Artigo 4

Em quarto lugar, pergunta-se se o irascível e o concupiscível podem ser sujeito da virtude.

E parece que não. Porque os contrários são aptos por natureza a dar-se acerca do mesmo. Ora, o contrário da virtude é o pecado mortal, que não pode estar na sensualidade, cujas partes são o irascível e o concupiscível. Logo, o irascível e o concupiscível não podem ser sujeito da virtude.

Além disso, o hábito e o ato são da mesma potência. Ora, o ato principal da virtude é a escolha, segundo o Filósofo no livro da Ética, a qual não pode ser ato do irascível e do concupiscível. Logo, tampouco os hábitos das virtudes podem estar no irascível e no concupiscível.

Além disso, nada corruptível é sujeito de algo perpétuo; por isso Agostinho prova que a alma é perpétua, porque é sujeito da verdade, que é perpétua. Ora, o irascível e o concupiscível, como também as outras potências sensitivas, não permanecem depois do corpo, como parece a alguns; mas as virtudes permanecem. Pois a justiça é perpétua e imortal, como se diz em Sabedoria 1:15; o que, pela mesma razão, se pode dizer de todas. Logo, o irascível e o concupiscível não podem ser sujeito das virtudes.

Além disso, o irascível e o concupiscível têm órgão corporal. Se, pois, as virtudes estão no irascível e no concupiscível, estão num órgão corporal. Logo, podem ser apreendidas pela imaginação ou fantasia; e assim não são perceptíveis só pela mente; como Agostinho diz da justiça, que é uma retidão perceptível só pela mente.

Mas poder-se-ia dizer que o irascível e o concupiscível podem ser sujeito da virtude na medida em que participam de algum modo da razão.

Mas em contrário, diz-se que o irascível e o concupiscível participam da razão na medida em que são ordenados pela razão. Ora, a ordem da razão não pode dar sustentação à virtude, já que não é algo subsistente. Logo, nem enquanto participam da razão podem o irascível e o concupiscível ser sujeito da virtude.

Além disso, assim como o irascível e o concupiscível, que pertencem ao apetite sensível, servem à razão, assim também as potências apreensivas sensitivas. Ora, em nenhuma das potências sensitivas apreensivas pode haver virtude. Logo, tampouco no irascível e no concupiscível.

Além disso, se a ordem da razão pode ser participada no irascível e no concupiscível, poderá diminuir a rebelião da sensualidade, que contém estas duas faculdades, contra a razão. Ora, a referida rebelião não é infinita, já que a sensualidade é uma faculdade finita, e de uma faculdade finita não pode haver ação infinita. Logo, a referida rebelião poderá ser totalmente suprimida; pois todo finito se consome quando muitas vezes se lhe tira algo, como se vê pelo Filósofo no livro 1 da Física; e assim a sensualidade poderia ser totalmente curada nesta vida. O que é impossível.

Mas poder-se-ia dizer que Deus, que infunde a virtude, poderia suprimir totalmente a referida rebelião; mas é da nossa parte que ela não é totalmente suprimida.

Mas em contrário, o homem é o que é enquanto é racional, já que disto recebe a espécie. Portanto, quanto mais o que está no homem se submete à razão, tanto mais convém à natureza humana. Ora, as faculdades inferiores da alma se submeteriam maximamente à razão se a referida rebelião fosse totalmente suprimida. Logo, isso conviria maximamente à natureza humana; e assim, da nossa parte não há impedimento a que a referida rebelião seja totalmente suprimida.

Além disso, para a razão de virtude não basta que se evite o pecado. Pois a perfeição da justiça consiste no que se diz no Salmo 33:15: afasta-te do mal e faze o bem. Ora, ao irascível pertence detestar o mal, como se diz no livro Sobre o espírito e a alma.¹ Logo, pelo menos no irascível não pode haver virtude.

Além disso, no mesmo livro se diz que na razão está o desejo das virtudes e no irascível o ódio dos vícios. Ora, no mesmo estão o desejo da virtude e a virtude, já que cada coisa deseja a sua perfeição. Logo, toda virtude está na razão, e não no irascível e no concupiscível.

Além disso, não pode haver hábito em nenhuma potência que é somente agida e não age; porque o hábito é aquilo pelo qual alguém age quando quer, como diz o Comentador no livro 3 Sobre a alma. Ora, o irascível e o concupiscível não agem, mas são agidos; porque, como se diz no livro 3 da Ética, o sentido não é senhor de nenhum ato. Logo, não pode haver hábito de virtude no irascível e no concupiscível.

Além disso, o sujeito próprio tem a mesma extensão que a sua propriedade. Ora, a virtude tem a mesma extensão que a razão, e não que o irascível e o concupiscível, que nos são comuns com os animais irracionais. Logo, a virtude está só nos homens, assim como a razão; logo, toda virtude está na razão, e não no irascível e no concupiscível.

Além disso, sobre Romanos 7, diz a Glosa: boa é a lei, que, ao proibir a concupiscência, proíbe todo mal. Logo, todos os vícios pertencem ao concupiscível, ao qual é própria a concupiscência. Ora, no mesmo estão as virtudes e os vícios. Logo, as virtudes não estão no irascível, mas pelo menos no concupiscível.

Mas em contrário está o que o Filósofo diz da temperança e da fortaleza: que são das partes irracionais. Ora, as partes irracionais, isto é, do apetite sensível, são o irascível e o concupiscível, como se tem no livro 3 Sobre a alma. Logo, no irascível e no concupiscível pode haver virtudes.

Além disso, o pecado venial é disposição para o mortal. Ora, a perfeição e a disposição estão no mesmo. Como, pois, o pecado venial está no irascível e no concupiscível (pois o primeiro movimento é ato da sensualidade, como se põe na Glosa sobre Romanos 8), também o pecado mortal poderá estar aí; e assim também a virtude, que é contrária ao pecado mortal.

Além disso, o meio e os extremos estão no mesmo. Ora, alguma virtude é meio entre paixões contrárias, como a fortaleza entre o temor e a audácia, e a temperança entre o excesso e a falta nas concupiscências. Como, pois, tais paixões estão no irascível e no concupiscível, parece que também nos mesmos está a virtude.

Respondo. Deve-se dizer que acerca desta questão em parte todos concordam, e em parte as opiniões se opõem entre si. Pois todos concedem que algumas virtudes estão no irascível e no concupiscível, como a temperança no concupiscível e a fortaleza no irascível; mas nisto está a diferença. Alguns, com efeito, distinguem dois irascíveis e dois concupiscíveis: um na parte superior da alma, e outro na inferior. Dizem, pois, que o irascível e o concupiscível que estão na parte superior da alma, como pertencem à natureza racional, podem ser sujeito da virtude; não, porém, os que estão na parte inferior, pertencentes à natureza sensual e animal. Mas isto foi discutido noutra questão, a saber, se na parte superior da alma se podem distinguir duas faculdades, das quais uma seja o irascível e a outra o concupiscível, falando propriamente.

Mas, diga-se o que se disser sobre isto, é preciso, no entanto, pôr algumas virtudes no irascível e no concupiscível que estão no apetite inferior, segundo o Filósofo no livro 3 da Ética, como também dizem os outros; o que se vê do seguinte modo. Como a virtude, conforme acima se disse, designa certo complemento da potência, e a potência diz respeito ao ato, é preciso pôr a virtude humana na potência que é princípio do ato humano. Ora, chama-se ato humano não o que de qualquer modo se exerce no homem ou pelo homem, já que em alguns atos convêm também as plantas, os animais irracionais e os homens, mas o que é próprio do homem. E, entre outras coisas, o homem tem isto de próprio no seu ato: ser senhor do seu ato.

Assim, todo ato de que o homem é senhor é propriamente ato humano; não, porém, aqueles de que o homem não é senhor, embora se deem no homem, como digerir, crescer e outros semelhantes. Naquilo, pois, que é princípio de tal ato de que o homem é senhor pode pôr-se a virtude humana. Deve-se saber, contudo, que tal ato tem um tríplice princípio.

Um, como primeiro motor e o que impera, pelo qual o homem é senhor do seu ato; e este é a razão ou a vontade.

Outro é o motor movido, como o apetite sensível, que é movido pelo apetite superior na medida em que lhe obedece, e então, por sua vez, move os membros exteriores pelo seu império.

O terceiro é o que é somente movido, a saber, o membro exterior.

Ora, embora ambos, a saber, o membro exterior e o apetite inferior, sejam movidos pela parte superior da alma, o são de um modo e de outro. Pois o membro exterior obedece a um aceno do superior que impera, sem nenhuma resistência, segundo a ordem da natureza, a não ser que haja algum impedimento, como se vê na mão e no pé. Mas o apetite inferior tem uma inclinação própria pela sua natureza; por isso não obedece a um aceno do apetite superior, mas às vezes resiste. Por isso Aristóteles diz na sua Política que a alma domina o corpo com governo despótico,² como o senhor ao servo, que não tem a faculdade de resistir a nenhuma ordem do senhor; mas a razão domina as partes inferiores da alma com governo régio e político, isto é, como os reis e os príncipes das cidades dominam os homens livres, que têm o direito e a faculdade de resistir a alguns preceitos do rei ou do príncipe.

No membro exterior, pois, não é necessário nada que aperfeiçoe o ato humano senão a sua disposição natural, pela qual é apto por natureza a ser movido pela razão; mas no apetite inferior, que pode resistir à razão, é necessário algo pelo qual ele siga sem resistência a operação que a razão impera. Pois, se o princípio imediato da operação é imperfeito, a operação tem de ser imperfeita, por maior que seja a perfeição presente no princípio superior. Por isso, se o apetite inferior não estivesse em perfeita disposição para seguir o império da razão, a operação, que é do apetite inferior como de princípio próximo, não estaria em bondade perfeita; pois se daria com certa resistência do apetite sensível, da qual se seguiria certa tristeza para o apetite inferior, movido pelo superior com certa violência; como acontece em quem tem fortes concupiscências, que, contudo, não segue, porque a razão o proíbe.

Quando, pois, é preciso que a operação do homem verse sobre aquilo que é objeto do apetite sensível, requer-se para a bondade da operação que haja no apetite sensível alguma disposição ou perfeição pela qual o referido apetite obedeça facilmente à razão; e a isto chamamos virtude. Quando, pois, alguma virtude versa sobre aquilo que pertence propriamente à faculdade irascível, como a fortaleza sobre os temores e as audácias, a magnanimidade sobre as coisas árduas esperadas, a mansidão sobre as iras, diz-se que tal virtude está também no irascível como no sujeito. E quando versa sobre aquilo que é próprio do concupiscível, diz-se que está no concupiscível como no sujeito; como a castidade, que versa sobre os deleites venéreos, e a sobriedade e a abstinência, que versam sobre os deleites da comida e da bebida.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a virtude e o pecado mortal podem considerar-se de dois modos, a saber, segundo o ato e segundo o hábito.

Ora, assim como a ação do concupiscível e do irascível, se considerada em si mesma, não é pecado mortal, mas concorre no ato do pecado mortal quando, movendo ou consentindo a razão, tende para o contrário da lei divina, assim também os atos deles, se tomados por si, não podem ser atos de virtude, mas só quando concorrem para seguir o império da razão. E assim o ato do pecado mortal e o da virtude pertencem de algum modo ao irascível e ao concupiscível; por isso também os hábitos de um e de outro podem estar no irascível e no concupiscível.

Na realidade, contudo, sucede isto: assim como o ato da virtude consiste em que o irascível e o concupiscível sigam a razão, assim o ato do pecado consiste em que a razão seja arrastada a seguir a inclinação do irascível e do concupiscível. Por isso também o pecado se costuma atribuir mais frequentemente à razão como à causa próxima; e pela mesma razão, a virtude, ao irascível e ao concupiscível.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, como já se disse, o ato da virtude não pode ser só do irascível ou do concupiscível, sem a razão. Contudo, o que há de mais principal no ato da virtude é da razão, a saber, a escolha; assim como em qualquer operação é mais principal a ação do agente que a paixão do paciente. Pois a razão impera ao irascível e ao concupiscível. Não se diz, portanto, que a virtude está no irascível ou no concupiscível como se por eles se realizasse todo o ato da virtude ou a sua parte mais principal, mas na medida em que, pelo hábito da virtude, se confere ao ato da virtude o último complemento da bondade: a saber, que o irascível e o concupiscível sigam sem dificuldade a ordem da razão.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, suposto que o irascível e o concupiscível não permaneçam em ato na alma separada, permanecem, contudo, nela como na raiz: pois a essência da alma é a raiz das potências. E igualmente as virtudes que se atribuem ao irascível e ao concupiscível permanecem na razão como na raiz. Pois a razão é a raiz de todas as virtudes, como depois se mostrará.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que nas formas se encontra certa gradação. Pois há algumas formas e virtudes totalmente presas à matéria, cuja ação é toda material, como se vê nas formas elementares. O intelecto, porém, é totalmente livre da matéria; por isso também a sua operação se dá sem comunicação com o corpo. O irascível e o concupiscível se encontram num modo intermediário. Pois que usam órgão corporal mostra-o a transmutação corporal que acompanha os seus atos; e que, por sua vez, são de algum modo elevados acima da matéria mostra-se pelo fato de serem movidos pelo império e de obedecerem à razão. E assim há neles virtude, isto é, enquanto são elevados acima da matéria e obedecem à razão.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, embora a ordem da razão de que participam o irascível e o concupiscível não seja algo subsistente, nem possa por si ser sujeito, pode, contudo, ser a razão por que algo é sujeito.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que as faculdades sensitivas cognoscitivas precedem naturalmente a razão, já que a razão recebe delas; mas as apetitivas seguem naturalmente a ordem da razão, já que naturalmente o apetite inferior obedece ao superior; e por isso o caso não é semelhante.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que toda a rebelião do irascível e do concupiscível contra a razão não pode ser suprimida pela virtude, já que, pela sua própria natureza, o irascível e o concupiscível, naquilo que é bom segundo o sentido, às vezes resistem à razão; embora isso possa ser feito pelo poder divino, que é capaz até de mudar as naturezas. No entanto, pela virtude essa rebelião é diminuída, na medida em que as referidas faculdades se habituam a submeter-se à razão; de modo que tenham de fora aquilo que pertence à virtude, a saber, do domínio da razão sobre elas, e de si mesmas retenham algo dos movimentos próprios, que às vezes são contrários à razão.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, embora no homem o princípio seja às vezes aquilo que é da razão, contudo para a integridade da natureza humana se requer não só a razão, mas também as faculdades inferiores da alma e o próprio corpo. Por isso, da condição da natureza humana deixada a si mesma provém que nas faculdades inferiores da alma haja algo rebelde à razão, enquanto as faculdades inferiores da alma têm os seus movimentos próprios. Diferente é no estado de inocência e de glória, quando, pela união com Deus, a razão recebe a força de conter totalmente sob si as faculdades inferiores.

Quanto ao nono, deve-se dizer que detestar o mal, enquanto se diz pertencer ao irascível, não implica só afastar-se do mal, mas certo movimento do irascível para a destruição do mal; como acontece com quem não só foge do mal, mas é movido a extirpar os males pela vingança. Ora, isto é fazer algum bem. E, embora detestar assim o mal pertença ao irascível (Marietti: ad irascibilem et concupiscibilem.), este não tem só este ato; pois também lançar-se a alcançar o bem árduo pertence ao irascível, no qual não está só a paixão da ira e da audácia, mas também a da esperança.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que aquelas palavras devem ser tomadas por certa adaptação, e não em sentido próprio. Pois em qualquer potência da alma há desejo do bem próprio; por isso também o irascível apetece a vitória, como o concupiscível o deleite. Mas, porque o concupiscível tende para aquilo que é bom para todo o animal de modo simples ou absoluto, por isso todo desejo do bem lhe é apropriado.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que, embora o irascível e o concupiscível, considerados em si mesmos, sejam agidos e não ajam, contudo no homem, na medida em que participam de algum modo da razão, também de certo modo agem, e não são totalmente agidos. Por isso também na Política diz o Filósofo que o domínio da razão sobre estas faculdades é político, porque tais faculdades têm algo de movimento próprio, pelo qual não obedecem totalmente à razão. Mas o domínio da alma sobre o corpo não é régio, mas despótico, porque os membros do corpo obedecem a um aceno da alma quanto ao movimento.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que, embora estas faculdades estejam nos animais irracionais, contudo neles não participam em nada da razão; e por isso estes não podem ter virtudes morais.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que todos os males pertencem à concupiscência como à primeira raiz, e não como ao princípio próximo. Pois todas as paixões nascem do irascível e do concupiscível, como se mostrou quando se tratou das paixões da alma. E a perversidade da razão e da vontade acontece na maior parte das vezes por causa das paixões. Ou pode-se dizer que por concupiscência se entende não só o que é próprio da faculdade concupiscível, mas o que é comum a toda a potência apetitiva, em cada uma de cujas partes se encontra a concupiscência de algo, acerca da qual pode haver pecado. Nem se pode pecar de outro modo senão cobiçando ou apetecendo algo.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Obra anônima do século XII, atribuída na Idade Média a Santo Agostinho. ↩

2. Nota do tradutor: “Despótico” vem do grego despótēs, o senhor de escravos. Na Política de Aristóteles, o governo despótico é o do senhor sobre o escravo, oposto ao governo “político”, exercido sobre homens livres. ↩