Artigo 6

Em sexto lugar, pergunta-se se há virtude no intelecto prático como em seu sujeito.

E parece que não. Porque, segundo o Filósofo no livro 2 da Ética, o saber pouco ou nada aproveita à virtude. Ora, ele fala ali da ciência prática, o que se vê pelo que acrescenta: que muitos não praticam aquilo de que têm ciência; pois a ciência ordenada à obra é do intelecto prático. Logo, o intelecto prático não poderá ser sujeito da virtude.

Além disso, sem virtude ninguém pode agir retamente. Ora, sem a perfeição do intelecto prático alguém pode agir retamente, porque pode ser instruído por outro sobre o que deve fazer. Logo, a perfeição do intelecto prático não é virtude.

Além disso, tanto mais alguém peca quanto mais se afasta da virtude. Ora, o afastamento da perfeição do intelecto prático diminui o pecado; pois a ignorância escusa ou em parte ou totalmente. Logo, a perfeição do intelecto prático não pode ser virtude.

Além disso, a virtude, segundo Túlio, age ao modo da natureza. Ora, o modo de agir da natureza se opõe ao modo de agir da razão, ou do intelecto prático; o que se vê no livro 2 da Física, onde o agente por natureza se distingue do agente por propósito. Logo, parece que no intelecto prático não há virtude.¹

Além disso, o bem e o verdadeiro diferem formalmente segundo as suas razões próprias. Ora, a diferença formal dos objetos diversifica os hábitos. Logo, como o objeto da virtude é o bem, e a perfeição do intelecto prático é o verdadeiro, ainda que ordenado à obra, parece que a perfeição do intelecto prático não é virtude.

Além disso, a virtude, segundo o Filósofo no livro 2 da Ética, é um hábito voluntário. Ora, os hábitos do intelecto prático diferem dos hábitos da vontade ou da parte apetitiva. Logo, os hábitos que estão no intelecto prático não são virtudes; e assim o intelecto prático não pode ser sujeito da virtude.

Mas em contrário está que a prudência é posta como uma das quatro virtudes principais; e, no entanto, o seu sujeito é o intelecto prático. Logo, o intelecto prático pode ser sujeito da virtude.

Além disso, virtude humana é aquela cujo sujeito é uma potência humana. Ora, o intelecto prático é potência humana mais do que o irascível e o concupiscível, assim como o que é tal por essência o é mais do que aquilo que o é por participação. Logo, o intelecto prático pode ser sujeito da virtude humana.

Além disso, aquilo pelo qual cada coisa é tal é ainda mais tal. Ora, na parte afetiva há virtude por causa da razão; porque é para que a faculdade afetiva obedeça à razão que nela se põe a virtude. Logo, com muito mais razão deve haver virtude na razão prática.

Respondo. Deve-se dizer que entre os poderes naturais e os racionais se assinala esta diferença: o poder natural é determinado a uma só coisa, ao passo que o poder racional se estende a muitas. Ora, é preciso que o apetite animal ou racional se incline para o seu apetecível a partir de alguma apreensão preexistente; pois a inclinação para o fim sem conhecimento preexistente pertence ao apetite natural, como o grave se inclina para o centro. Mas, como o objeto do apetite animal e racional deve ser algum bem apreendido, onde esse bem se apresenta de modo uniforme pode haver inclinação natural no apetite e juízo natural na faculdade cognitiva, como acontece nos animais irracionais.

Pois, como estes são de poucas operações, por causa da debilidade do seu princípio ativo, que se estende a poucas coisas, em todos os de uma mesma espécie o bem se apresenta de modo uniforme. Por isso, pelo apetite natural têm inclinação para ele, e pela faculdade cognitiva têm juízo natural sobre esse bem próprio, que se apresenta de modo uniforme. E deste juízo natural e deste apetite natural provém que toda andorinha faz o ninho de modo uniforme e que toda aranha faz a teia de modo uniforme; e assim se pode observar em todos os outros animais irracionais. O homem, porém, é de muitas e diversas operações; e isto por causa da nobreza do seu princípio ativo, a saber, a alma, cujo poder se estende de certo modo a coisas infinitas. Por isso não bastariam ao homem, para agir retamente, o apetite natural do bem nem o juízo natural, se não fosse ulteriormente determinado e aperfeiçoado.

Pelo apetite natural, com efeito, o homem se inclina a apetecer o seu bem próprio; mas, como este varia de muitos modos e o bem do homem consiste em muitas coisas, não pôde haver no homem um apetite natural deste bem determinado, segundo todas as condições que se requerem para que lhe seja bem, pois ele varia de muitos modos segundo as diversas condições das pessoas, dos tempos, dos lugares e coisas semelhantes. E, pela mesma razão, o juízo natural, que é uniforme, também não basta para buscar tal bem; por isso foi preciso que no homem, pela razão, a quem cabe comparar entre coisas diversas, se descobrisse e discernisse o bem próprio, determinado segundo todas as condições, conforme deve ser buscado aqui e agora.

E, para fazer isto, a razão sem um hábito que a aperfeiçoe está como está a razão, na ordem especulativa, sem o hábito da ciência, para julgar alguma conclusão de alguma ciência: o que ela não pode fazer senão imperfeitamente e com dificuldade. Assim, pois, como é preciso que a razão especulativa seja aperfeiçoada pelo hábito da ciência para julgar retamente das coisas que se podem saber pertencentes a alguma ciência, assim é preciso que a razão prática seja aperfeiçoada por algum hábito para julgar retamente do bem humano em cada uma das coisas a fazer. E esta virtude chama-se prudência, cujo sujeito é a razão prática; e ela aperfeiçoa todas as virtudes morais que estão na parte apetitiva, cada uma das quais produz a inclinação do apetite para algum gênero de bem humano: assim, a justiça produz a inclinação para o bem que é a igualdade naquilo que pertence à comunicação da vida; a temperança, para o bem que é refrear-se das concupiscências; e assim de cada uma das virtudes. Ora, cada uma destas coisas pode fazer-se de muitos modos, e não do mesmo modo em todos; por isso, para que se estabeleça o modo reto, requer-se a prudência do juízo.

E assim é dela que vêm a retidão e o complemento da bondade em todas as outras virtudes; por isso o Filósofo diz que o meio-termo na virtude moral se determina segundo a reta razão. E, como desta retidão e deste complemento de bondade todos os hábitos apetitivos recebem a razão de virtude, daí vem que a prudência é causa de todas as virtudes da parte apetitiva, que se chamam morais na medida em que são prudentes; (Marietti: in quantum sunt virtutes, “na medida em que são virtudes.”) e por isso diz Gregório, no livro 22 dos Morais, que as demais virtudes, se não fizerem prudentemente aquilo que apetecem, de modo nenhum podem ser virtudes.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que o Filósofo fala ali da ciência prática; mas a prudência implica mais do que a ciência prática: pois à ciência prática pertence o juízo universal sobre o que se deve fazer, como que a fornicação é má, que não se deve furtar, e coisas semelhantes. Mesmo existindo essa ciência, acontece que, no ato particular, o juízo da razão seja interceptado, de modo que não julgue retamente; e por isso se diz que ela vale pouco para a virtude, porque, mesmo existindo ela, acontece que o homem peque contra a virtude. Mas à prudência pertence julgar retamente de cada uma das coisas a fazer, enquanto devem ser feitas agora; e este juízo se corrompe por qualquer pecado. Por isso, permanecendo a prudência, o homem não peca; e assim ela contribui não pouco, mas muito, para a virtude; mais ainda, causa a própria virtude, como se disse.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o homem pode receber de outro conselho, em universal, sobre o que deve fazer; mas que conserve reto o juízo no próprio ato, contra todas as paixões, isto só provém da retidão da prudência; e sem isto não pode haver virtude.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a ignorância que se opõe à prudência é a ignorância da escolha, segundo a qual todo mau é ignorante; ela provém de ser o juízo da razão interceptado pela inclinação do apetite; e esta não escusa o pecado, mas o constitui. Já a ignorância que se opõe à ciência prática escusa ou diminui o pecado.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a palavra de Túlio se entende quanto à inclinação do apetite que tende a algum bem em geral, como agir com fortaleza ou algo semelhante. Mas, se não fosse dirigida pelo juízo da razão, tal inclinação frequentemente seria levada ao precipício, e tanto mais quanto mais veemente fosse; como no exemplo que o Filósofo dá, no livro 6 da Ética, do cego que tanto mais se fere ao bater contra a parede quanto mais depressa corre.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o bem e o verdadeiro são objetos de duas partes da alma, a saber, a intelectiva e a apetitiva; e estas duas se relacionam de tal modo que cada uma opera para o ato da outra: assim, a vontade quer que o intelecto intelija, e o intelecto intelige que a vontade quer. Por isso estes dois, o bem e o verdadeiro, se incluem mutuamente: pois o bem é algo verdadeiro, na medida em que é apreendido pelo intelecto, isto é, enquanto o intelecto intelige que a vontade quer o bem, ou também enquanto intelige que algo é bom; e igualmente o próprio verdadeiro é certo bem do intelecto, que cai também sob a vontade, na medida em que o homem quer inteligir o verdadeiro. Não obstante, o verdadeiro do intelecto prático é o bem, que é também o fim da operação; pois o bem não move o apetite senão na medida em que é apreendido. Por isso nada impede que haja virtude no intelecto prático.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o Filósofo, no livro 2 da Ética, define a virtude moral; pois da virtude intelectual trata no livro 6 da Ética. Ora, a virtude que está no intelecto prático não é moral, mas intelectual; pois também a prudência o Filósofo a põe entre as virtudes intelectuais, como se vê no livro 2 da Ética.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Túlio é Marco Túlio Cícero, como os autores medievais costumavam chamá-lo. A definição a que se alude — a virtude como hábito da alma conforme à razão ao modo da natureza — está no livro II da sua obra Sobre a invenção. ↩