanto, se alguma virtude aumenta pelo seu ato, é preciso que aumente por qualquer ato; o que parece ser falso pela experiência, pois não experimentamos que a virtude cresça em qualquer ato.

Além disso, aquilo cuja razão consiste num superlativo não pode aumentar, pois não há nada melhor que o ótimo, nem nada mais branco que o branquíssimo. Ora, a razão da virtude consiste num superlativo, pois a virtude é o extremo da potência. Logo, a virtude não pode aumentar.

Além disso, tudo aquilo cuja razão consiste em algo indivisível carece de intensificação e de remissão, como a forma substancial, o número e a figura. Ora, a razão da virtude consiste em algo indivisível, pois consiste num meio-termo. Logo, a virtude não se intensifica nem se remite.

Além disso, nada que é infinito pode aumentar, porque não há nada maior que o infinito. Ora, a virtude infusa é infinita, porque por ela o homem merece o bem infinito, isto é, Deus. Logo, a virtude infusa não pode aumentar.

Além disso, nenhuma coisa avança para além da sua perfeição, porque a perfeição é o termo da coisa. Ora, a virtude é a perfeição de quem a tem, pois diz-se em Física 7 que a virtude é a disposição do perfeito para o ótimo. Logo, a virtude não aumenta.

Em sentido contrário, está o que se diz em 1 Pedro 2:2: Como crianças recém-nascidas, racionais e sem dolo, desejai o leite, para que por ele cresçais para a salvação. Ora, ninguém cresce para a salvação senão pelo aumento da virtude, pela qual o homem é ordenado à salvação. Logo, a virtude aumenta.

Além disso, Agostinho diz que a caridade aumenta para que, aumentada, mereça também ser aperfeiçoada.

Respondo. Deve-se dizer que muitos caem em erro acerca das formas por julgarem delas como se julga das substâncias. Isto parece acontecer porque as formas são significadas em abstrato à maneira das substâncias, como a brancura, ou a virtude, ou algo semelhante;

por isso alguns, seguindo o modo de falar, julgam delas como se fossem substâncias. E daí procedeu o erro tanto dos que afirmaram a latência das formas¹ como dos que afirmaram que as formas provêm de criação. Pois julgaram que às formas compete ser feitas assim como compete às substâncias; e por isso, não encontrando de onde as formas seriam geradas, afirmaram que elas ou são criadas ou preexistem na matéria. Não atenderam a que, assim como o ser não é da forma, mas do sujeito pela forma, assim também o fazer-se, que termina no ser, não é da forma, mas do sujeito. Pois, assim como a forma se diz ente não porque ela mesma seja, falando com propriedade, mas porque algo é por ela, assim também se diz que a forma se faz não porque ela mesma se faça, mas porque por ela algo se faz: isto é, quando o sujeito é reduzido da potência ao ato.

Assim também acontece acerca do aumento das qualidades, do qual alguns falaram como se as qualidades e as formas fossem substâncias. Ora, diz-se que a substância aumenta enquanto ela mesma é sujeito do movimento pelo qual se passa de uma quantidade menor a uma maior, movimento que se chama de aumento. E, como o aumento da substância se faz pela adição de substância a substância, alguns julgaram que desse modo a caridade, ou qualquer virtude infusa, aumentaria pela adição de caridade a caridade, ou de virtude a virtude, ou de brancura a brancura; o que de modo algum se sustenta. Pois não se pode entender a adição de um a outro sem que antes se entenda uma dualidade. Ora, a dualidade nas formas de uma mesma espécie não se pode entender senão pela alteridade do sujeito, pois as formas de uma mesma espécie não se diversificam numericamente senão pelo sujeito. Se, portanto, uma qualidade se acrescenta a outra qualidade, é preciso que se dê uma de duas coisas: ou que um sujeito se acrescente a outro sujeito, por exemplo, que um branco se acrescente a outro branco; ou que algo no sujeito se torne branco, que antes não era branco, como alguns afirmaram acerca das qualidades corpóreas; o que também o Filósofo reprova em Física 4.

Pois, quando algo se torna mais curvo, não se curva algo que antes não era curvo, mas o todo se torna mais curvo. Ora, acerca das qualidades espirituais, cujo sujeito é a alma ou uma parte da alma, é impossível até imaginar isso. Por isso, outros disseram que a caridade e as outras virtudes infusas não aumentam essencialmente, mas que se diz que aumentam ou enquanto se enraízam mais fortemente no sujeito, ou enquanto operam com mais fervor ou mais intensamente. Esta afirmação teria alguma razão se a caridade fosse uma substância que tivesse o ser por si, independentemente de uma substância; por isso também o Mestre das Sentenças, julgando que a caridade é uma substância, isto é, o próprio Espírito Santo, parece ter afirmado não sem razão esse modo de aumento. Mas outros, julgando que a caridade é uma qualidade, falaram de todo sem razão. Pois que uma qualidade aumente não é outra coisa senão que o sujeito participe mais da qualidade; com efeito, a qualidade não tem outro ser senão o que tem no sujeito.

Ora, pelo próprio fato de o sujeito participar mais da qualidade, opera com mais veemência, porque cada coisa age enquanto está em ato; por isso, o que está mais reduzido ao ato age mais perfeitamente. Afirmar, portanto, que uma qualidade não aumenta segundo a essência, mas aumenta segundo o enraizamento no sujeito ou segundo a intensidade do ato, é afirmar que coisas contraditórias se dão ao mesmo tempo. E por isso resta considerar de que modo se diz que algumas qualidades e formas aumentam, e quais são as que podem aumentar. Deve-se saber, pois, que, sendo os nomes sinais dos conceitos, como se diz em Sobre a interpretação 1, assim como a partir do mais conhecido conhecemos o menos conhecido, assim também a partir do mais conhecido nomeamos o menos conhecido. E daí vem que, sendo o movimento local o mais conhecido entre todos os movimentos, da contrariedade segundo o lugar se deriva o nome de distância para todos os contrários entre os quais pode haver algum movimento, como diz o Filósofo em Metafísica 10.

E, de modo semelhante, como o movimento da substância segundo a quantidade é mais sensível que o movimento segundo a alteração, daí vem que os nomes que convêm ao movimento segundo a quantidade se derivam para a alteração. E daí vem que, assim como o corpo que se move para a quantidade perfeita se diz aumentar, e a própria quantidade perfeita se diz grande em relação à imperfeita, assim aquilo que se move de uma qualidade imperfeita para a perfeita se diz aumentar segundo a qualidade, e a própria qualidade perfeita se diz grande em relação à imperfeita. E, como a perfeição de cada coisa é a sua bondade, por isso Agostinho diz que, nas coisas que não são grandes pela massa, ser maior é o mesmo que ser melhor. Ora, mover-se de uma forma imperfeita para a perfeita não é outra coisa senão o sujeito ser mais reduzido ao ato, pois a forma é ato; por isso, o sujeito receber mais a forma não é outra coisa senão ele ser mais reduzido ao ato dessa forma. E, assim como pelo agente algo é reduzido da pura potência ao ato da forma, assim também, pela ação do agente, é reduzido do ato imperfeito ao ato perfeito.

Mas isto não se dá em todas as formas, por duas razões.

Primeiro, pela própria razão da forma: isto é, porque aquilo que completa a razão da forma é algo indivisível, como no número. Pois a unidade acrescentada constitui a espécie; por isso, o binário ou o ternário não se dizem segundo o mais e o menos; e, por conseguinte, não se encontra o mais e o menos nem nas quantidades que se denominam pelos números, como o de dois côvados ou o de três côvados, nem nas figuras, como o triangular e o quadrado; e nas proporções, como o dobro e o triplo.

De outro modo, pela relação da forma com o sujeito, porque nele inere de modo indivisível. E por isso a forma substancial não admite intensificação nem remissão, porque dá o ser substancial, que é de um só modo: pois onde há outro ser substancial, há outra coisa; e por isso o Filósofo, em Metafísica 8, compara as definições aos números. E daí vem também que nada do que se predica substancialmente de outro, ainda que esteja no gênero do acidente, se predica segundo o mais e o menos: pois não se diz que a brancura é mais ou menos cor. E por isso também as qualidades significadas em abstrato, porque são significadas à maneira de substância, nem se intensificam nem se remitem: pois não se diz “mais ou menos brancura”, mas “mais ou menos branco”.

Ora, na caridade e nas outras virtudes infusas não se encontra nenhuma destas duas causas pelas quais não se intensificariam nem se remitiriam; pois nem a sua razão consiste num indivisível, como a razão do número, nem dão o ser substancial ao sujeito, como as formas substanciais. E por isso intensificam-se e remitem-se, enquanto o sujeito é mais reduzido ao ato delas pela ação do agente que as causa. Por isso, assim como as virtudes adquiridas aumentam pelos atos pelos quais são causadas, assim as virtudes infusas aumentam pela ação de Deus, por quem são causadas.

Os nossos atos, por sua vez, relacionam-se com o aumento da caridade e das virtudes infusas como disposições, assim como com a obtenção da caridade no princípio; pois o homem que faz o que está em si prepara-se para receber de Deus a caridade. Além disso, os nossos atos podem ser meritórios em relação ao aumento da caridade, porque pressupõem a caridade, que é o princípio do merecer. Mas ninguém pode merecer sem ter antes obtido a caridade, porque não pode haver mérito sem caridade. Assim, pois, dizemos que a caridade aumenta por intensificação.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, assim como na caridade e nas outras qualidades se fala de aumento por semelhança, assim também de quantidade, como se vê pelo que foi dito no corpo do artigo.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a forma é invariável porque não é sujeito de variação; pode, contudo, dizer-se variável enquanto o sujeito, variado segundo ela, participa dela mais e menos.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o movimento de uma coisa segundo a essência pode entender-se de dois modos.

De um modo, quanto ao que lhe é próprio, isto é, o ser essencial ou o não ser; e assim o movimento segundo a essência não é senão o movimento segundo o ser e o não ser, que é a geração e a corrupção.

De outro modo, pode entender-se o movimento segundo a essência se for movimento segundo qualquer coisa que adere à essência; assim como dizemos que o corpo se move essencialmente quando se move segundo o lugar, porque o seu sujeito é transferido de lugar para lugar; assim também se diz que uma qualidade, a seu modo, se move essencialmente, enquanto varia segundo o perfeito e o imperfeito, ou, mais propriamente, o sujeito segundo ela, como se vê pelo que foi dito no corpo do artigo.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que aquilo que se predica essencialmente da caridade não se predica dela segundo o mais e o menos: pois não se diz que ela é mais ou menos virtude; mas diz-se que uma caridade maior é mais virtude por causa do modo de significar, porque é significada como substância. Mas, como ela mesma não se predica essencialmente do seu sujeito, o sujeito admite segundo ela o mais e o menos, de modo que se diz que o sujeito tem mais ou menos caridade; e o que tem mais caridade é mais virtuoso.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a caridade não diminui, porque não tem causa de diminuição, como prova Ambrósio; mas tem causa de aumento, isto é, Deus.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o aumento que se faz por adição é o aumento da substância que tem quantidade. Ora, a caridade não aumenta assim, como se disse no corpo do artigo.

E por isto fica clara a solução do sétimo.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que se diz que a caridade aumenta ou se move não porque ela mesma seja sujeito do movimento, mas porque o seu sujeito se move e aumenta segundo ela.

Quanto ao nono, deve-se dizer que, embora Deus seja invariável, faz, contudo, variar as coisas sem variação sua; pois não é necessário que todo motor seja movido, como se prova no livro da Física. E isto compete sobretudo a Deus, porque não age por necessidade de natureza, mas pela vontade.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que é comum a todas as qualidades e formas a razão de grandeza de que se falou, isto é, a sua perfeição no sujeito. Algumas qualidades, porém, além desta grandeza ou quantidade que lhes compete por si, têm outra grandeza ou quantidade que lhes compete por acidente; e isto de dois modos.

De um modo, em razão do sujeito; assim, diz-se que a brancura tem quantidade por acidente, porque o seu sujeito tem quantidade; por isso, aumentado o sujeito, aumenta por acidente a brancura. Mas, segundo este aumento, não se diz que algo é mais branco, mas que a brancura é maior, assim como se diz que algo é um branco maior: pois as coisas que pertencem a este aumento não se predicam de modo diferente da brancura e do sujeito em razão do qual se diz que a brancura aumenta por acidente. Mas este modo de quantidade e de aumento não compete às qualidades da alma, isto é, às ciências e às virtudes.

De outro modo, a quantidade e o aumento atribuem-se por acidente a alguma qualidade por parte do objeto sobre o qual age: e esta se chama quantidade de virtude,² que se diz sobretudo em razão da quantidade do objeto, ou contínua (Marietti: continentiam.), como se diz de grande virtude aquele que pode levar um grande peso, ou que de qualquer modo pode fazer uma coisa grande, seja de grandeza dimensiva, seja de grandeza de perfeição; ou segundo a quantidade discreta, como se diz de grande virtude aquele que pode fazer muitas coisas. E deste modo a quantidade por acidente pode atribuir-se às qualidades da alma, isto é, às ciências e às virtudes.

Há, porém, esta diferença entre a ciência e a virtude: não é da razão da ciência estender-se em ato a todos os objetos, pois não é necessário que quem sabe conheça todas as coisas que se podem saber. Mas é da razão da virtude agir virtuosamente em todas as coisas. Por isso, a ciência pode aumentar ou segundo o número dos objetos, ou segundo a sua intensidade no sujeito; a virtude, porém, de um só modo. Mas deve-se considerar que é da mesma razão que uma qualidade possa algo grande e que ela mesma seja grande, como fica claro pelo que se disse acima; por isso também a grandeza de perfeição pode chamar-se grandeza de virtude.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que o movimento de aumento da caridade se reduz à alteração, não enquanto a alteração se dá entre contrários, como só existe nas coisas sensíveis e na parte sensível da alma, mas enquanto se fala de alteração e de paixão no sentido de recepção e de perfeição; assim como sentir e inteligir é um certo padecer e ser alterado. E assim distingue o Filósofo a alteração e a paixão em Sobre a alma 2.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que Deus aumenta a caridade não infundindo uma nova caridade, mas aperfeiçoando a que preexistia.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que, assim como o ato que sai do agente pode causar a virtude adquirida, pela impressão das faculdades ativas nas passivas, como se disse acima, assim também a pode aumentar.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que a caridade e as outras virtudes infusas não aumentam pelos atos de modo ativo, mas só de modo dispositivo e meritório, como se disse. E tampouco é preciso que qualquer ato perfeito corresponda à quantidade da virtude: pois não é preciso que quem tem caridade opere sempre segundo todo o poder da caridade, porque o uso dos hábitos está sujeito à vontade.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que a razão da virtude não consiste num superlativo quanto a si mesma, mas quanto ao seu objeto: porque pela virtude o homem é ordenado ao extremo da potência, que é operar bem; por isso o Filósofo diz, em Física 7, que a virtude é a disposição do perfeito para o ótimo. Contudo, para este ótimo alguém pode estar mais ou menos disposto; e, segundo isto, a virtude admite o mais e o menos. Ou deve-se dizer que o extremo não se diz pura e simplesmente, mas o extremo na espécie; assim como o fogo é, pela espécie, o mais sutil dos corpos, e o homem a mais digna das criaturas; e, no entanto, um homem é mais digno que outro.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que a razão da virtude não consiste num indivisível em si mesma, mas em razão do seu sujeito, enquanto busca o meio-termo: na busca deste, alguém pode portar-se de modos diversos, pior ou melhor. E, no entanto, o próprio meio-termo não é de todo indivisível, pois tem certa latitude: basta para a virtude que se aproxime do meio-termo, como se diz em Ética 2; e por isso se diz que um ato é mais virtuoso que outro.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que a virtude da caridade é infinita da parte de Deus, ou do fim; mas a caridade dispõe para esse infinito de modo finito; por isso pode ser mais ou menos.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que nem todo perfeito é perfeitíssimo, mas só aquilo que está no último grau de atualidade; e por isso nada impede que o que é perfeito segundo a virtude seja ainda mais aperfeiçoado.

Footnotes

1. Nota do tradutor: A “latência das formas” (latitatio formarum) é a opinião, atribuída a Anaxágoras, de que todas as formas já estão escondidas na matéria e o agente apenas as faz aparecer; a opinião oposta fazia as formas virem de um agente separado, por modo de criação. Santo Tomás discute as duas na Suma Teológica I, q. 45, a. 8. ↩

2. Nota do tradutor: Em latim, virtus significa tanto a virtude moral como a força ou o poder de uma coisa. Aqui “quantidade de virtude” e “de grande virtude” têm o segundo sentido (“de grande força”); o parágrafo seguinte tira partido dos dois sentidos ao concluir que a grandeza de perfeição pode chamar-se grandeza de virtude. ↩