Artigo 10

Em décimo lugar, pergunta-se se há no homem algumas virtudes por infusão.

E parece que não. Pois no livro 7 da Física se diz: cada coisa é perfeita quando atinge a sua virtude própria. Ora, a virtude própria de cada coisa é a sua perfeição natural. Logo, para a perfeição do homem basta-lhe a virtude conatural. Ora, esta é a que pode ser causada pelos princípios naturais. Não se requer, portanto, para a perfeição do homem, que ele tenha alguma virtude por infusão.

Mas dizia-se que é preciso que o homem seja aperfeiçoado pela virtude não só em ordem ao fim conatural, mas também em ordem ao sobrenatural, que é a bem-aventurança da vida eterna, à qual o homem se ordena pelas virtudes infusas.

Mas em contrário, a natureza não falha no necessário. Ora, aquilo de que o homem precisa para alcançar o fim último lhe é necessário. Logo, pode tê-lo pelos princípios naturais; logo, não precisa para isso da infusão da virtude.

Além disso, a semente age pelo poder daquele de quem é emitida. Do contrário, a semente do animal, sendo imperfeita, não poderia pela sua ação conduzir a uma espécie perfeita. Ora, as sementes das virtudes foram postas em nós por Deus; pois, como se diz na Glosa, Deus semeou em toda alma os começos do intelecto e da sabedoria. Logo, tais sementes agem pelo poder de Deus. Como, portanto, de tais sementes é causada a virtude adquirida, parece que a virtude adquirida pode conduzir à fruição de Deus, na qual consiste a bem-aventurança da vida eterna.

Além disso, a virtude ordena o homem à bem-aventurança da vida eterna enquanto é ato meritório. Ora, o ato da virtude adquirida pode ser meritório da vida eterna, se for informado pela graça. Logo, para a bem-aventurança da vida eterna não é necessário ter virtudes infusas.

Além disso, a raiz do merecer é a caridade. Se, portanto, fosse necessário ter virtudes infusas para merecer a vida eterna, parece que só a caridade bastaria; e assim não é preciso ter algumas outras virtudes infusas.

Além disso, as virtudes morais são necessárias para que as faculdades inferiores se submetam à razão. Ora, pelas virtudes adquiridas elas se submetem suficientemente à razão. Logo, não é necessário que haja algumas virtudes morais infusas para que a razão se ordene a algum fim especial; mas basta que a razão do homem seja dirigida àquele fim sobrenatural. Ora, isso se faz suficientemente pela fé. Logo, não é preciso ter algumas outras virtudes infusas.

Além disso, aquilo que se faz pelo poder divino não difere em espécie daquilo que se faz pela operação da natureza. Pois é da mesma espécie a saúde que alguém recupera milagrosamente e a que a natureza opera. Se, portanto, houvesse alguma virtude infusa, que estivesse em nós por Deus, e alguma adquirida pelos nossos atos, não difeririam por isso em espécie; por exemplo, se houver temperança adquirida e temperança infusa. Ora, duas formas de uma só espécie não podem estar simultaneamente no mesmo sujeito. Logo, não pode ser que quem tem a temperança adquirida tenha a temperança infusa.

Além disso, a espécie da virtude é conhecida pelos atos. Ora, os atos da temperança infusa e da adquirida são idênticos em espécie. Logo, também as virtudes são as mesmas em espécie. Prova da premissa intermediária. Todas as coisas que convêm na matéria e na forma são de uma só espécie. Ora, os atos da temperança infusa e da adquirida convêm na matéria, pois um e outro versam sobre os deleitáveis do tato; e convêm também na forma, porque um e outro consistem no meio-termo. Logo, o ato da temperança infusa e o ato da temperança adquirida são da mesma espécie.

Mas poder-se-ia dizer que diferem em espécie, porque se ordenam a um e a outro fim; pois nas coisas morais a espécie se toma do fim.

Mas em contrário, as coisas podem diferir em espécie segundo aquilo de que se toma a espécie da coisa. Ora, a espécie nas coisas morais não se toma do fim último, mas do fim próximo; do contrário, todas as virtudes seriam de uma só espécie, pois todas se ordenam à bem-aventurança como ao fim último. Logo, pela ordem ao fim último não se pode dizer, nas coisas morais, que algumas sejam da mesma espécie ou que difiram em espécie; e assim a temperança infusa não difere em espécie da temperança adquirida pelo fato de ordenar o homem a uma bem-aventurança mais alta.

Além disso, nenhum hábito moral recebe a espécie pelo fato de ser movido por algum hábito. Pois acontece que um só hábito moral seja movido ou imperado por hábitos diversos segundo a espécie; assim, o hábito da intemperança é movido pelo hábito da avareza, quando alguém comete adultério para roubar, e pelo hábito da crueldade, quando alguém comete adultério para matar. E, inversamente, hábitos diversos segundo a espécie são imperados pelo mesmo hábito; por exemplo, quando um comete adultério para roubar e outro mata para roubar. Ora, a temperança ou a fortaleza, ou alguma das outras virtudes morais, não tem um ato ordenado à bem-aventurança da vida eterna senão enquanto é imperada pela virtude que tem por objeto o fim último. Logo, não recebe disso a espécie; e assim, por isso, a virtude moral infusa não difere em espécie da virtude adquirida pelo fato de se ordenar ao fim da vida eterna.

Além disso, a virtude infusa está na mente como em seu sujeito; pois Agostinho diz que a virtude é uma boa qualidade da mente, que Deus opera em nós sem nós. Ora, as virtudes morais não estão na mente como em seu sujeito; pois a temperança e a fortaleza são das partes irracionais, como diz o Filósofo no livro 3 da Ética. Logo, as virtudes morais não são infusas.

Além disso, os contrários são de uma mesma razão. Ora, o vício, que é contrário à virtude, nunca é infundido, mas só é causado pelos nossos atos. Logo, também as virtudes não são infundidas, mas só são causadas pelos nossos atos.

Além disso, o homem, antes da aquisição da virtude, está em potência para as virtudes. Ora, a potência e o ato são de um mesmo gênero; pois todo gênero se divide pela potência e pelo ato, como se vê no livro 3 da Física. Logo, como a potência para a virtude não vem por infusão, parece que tampouco a virtude vem por infusão.

Além disso, se as virtudes são infundidas, é preciso que sejam infundidas simultaneamente. Ora, quando a graça é infundida em ato ao homem que esteve em pecado, não lhe são então infundidos os hábitos das virtudes morais; pois ainda depois da contrição padece os incômodos das paixões, o que não é próprio do virtuoso, mas talvez do continente; pois o continente difere do temperante em que o continente padece, sim, mas não é arrastado, enquanto o temperante não padece, como se diz no livro 7 da Ética. Logo, parece que as virtudes não estão em nós por infusão da graça.

Além disso, diz o Filósofo, no livro 2 da Ética, que é preciso tomar como sinal do hábito gerado o deleite que surge na operação. Ora, depois da contrição, ninguém realiza logo com deleite as coisas próprias das virtudes morais. Logo, ainda não tem o hábito das virtudes; logo, as virtudes morais não são causadas em nós por infusão da graça.

Além disso, suponhamos que em alguém, por muitos atos maus, tenha sido causado um hábito vicioso; é manifesto que num só ato de contrição lhe são perdoados os pecados e é infundida a graça. Ora, por um só ato não se destrói o hábito adquirido, assim como também não é gerado por um só. Como, portanto, as virtudes morais são infundidas juntamente com a graça, segue-se que o hábito da virtude moral existe simultaneamente com o hábito do vício oposto; o que é impossível.

Além disso, a virtude é gerada e corrompida pelas mesmas coisas, como se diz no livro 3 da Ética. Se, portanto, a virtude não é causada em nós pelos nossos atos, parece seguir-se que tampouco é corrompida pelos nossos atos; e assim se segue que alguém, pecando mortalmente, não perde a virtude; o que é inconveniente.

Além disso, parece que mos e consuetudo são o mesmo.¹ Logo, também são o mesmo a virtude moral e a consuetudinária. Ora, a virtude consuetudinária se diz assim pelo costume; pois é causada pelo frequente agir bem. Logo, toda virtude moral é causada pelos atos, e não por infusão da graça.

Além disso, se há algumas virtudes infusas, é preciso que os seus atos sejam mais eficazes que os atos de um homem que não tem virtudes. Ora, por tais atos é causado em nós algum hábito de virtude. Logo, também pelos atos das virtudes infusas, se há algumas assim. Ora, como se diz no livro 2 da Ética, tais quais são os hábitos, tais são os atos que produzem; e tais quais são os atos, tais são os hábitos que causam. Portanto, os hábitos causados pelos atos das virtudes infusas são da mesma espécie que as virtudes infusas. Segue-se, portanto, que duas formas da mesma espécie estão simultaneamente no mesmo sujeito. Ora, isso é impossível. Logo, parece impossível que haja em nós algumas virtudes infusas.

Mas em contrário. Em Lucas 24:49 se diz: ficai aqui na cidade até serdes revestidos da virtude do alto.

Além disso, em Sabedoria 8:7 se diz da sabedoria divina que ensina a sobriedade e a justiça etc. Ora, o espírito da sabedoria ensina a virtude causando-a. Logo, parece que as virtudes morais nos são infundidas por Deus.

Além disso, os atos de quaisquer virtudes devem ser meritórios, para que por elas sejamos conduzidos à bem-aventurança. Ora, o mérito não pode existir senão pela graça. Logo, parece que as virtudes são causadas em nós por infusão da graça.

Respondo. Deve-se dizer que, além das virtudes adquiridas pelos nossos atos, como já se disse, é preciso pôr no homem outras virtudes infundidas por Deus. A razão disso pode tomar-se daqui: a virtude, como diz o Filósofo, é aquela que torna bom quem a possui e torna boa a sua obra. Portanto, conforme o bem se diversifica no homem, é preciso também que a virtude se diversifique; como se vê que um é o bem do homem enquanto homem e outro enquanto cidadão. E é manifesto que algumas operações poderiam ser convenientes ao homem enquanto homem, as quais não seriam convenientes a ele enquanto cidadão. E por isso o Filósofo diz, no livro 3 da Política, que uma é a virtude que torna bom o homem e outra a que torna bom o cidadão. Ora, deve-se considerar que há um duplo bem do homem: um que é proporcionado à sua natureza; outro que excede a capacidade da sua natureza.

A razão disso é que é preciso que aquilo que é passivo receba do agente as perfeições de modos diversos, segundo a diversidade do poder do agente; por isso vemos que as perfeições e formas causadas pela ação de um agente natural não excedem a capacidade natural do recipiente; pois à potência passiva natural é proporcionado o poder ativo natural.

Mas as perfeições e formas que provêm de um agente sobrenatural de poder infinito, que é Deus, excedem a capacidade da natureza do recipiente. Por isso a alma racional, que é causada imediatamente por Deus, excede a capacidade da sua matéria, de tal modo que a matéria corporal não pode compreendê-la e encerrá-la totalmente; mas permanece algum poder seu e alguma operação da qual a matéria corporal não participa; o que não acontece com nenhuma das outras formas causadas pelos agentes naturais. Ora, assim como o homem adquire a sua primeira perfeição, a saber, a alma, pela ação de Deus, assim também tem imediatamente de Deus a sua última perfeição, que é a felicidade perfeita do homem, e nele repousa; o que se vê pelo fato de que o desejo natural do homem não pode aquietar-se em nenhuma outra coisa senão só em Deus.

Pois é inato ao homem ser movido por um certo desejo a investigar, a partir das coisas causadas, as suas causas; e esse desejo não repousa até que se chegue à causa primeira, que é Deus. É preciso, portanto, que, assim como a primeira perfeição do homem, que é a alma racional, excede a capacidade da matéria corporal, assim a última perfeição a que o homem pode chegar, que é a bem-aventurança da vida eterna, exceda a capacidade de toda a natureza humana. E, porque cada coisa se ordena ao fim por alguma operação, e as coisas que são para o fim devem ser de algum modo proporcionadas ao fim, é necessário que haja algumas perfeições do homem pelas quais ele se ordene ao fim sobrenatural, que excedam a capacidade dos princípios naturais do homem.

Ora, isso não poderia ser, se, acima dos princípios naturais, não fossem infundidos por Deus no homem alguns princípios sobrenaturais das operações. Ora, os princípios naturais das operações são a essência da alma e as suas potências, a saber, o intelecto e a vontade, que são princípios das operações do homem enquanto tal; e isso não poderia ser, se o intelecto não tivesse o conhecimento dos princípios pelos quais se dirigisse nas outras coisas, e se a vontade não tivesse a inclinação natural para o bem da natureza a ela proporcionado, como se disse na questão anterior. Infunde-se, portanto, divinamente ao homem, para realizar as ações ordenadas ao fim da vida eterna, primeiro a graça, pela qual a alma tem um certo ser espiritual, e depois a fé, a esperança e a caridade; de modo que pela fé o intelecto seja iluminado acerca de certas coisas sobrenaturais a conhecer, que estão nesta ordem como os princípios naturalmente conhecidos na ordem das operações conaturais; e pela esperança e pela caridade a vontade adquire uma certa inclinação para aquele bem sobrenatural ao qual a vontade humana, pela inclinação natural, não se ordena suficientemente.

E, assim como, além desses princípios naturais, se requerem os hábitos das virtudes para a perfeição do homem segundo o modo que lhe é conatural, como se disse acima, assim também, pelo influxo divino, o homem obtém, além dos referidos princípios sobrenaturais, algumas virtudes infusas, pelas quais é aperfeiçoado para ordenar as operações ao fim da vida eterna.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, assim como, segundo a primeira perfeição, o homem é perfeito de dois modos:

de um modo, segundo a nutritiva e a sensitiva, perfeição esta que não excede a capacidade da matéria corporal;

de outro modo, segundo a parte intelectiva, que excede o que é natural e corporal; e segundo esta o homem é perfeito pura e simplesmente, e do primeiro modo sob certo aspecto;

assim também, quanto à perfeição do fim, o homem pode ser perfeito de dois modos:

de um modo, segundo a capacidade da sua natureza;

de outro modo, segundo uma certa perfeição sobrenatural; e assim se diz que o homem é perfeito pura e simplesmente, e do primeiro modo sob certo aspecto.

Por isso, ao homem compete uma dupla virtude: uma que corresponde à primeira perfeição, a qual não é virtude completa; outra que corresponde à sua perfeição última, e esta é a verdadeira e perfeita virtude do homem.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a natureza proveu ao homem no necessário segundo o seu poder; por isso, a respeito das coisas que não excedem a capacidade da natureza, o homem tem da natureza não só princípios receptivos, mas também princípios ativos. Já a respeito das coisas que excedem a capacidade da natureza, o homem tem da natureza a aptidão para receber.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a semente do homem age segundo todo o poder do homem. Mas as sementes das virtudes postas naturalmente na alma humana não agem segundo todo o poder de Deus; por isso não se segue que delas possa ser causado tudo o que Deus pode causar.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, como não há mérito algum sem caridade, o ato da virtude adquirida não pode ser meritório sem caridade. Ora, juntamente com a caridade são infundidas as outras virtudes; por isso o ato da virtude adquirida não pode ser meritório senão mediante a virtude infusa. Pois a virtude ordenada a um fim inferior não torna o ato ordenado a um fim superior senão mediante uma virtude superior; assim como a fortaleza, que é virtude do homem enquanto homem, não ordena o seu ato ao bem político senão mediante a fortaleza que é virtude do homem enquanto cidadão.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, quando uma ação procede de vários agentes ordenados entre si, a sua perfeição e bondade podem ser impedidas pelo impedimento de um dos agentes, ainda que o outro seja perfeito; pois, por mais perfeito que seja o artífice, não fará uma operação perfeita, se o instrumento for defeituoso. Ora, nas operações do homem que devem tornar-se boas pela virtude, é preciso considerar isto: a ação da potência superior não depende da potência inferior, mas a ação da inferior depende da superior. E por isso, para que sejam perfeitos os atos das faculdades inferiores, a saber, do irascível e do concupiscível, requer-se não só que o intelecto esteja ordenado ao fim último pela fé, e a vontade pela caridade, mas também que as faculdades inferiores, a saber, o irascível e o concupiscível, tenham as suas próprias operações, para que os seus atos sejam bons e ordenáveis ao fim último.

Por isso também fica clara a solução do sexto.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que toda forma que a natureza opera pode também Deus operá-la, a mesma em espécie, por si mesmo, sem a operação da natureza; e, segundo isso, a saúde que Deus realiza milagrosamente é da mesma espécie que a saúde que a natureza produz. Daí, porém, não se segue que toda forma que Deus pode fazer possa também a natureza realizá-la; por isso não é preciso que a virtude infusa, que vem imediatamente de Deus, seja da mesma espécie que a virtude adquirida.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que a temperança infusa e a adquirida convêm na matéria, pois uma e outra versam sobre os deleitáveis do tato; mas não convêm na forma do efeito (Marietti: affectus.) ou do ato; pois, embora uma e outra busquem o meio-termo, a temperança infusa requer o meio-termo por uma razão diversa da temperança adquirida. Pois a temperança infusa procura o meio-termo segundo as razões da lei divina, que se tomam da ordem ao fim último; já a temperança adquirida toma o meio-termo segundo razões inferiores, em ordem ao bem da vida presente.

Quanto ao nono, deve-se dizer que o fim último não dá a espécie nas coisas morais senão na medida em que no fim próximo há a devida proporção ao fim último; pois é preciso que as coisas que são para o fim sejam proporcionadas ao fim. E isso também o requer a bondade do conselho: que alguém alcance o fim por um meio conveniente, como se vê pelo Filósofo no livro 6 da Metafísica.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que o ato de um hábito, enquanto é imperado por aquele hábito, recebe, sim, a espécie moral, falando formalmente do próprio ato; por isso, quando alguém fornica para roubar, esse ato, embora materialmente seja de intemperança, formalmente é de avareza. Mas, embora o ato da intemperança receba de algum modo a espécie enquanto é imperado pela avareza, não é por isso que a intemperança recebe a espécie, enquanto o ato é imperado pela avareza. Pelo fato, portanto, de os atos da temperança ou da fortaleza serem imperados pela caridade, que os ordena ao fim último, os próprios atos recebem, sim, formalmente a espécie, pois, falando formalmente, tornam-se atos de caridade; não se seguiria, porém, daí que a temperança ou a fortaleza recebam a espécie. Não é, portanto, pelo fato de os seus atos serem imperados pela caridade que a temperança e a fortaleza infusas diferem em espécie das adquiridas, mas pelo fato de os seus atos estarem constituídos no meio-termo segundo aquela razão pela qual são ordenáveis ao fim último, que é o objeto da caridade.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que a temperança infusa está no irascível; ora, o irascível e o concupiscível recebem o nome de razão ou de racional na medida em que participam de algum modo da razão, enquanto lhe obedecem. Do mesmo modo, portanto, recebem o nome de mente enquanto obedecem à mente; de modo que é verdade o que diz Agostinho: que a virtude infusa é uma boa qualidade da mente.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que o vício do homem se dá pelo fato de ele se rebaixar às coisas inferiores, e a sua virtude pelo fato de ser elevado às superiores; e por isso o vício não pode vir por infusão, mas só a virtude.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que, quando algo passivo é apto por natureza a receber diversas perfeições de diversos agentes ordenados, segundo a diferença e a ordem das potências ativas nos agentes há diferença e ordem das potências passivas no passivo; porque à potência passiva corresponde a potência ativa; assim como se vê que a água ou a terra têm uma potência segundo a qual são aptas por natureza a ser movidas pelo fogo; e outra segundo a qual são aptas a ser movidas pelo corpo celeste; e, além disso, outra segundo a qual são aptas a ser movidas por Deus. Pois, assim como da água ou da terra pode fazer-se algo pelo poder do corpo celeste que não pode fazer-se pelo poder do fogo, assim também delas pode fazer-se algo pelo poder do agente sobrenatural que não pode fazer-se pelo poder de nenhum agente natural; e segundo isso dizemos que em toda a criatura há uma certa potência obediencial, enquanto toda a criatura obedece a Deus para receber em si tudo o que Deus quiser.

Assim, portanto, também na alma há algo em potência que é apto por natureza a ser levado ao ato por um agente conatural; e desse modo estão nela em potência as virtudes adquiridas. De outro modo, há na alma algo em potência que não é apto por natureza a ser levado ao ato senão pelo poder divino; e assim estão em potência na alma as virtudes infusas.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que as paixões que inclinam ao mal não são totalmente removidas nem pela virtude adquirida nem pela virtude infusa, a não ser talvez milagrosamente; porque sempre permanece a luta da carne contra o espírito, mesmo depois da virtude moral; da qual diz o Apóstolo, em Gálatas 5:17, que a carne cobiça contra o espírito, e o espírito contra a carne. Mas tanto pela virtude adquirida como pela infusa tais paixões são moderadas, de modo que o homem não seja movido por elas desenfreadamente.

Mas em algo prevalece nisto a virtude adquirida, e em algo a virtude infusa. Pois a virtude adquirida prevalece quanto a isto: que tal ataque se sente menos. E isso ela o tem da sua causa: porque, pelos atos frequentes com que o homem se acostumou à virtude, ele já se desacostumou de obedecer a tais paixões, por se ter acostumado a resistir-lhes; daí se segue que sente menos os seus incômodos. Mas a virtude infusa prevalece quanto a isto: faz com que tais paixões, ainda que sejam sentidas, de modo nenhum dominem. Pois a virtude infusa faz com que de modo nenhum se obedeça às concupiscências do pecado; e faz isso infalivelmente, enquanto ela permanece. Mas a virtude adquirida falha nisto, embora em poucos casos, assim como também as outras inclinações naturais falham na menor parte das vezes; por isso o Apóstolo, em Romanos 7:5: quando estávamos na carne, as paixões dos pecados, que existiam pela lei, operavam em nossos membros, para darem fruto para a morte; mas agora fomos libertos da lei da morte, na qual estávamos retidos, de modo que sirvamos na novidade do espírito, e não na velhice da letra.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que, porque no princípio a virtude infusa nem sempre remove a sensação das paixões tanto quanto a virtude adquirida, por isso no princípio não opera com tanto deleite. Isso, porém, não é contra a razão de virtude, porque às vezes basta para a virtude operar sem tristeza; e não se requer que opere com deleite, por causa dos incômodos que se sentem; assim como o Filósofo diz, no livro 3 da Ética, que ao forte basta operar sem tristeza.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que, embora por um só ato simples não se corrompa o hábito adquirido, o ato de contrição tem, contudo, pelo poder da graça, a capacidade de corromper o hábito do vício já gerado; por isso, naquele que teve o hábito da intemperança, quando se arrepende, não permanece, com a virtude da temperança infusa, o hábito da intemperança na razão de hábito, mas em via de corrupção, como uma certa disposição. Ora, a disposição não é contrária ao hábito perfeito.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que, embora a virtude infusa não seja causada pelos atos, os atos podem, contudo, dispor para ela; por isso não é inconveniente que seja corrompida pelos atos; porque pela indisposição da matéria remove-se a forma, assim como, pela indisposição do corpo, a alma se separa.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que a virtude moral não se diz de mos enquanto mos não significa o costume da faculdade apetitiva; pois, nesse sentido, as virtudes infusas poderiam dizer-se morais, embora não sejam causadas pelo costume.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que os atos da virtude infusa não causam nenhum hábito, mas por eles se aumenta o hábito preexistente; porque tampouco pelos atos da virtude adquirida se gera algum hábito; do contrário, os hábitos se multiplicariam ao infinito.

Footnotes

1. Nota do tradutor: O latim mos (genitivo moris), de que deriva “moral”, significa “costume” e também “índole, modo de agir”; consuetudo é o costume como repetição habitual. O argumento ecoa Aristóteles, que no início do livro 2 da Ética deriva o nome da virtude “ética” (ēthikḗ) de éthos, “hábito, costume”. A resposta a este argumento é a resposta ao décimo oitavo. ↩