Artigo 8

Em oitavo lugar, pergunta-se se as virtudes estão em nós por natureza.

E parece que sim. Pois diz o Damasceno, no livro 3: as virtudes são naturais, e estão em nós natural e igualmente.

Além disso, sobre Mateus 4:23, diz a Glosa: ensina as justiças naturais, a saber, a castidade, a justiça, a humildade, tais como o homem as tem naturalmente.

Além disso, em Romanos 2:14 se diz que os homens que não têm a lei fazem naturalmente as coisas que são da lei. Ora, a lei preceitua o ato de virtude. Logo, o homem faz naturalmente o ato de virtude; e assim parece que a virtude vem da natureza.

Além disso, Antão diz no sermão aos monges: se a vontade mudar a natureza, é perversidade. Conserve-se a condição, e é virtude. E no mesmo sermão se diz que ao homem basta o ornato natural. Ora, isto não seria assim se as virtudes não fossem naturais. Logo, as virtudes são naturais.¹

Além disso, Túlio diz que a elevação de ânimo nos vem da natureza. Ora, isto parece pertencer à magnanimidade. Logo, a magnanimidade está em nós por natureza; e, pela mesma razão, as outras virtudes.

Além disso, para fazer a obra da virtude não se requer senão poder o bem, querê-lo e conhecê-lo.

Ora, a noção do bem está em nós por natureza, como diz Agostinho no livro 2 de Sobre o livre-arbítrio.

Também o querer o bem está no homem por natureza, como diz o mesmo em Sobre o Gênesis ao pé da letra.

Também o poder o bem está no homem naturalmente, pois a vontade é senhora do seu ato.

Logo, para a obra da virtude basta a natureza. A virtude, portanto, é natural ao homem quanto ao seu começo.

Mas poder-se-ia dizer que a virtude é natural ao homem quanto ao seu começo, mas a perfeição da virtude não vem da natureza.

Mas em contrário está o que diz o Damasceno no livro 3: permanecendo naquilo que é segundo a natureza, estamos na virtude; mas, desviando-nos do que é segundo a natureza, passamos da virtude ao que está fora da natureza e estamos na malícia. Disto fica claro que desviar-se da malícia é algo que nos cabe segundo a natureza. Ora, isto é próprio da virtude perfeita. Logo, também a perfeição da virtude vem da natureza.

Além disso, a virtude, sendo forma, é algo simples e carente de partes. Se, portanto, segundo algo de si vem da natureza, parece que vem totalmente da natureza.

Além disso, o homem é mais digno e mais perfeito do que as outras criaturas irracionais. Ora, as outras criaturas têm suficientemente da natureza aquilo que pertence à sua perfeição. Logo, como as virtudes são certas perfeições do homem, parece que estão no homem por natureza.

Mas poder-se-ia dizer que isto não pode ser, porque a perfeição do homem consiste em muitas e diversas coisas, ao passo que a natureza se ordena a uma só.

Mas em contrário está que a inclinação da virtude é também para uma só coisa, como a da natureza; pois diz Túlio que a virtude é um hábito ao modo da natureza, conforme à razão. Logo, nada impede que as virtudes estejam no homem por natureza.

Além disso, a virtude consiste no meio-termo. Ora, o meio-termo é algo uno e determinado. Logo, nada impede que a inclinação da natureza seja para aquilo que é próprio da virtude.

Além disso, o pecado é privação do modo, da espécie e da ordem. Ora, o pecado é privação da virtude. Logo, a virtude consiste no modo, na espécie e na ordem. Ora, o modo, a espécie e a ordem são naturais ao homem. Logo, a virtude é natural ao homem.

Além disso, a parte apetitiva da alma segue a parte cognitiva. Ora, na parte cognitiva há algum hábito natural, a saber, o intelecto dos princípios. Logo, também na parte apetitiva e afetiva, que é sujeito da virtude, há algum hábito natural; e assim parece que alguma virtude é natural.

Além disso, natural é aquilo cujo princípio está dentro; assim, ser levado para cima é natural ao fogo, porque o princípio deste movimento está naquilo que é movido. Ora, o princípio da virtude está no homem. Logo, a virtude é natural ao homem.

Além disso, aquilo cuja semente é natural é também natural. Ora, a semente da virtude é natural; pois diz certa Glosa sobre Hebreus 1 que Deus quis semear em toda alma os inícios da sabedoria e do intelecto. Logo, parece que as virtudes são naturais.

Além disso, os contrários são do mesmo gênero. Ora, a malícia é contrária à virtude. E a malícia é natural; pois se diz em Sabedoria 12:10: pois a sua malícia era natural; e em Efésios 2:3 se diz: éramos por natureza filhos da ira. Logo, parece que a virtude é natural.

Além disso, é natural que as faculdades inferiores se submetam à razão; pois diz o Filósofo no livro 3 de Sobre a alma que o apetite superior, que é o da razão, move o inferior, que é o da parte sensitiva, assim como a esfera superior move a esfera inferior. Ora, a virtude moral consiste em que as faculdades inferiores se submetam à razão. Logo, tais virtudes são naturais.

Além disso, para que um movimento seja natural, basta a aptidão natural do princípio passivo interior. Assim, com efeito, se diz natural a geração dos corpos simples, e também o movimento dos corpos celestes; pois o princípio ativo dos corpos celestes não é a natureza, mas um intelecto; e também o princípio da geração dos corpos simples é extrínseco. Ora, há no homem uma aptidão natural para a virtude; pois diz o Filósofo no livro 2 da Ética: sendo-nos inato, por natureza, recebê-las, e sendo nós aperfeiçoados pelo costume. Logo, parece que a virtude é natural.

Além disso, o que está no homem desde o nascimento é natural. Ora, segundo o Filósofo no livro 6 da Ética, alguns, logo desde o nascimento, parecem ser fortes e temperantes e dispostos segundo as outras virtudes; e Jó 31:18: desde a infância cresceu comigo a compaixão, e saiu comigo do ventre. Logo, as virtudes são naturais ao homem.

Além disso, a natureza não falha no necessário. Ora, as virtudes são necessárias ao homem para o fim ao qual ele se ordena naturalmente, a saber, a felicidade, que é ato de virtude perfeita. Logo, o homem tem as virtudes por natureza.

Mas em contrário. As coisas naturais não se perdem pelo pecado; por isso Dionísio diz que os dons naturais permanecem nos demônios. Ora, as virtudes se perdem pelo pecado. Logo, não são naturais.

Além disso, àquilo que está em nós naturalmente e àquilo que vem da natureza nem nos acostumamos nem dele nos desacostumamos. Ora, às coisas que são da virtude podemos acostumar-nos e delas desacostumar-nos. Logo, as virtudes não são naturais.

Além disso, aquilo que está em nós naturalmente está em todos em comum. Ora, as virtudes não estão em todos em comum, pois em alguns estão os vícios contrários às virtudes.

Além disso, pelas coisas naturais nem merecemos nem desmerecemos, porque estão em nós. Ora, pelas virtudes merecemos, assim como pelos vícios desmerecemos. Logo, as virtudes e os vícios não são naturais.

Respondo. Deve-se dizer que, assim como alguns divergiram acerca da produção das formas naturais, assim divergiram acerca da aquisição das ciências e das virtudes.

Houve, com efeito, alguns que afirmaram que as formas preexistem na matéria em ato, mas de modo latente, e que pelo agente natural são levadas do oculto ao manifesto. E esta foi a opinião de Anaxágoras, que afirmou que tudo está em tudo, para que tudo pudesse ser gerado de tudo.

Outros, porém, disseram que as formas vêm totalmente de fora, ou por participação das ideias, como afirmou Platão, ou da inteligência agente, como afirmou Avicena; e que os agentes naturais apenas dispõem a matéria para a forma.

A terceira via, intermediária, é a de Aristóteles, que afirma que as formas preexistem em potência na matéria, mas são levadas ao ato por um agente natural exterior.

Semelhantemente, também acerca das ciências e das virtudes, alguns disseram que as ciências e as virtudes estão em nós por natureza, e que pelo estudo apenas se removem os impedimentos da ciência e da virtude; e isto parece ter afirmado Platão, que afirmou que as ciências e as virtudes são causadas em nós pela participação das formas separadas, mas que a alma era impedida de usá-las pela união com o corpo; e esse impedimento devia ser removido pelo estudo das ciências e pelo exercício das virtudes. Outros, porém, disseram que as ciências e as virtudes estão em nós por influxo da inteligência agente, para cuja influência o homem se dispõe pelo estudo e pelo exercício. A terceira opinião, intermediária, é que as ciências e as virtudes estão em nós por natureza segundo a aptidão, mas que a sua perfeição não nos vem da natureza.

E esta opinião é melhor, porque, assim como, acerca das formas naturais, o poder dos agentes naturais nada perde, assim, acerca da aquisição da ciência e da virtude, o estudo e o exercício conservam a sua eficácia. Deve-se saber, porém, que a aptidão para uma perfeição e forma num sujeito pode dar-se de dois modos.

De um modo, segundo a potência passiva somente; assim como na matéria do ar há aptidão para a forma do fogo.

De outro modo, segundo a potência passiva e ativa ao mesmo tempo; assim como no corpo curável há aptidão para a saúde, porque o corpo é suscetível de saúde.

E deste modo há no homem uma aptidão natural para a virtude; em parte segundo a natureza da espécie, enquanto a aptidão para a virtude é comum a todos os homens, e em parte segundo a natureza do indivíduo, enquanto alguns são mais aptos do que outros para a virtude.

Para esclarecê-lo, deve-se saber que no homem pode haver três sujeitos da virtude, como se vê pelo que foi dito acima, a saber, o intelecto, a vontade e o apetite inferior, que se divide em concupiscível e irascível. E em cada um deles se devem considerar, de algum modo, tanto a suscetibilidade da virtude como o princípio ativo da virtude.

É manifesto, com efeito, que na parte intelectiva há o intelecto possível, que está em potência para todos os inteligíveis, em cujo conhecimento consiste a virtude intelectual; e o intelecto agente, por cujo lume os inteligíveis se tornam em ato; e destes, alguns se tornam conhecidos ao homem naturalmente, logo desde o princípio, sem estudo nem investigação: tais são os primeiros princípios, não só na ordem especulativa, como “qualquer todo é maior do que a sua parte”, e semelhantes, mas também na ordem operativa, como “o mal deve ser evitado”, e semelhantes. E estas coisas conhecidas naturalmente são os princípios de todo o conhecimento subsequente, que se adquire pelo estudo, seja ele prático, seja especulativo.

Semelhantemente, quanto à vontade, é manifesto que há algum princípio ativo natural. Pois a vontade se inclina naturalmente para o fim último. Ora, o fim, nas coisas operáveis, tem a razão de princípio natural. Logo, a inclinação da vontade é certo princípio ativo a respeito de toda disposição que se adquire pelo exercício na parte afetiva. E é manifesto que a própria vontade, enquanto é potência que se refere indiferentemente a uma ou outra coisa naquilo que é para o fim, é suscetível de uma inclinação habitual para isto ou para aquilo. Já o irascível e o concupiscível são naturalmente capazes de obedecer à razão; por isso são naturalmente suscetíveis da virtude, que neles se aperfeiçoa na medida em que se dispõem a seguir o bem da razão.

E todos os referidos começos das virtudes acompanham a natureza da espécie humana; por isso também são comuns a todos. Há, porém, certo começo da virtude que acompanha a natureza do indivíduo, na medida em que um homem, por sua compleição natural ou por impressão celeste, se inclina ao ato de alguma virtude. E esta inclinação é, sim, certo começo da virtude; não é, porém, virtude perfeita, porque para a virtude perfeita se requer a moderação da razão; por isso também na definição da virtude se põe que ela é eletiva do meio-termo segundo a reta razão. Pois, se alguém seguisse tal inclinação sem o discernimento da razão, pecaria com frequência. E, assim como este começo da virtude, sem a obra da razão, não tem a razão de virtude perfeita, assim também nenhum dos referidos. Pois dos princípios universais se chega aos particulares pela investigação da razão. Também pelo ofício da razão o homem é conduzido, a partir do apetite do fim último, às coisas convenientes a esse fim. E a própria razão, imperando, faz com que o irascível e o concupiscível lhe estejam sujeitos. Por isso é manifesto que para a consumação da virtude se requer a obra da razão, quer a virtude esteja no intelecto, quer na vontade, quer no irascível e no concupiscível.

Mas a consumação é esta: o começo da virtude que está na parte superior se ordena à virtude da parte inferior; assim, para a virtude que está na vontade, o homem se torna apto tanto pelo começo da virtude que está na vontade como pelo que está no intelecto; e, para a virtude que está no irascível e no concupiscível, pelo começo da virtude que está neles e pelo que está nas partes superiores; mas não inversamente.

Por isso também é manifesto que a razão, que é superior, opera para o acabamento de toda virtude. Ora, o princípio operativo que é a razão se distingue do princípio operativo que é a natureza, como se vê no livro 2 da Física, porque o poder racional se estende a coisas opostas, ao passo que a natureza se ordena a uma só. Por isso é manifesto que a perfeição da virtude não vem da natureza, mas da razão.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que as virtudes se dizem naturais quanto aos começos naturais das virtudes que estão no homem, e não quanto à sua perfeição.

E semelhantemente se deve dizer quanto ao segundo, ao terceiro, ao quarto e ao quinto.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que poder o bem, pura e simplesmente, está em nós por natureza, porque as potências são naturais; mas querer e saber estão em nós de algum modo por natureza, a saber, segundo certo começo em universal. Mas isto não basta para a virtude. Pois se requer, para a boa operação, que é efeito da virtude, que o homem alcance o bem com prontidão e infalivelmente, na maior parte dos casos; o que ninguém pode fazer sem o hábito da virtude; assim como também é manifesto que alguém sabe, em universal, fazer a obra de uma arte, por exemplo argumentar, ou cortar, ou fazer algo semelhante; mas, para que o faça com prontidão e sem erro, requer-se que tenha a arte; e o mesmo se dá na virtude.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o homem tem da natureza, de algum modo, que se desvie da malícia; mas, para que o faça com prontidão e infalivelmente, requer-se o hábito da virtude.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que não se diz que a virtude vem em parte da natureza porque alguma parte dela venha da natureza e outra não, mas porque, segundo um modo de ser imperfeito, vem da natureza, a saber, segundo a potência e a aptidão.

Quanto ao nono, deve-se dizer que Deus é por si perfeito em bondade; por isso de nada precisa para alcançar a bondade. Já as substâncias superiores e próximas dele precisam de poucas coisas para alcançar dele a perfeição da bondade. Mas o homem, que está mais afastado, precisa de mais coisas para alcançar a bondade perfeita, porque é capaz da bem-aventurança. E as criaturas que não são capazes da bem-aventurança precisam de menos coisas do que o homem. Por isso o homem é mais digno do que elas, embora precise de mais coisas; assim como quem pode alcançar a saúde perfeita com muitos exercícios está mais bem disposto do que quem só pode alcançar uma saúde pequena, ainda que com poucos exercícios.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que para aquilo que é próprio de uma só virtude poderia haver inclinação natural. Mas para aquilo que é próprio de todas as virtudes não poderia haver inclinação da natureza; porque a disposição natural que inclina para uma virtude inclina para o contrário de outra virtude: por exemplo, quem está disposto por natureza à fortaleza, que consiste em ir em busca das coisas árduas, está menos disposto à mansidão, que consiste em refrear as paixões do irascível. Por isso vemos que os animais que se inclinam naturalmente ao ato de alguma virtude se inclinam ao vício contrário a outra virtude; assim o leão, que é naturalmente audaz, é também naturalmente cruel. E esta inclinação natural para esta ou aquela virtude basta aos outros animais, que não podem alcançar o bem perfeito segundo a virtude, mas alcançam algum bem determinado. Os homens, porém, nasceram para chegar ao bem perfeito segundo a virtude; e por isso é preciso que tenham inclinação para todos os atos das virtudes; e, como esta não pode vir da natureza, é preciso que seja segundo a razão, na qual existem as sementes de todas as virtudes.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que o meio-termo da virtude não é determinado segundo a natureza, como é determinado o centro do mundo, para o qual tendem os graves;² mas é preciso que o meio-termo da virtude seja determinado segundo a reta razão, como se diz no livro 2 da Ética. Porque o que é moderado para um é pouco ou muito para outro.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que o modo, a espécie e a ordem constituem todo e qualquer bem, como diz Agostinho no livro Sobre a natureza do bem. Por isso o modo, a espécie e a ordem, nos quais consiste o bem da natureza, estão naturalmente presentes no homem e não são tirados pelo pecado; mas diz-se que o pecado é privação do modo, da espécie e da ordem enquanto nestes consiste o bem da virtude.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que a vontade não passa ao seu ato por meio de espécies que a informem, como o intelecto possível; e por isso não se requer na vontade nenhum hábito natural para o desejo natural; sobretudo porque a vontade é movida pelo hábito natural do intelecto, na medida em que o bem inteligido é objeto da vontade.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que, embora o princípio da virtude esteja dentro do homem, a saber, a razão, contudo este princípio não age ao modo da natureza; e por isso o que vem dela não se diz natural.

E semelhantemente se deve dizer quanto ao décimo quinto.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que a malícia deles era natural na medida em que se tinha convertido em costume, pois o costume é uma segunda natureza. Nós, porém, éramos por natureza filhos da ira por causa do pecado original, que é pecado da natureza.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que é natural que as faculdades inferiores sejam capazes de submeter-se à razão, mas não que lhe estejam submetidas por hábito.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que um movimento se diz natural pela aptidão natural do móvel quando o motor move determinadamente a uma só coisa ao modo da natureza, como o gerador nos elementos e o motor dos corpos celestes. Ora, não é assim no caso presente; por isso o argumento não procede.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que aquela inclinação natural para a virtude, segundo a qual alguns, logo desde o nascimento, são fortes e temperantes, não basta para a virtude perfeita, como se disse.

Quanto ao vigésimo, deve-se dizer que a natureza não falha ao homem no necessário; pois, embora não lhe dê tudo o que lhe é necessário, dá-lhe, contudo, com que possa adquirir, segundo a razão, todas as coisas necessárias, e aquilo que a ela serve.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Trata-se de Santo Antão, o Grande, eremita do Egito. O “sermão aos monges” é o discurso que Santo Atanásio lhe põe na boca na Vida de Antão, onde a virtude é apresentada como a conservação da alma no estado reto em que foi criada; daí conditio, a condição em que Deus a fez. ↩

2. Nota do tradutor: Em latim, medium designa tanto o meio-termo da virtude quanto o centro do mundo, para onde, na física antiga, tendem por natureza os corpos pesados; a resposta joga com os dois sentidos da mesma palavra, que o português precisa separar. ↩