Artigo 2

Em segundo lugar, pergunta-se se é conveniente a definição de virtude que Agostinho propõe, a saber: a virtude é uma boa qualidade da mente, pela qual se vive retamente, da qual ninguém usa mal, que Deus opera em nós sem nós.

E parece que é inconveniente. Pois a virtude é certa bondade. Se, pois, ela é boa, ou o é pela sua bondade ou por outra. Se por outra, proceder-se-á ao infinito; se por si mesma, então a virtude é a bondade primeira, porque só a bondade primeira é boa por si mesma.

Além disso, o que é comum a todo ente não deve ser posto na definição de algo. Ora, o bem, que é conversível com o ente, é comum a todo ente. Logo, não deve ser posto na definição da virtude.

Além disso, assim como há bem nas coisas morais, assim também nas naturais. Ora, nas coisas naturais o bem e o mal não diversificam a espécie. Logo, tampouco na definição da virtude se deve pôr “boa”, como diferença específica da própria virtude.

Além disso, a diferença não está incluída na razão do gênero. Ora, o bem está incluído na razão de qualidade, assim como o ente. Logo, não deve ser acrescentado na definição da virtude, de modo a dizer: a virtude é uma boa qualidade da mente etc.

Além disso, o mal e o bem são opostos. Ora, o mal não constitui nenhuma espécie, já que é privação. Logo, tampouco o bem; logo, não deve ser posto na definição da virtude como diferença constitutiva.

Além disso, o bem é mais extenso que a qualidade. Logo, pelo bem uma qualidade não difere de outra; logo, não se deve pôr bem na definição da virtude como diferença da qualidade ou da virtude.

Além disso, de dois atos não se faz uma só coisa. Ora, o bem implica certo ato, e igualmente a qualidade. Logo, diz-se mal que a virtude é uma boa qualidade.

Além disso, o que se predica em abstrato não se predica em concreto; assim, a brancura é cor, mas não é colorida. Ora, a bondade predica-se da virtude em abstrato. Logo, não se predica em concreto; logo, não se diz bem: a virtude é uma boa qualidade.

Além disso, nenhuma diferença se predica em abstrato da espécie; por isso diz Avicena que o homem não é racionalidade, mas racional. Ora, a virtude é bondade. Logo, a bondade não é a diferença da virtude; logo, não se diz bem: a virtude é uma boa qualidade.

Além disso, o mal moral é o mesmo que o vício. Logo, o bem moral é o mesmo que a virtude; logo, o bem não deve ser posto na definição da virtude, porque assim a mesma coisa definiria a si mesma.

Além disso, a mente pertence ao intelecto. Ora, a virtude diz respeito mais ao afeto. Logo, diz-se mal que a virtude é uma boa qualidade da mente.

Além disso, segundo Agostinho, a mente designa a parte superior da alma. Ora, algumas virtudes estão nas potências inferiores. Logo, põe-se mal na definição da virtude boa qualidade da mente.

Além disso, o sujeito da virtude designa a potência, não a essência. Ora, a mente parece designar a essência da alma, porque Agostinho diz que na mente estão a inteligência, a memória e a vontade. Logo, a mente não deve ser posta na definição da virtude.

Além disso, o que é próprio da espécie não deve ser posto na definição do gênero. Ora, a retidão é própria da justiça. Logo, a retidão não deve ser posta na definição da virtude, de modo a dizer boa qualidade da mente, pela qual se vive retamente.

Além disso, para os viventes, viver é ser. Ora, a virtude não aperfeiçoa para o ser, mas para as obras. Logo, diz-se mal pela qual se vive retamente.

Além disso, quem quer que se ensoberbeça de alguma coisa usa mal dela. Ora, alguém se ensoberbece das virtudes. Logo, alguém usa mal das virtudes.

Além disso, Agostinho diz no livro Sobre o livre-arbítrio que só dos maiores bens ninguém usa mal. Ora, a virtude não está entre os maiores bens; porque os maiores bens são os que se desejam por si mesmos, o que não convém às virtudes, já que se desejam por outra coisa, a saber, pela felicidade. Logo, põe-se mal da qual ninguém usa mal.

Além disso, algo é gerado, nutrido e aumentado pelo mesmo. Ora, a virtude é nutrida e aumentada pelos nossos atos, porque a diminuição da cupidez é o aumento da caridade. Logo, a virtude é gerada pelos nossos atos; logo, põe-se mal na definição que Deus opera em nós sem nós.

Além disso, quem remove o que impede é tido como motor e causa. Ora, o livre-arbítrio é, de certo modo, o que remove o impedimento da virtude. Logo, é de certo modo causa; logo, não se põe bem que Deus opera a virtude sem nós.

Além disso, Agostinho diz: quem te criou sem ti não te justificará sem ti. Logo etc.

Além disso, esta definição convém à graça, ao que parece. Ora, a virtude e a graça não são uma e a mesma coisa. Logo, a virtude não é bem definida por esta definição.

Respondo. Deve-se dizer que esta definição abrange a definição da virtude, mesmo que se omita a última partícula, e convém a toda virtude humana. Pois, como foi dito, a virtude aperfeiçoa a potência em relação ao ato perfeito; e o ato perfeito é o fim da potência ou de quem opera; por isso a virtude torna boa tanto a potência como quem opera, como antes se disse. Por isso, na definição da virtude se põe algo que pertence à perfeição do ato e algo que pertence à perfeição da potência ou de quem opera.

Para a perfeição do ato requerem-se duas coisas: requer-se que o ato seja reto, e que o hábito não possa ser princípio do ato contrário. Pois aquilo que é princípio do ato bom e do mau não pode ser, quanto é de si, princípio perfeito do ato bom, porque o hábito é perfeição da potência. É preciso, portanto, que seja princípio do ato bom de tal modo que de nenhum modo o seja do mau; por isso o Filósofo diz no livro 6 da Ética que a opinião, que pode ser verdadeira e falsa, não é virtude, mas sim a ciência, que só é do verdadeiro.

O primeiro é designado quando se diz pela qual se vive retamente;

o segundo, quando se diz da qual ninguém usa mal.

Quanto ao fato de a virtude tornar bom o sujeito, há ali três coisas a considerar.

O próprio sujeito: e este é determinado quando se diz da mente; porque a virtude humana não pode estar senão naquilo que é do homem enquanto homem.

A perfeição do intelecto é designada quando se diz boa; porque o bem se diz segundo a ordem ao fim.

O modo de inerir é designado quando se diz qualidade; porque a virtude não está no sujeito à maneira de paixão, mas à maneira de hábito, como acima se disse.

Ora, tudo isso convém tanto à virtude moral como à intelectual, à teologal, à adquirida e à infusa. Mas o que Agostinho acrescenta, que Deus opera em nós sem nós, convém somente à virtude infusa.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, assim como os acidentes não se chamam entes porque subsistam, mas porque por eles algo é, assim também a virtude não se diz boa porque ela própria seja boa, mas porque por ela algo é bom. Por isso não é preciso que a virtude seja boa por outra bondade, como se fosse informada por outra bondade.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o bem que é conversível com o ente não é posto aqui na definição da virtude, mas o bem que é determinado ao ato moral.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que as ações se diversificam segundo a forma do agente, como aquecer e esfriar. Ora, o bem e o mal são como a forma e o objeto da vontade; porque o agente sempre imprime a sua forma no paciente, e o motor no movido. Por isso os atos morais, cujo princípio é a vontade, diversificam-se em espécie segundo o bem e o mal. Mas o princípio das operações naturais não é o fim, mas a forma; por isso nas coisas naturais as espécies não se diversificam segundo o bem e o mal; nas morais, sim.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a bondade moral não está incluída na noção de qualidade; por isso o argumento não vem ao caso.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o mal não constitui espécie em razão da privação, mas em razão daquilo que está subjacente à privação, porque não admite consigo a razão de bem; e disso lhe vem constituir espécie.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que aquela objeção procede do bem da natureza, não do bem moral, que é posto na definição da virtude.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a bondade não implica outra bondade além da própria virtude, como se vê pelo que foi dito. Pois a própria virtude é, por sua essência, qualidade; por isso é manifesto que “boa” e “qualidade” não designam atos diversos, mas um só.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que isso falha nos transcendentais, que percorrem todo ente. Pois a essência é ente, a bondade é boa e a unidade é una; mas não se pode dizer assim que a brancura é branca. A razão disso é que tudo o que cai no intelecto tem de cair sob a razão de ente e, por conseguinte, sob a razão de bem e de uno; por isso a essência, a bondade e a unidade não podem ser inteligidas a não ser que sejam inteligidas sob a razão de bem, de uno e de ente. Por isso se pode dizer que a bondade é boa e a unidade, una.

Faltam as respostas aos argumentos 9–21, que Vicente de Castronovo completou.

Quanto ao nono, deve-se dizer que a diferença, assim como o gênero, predica-se essencialmente da espécie, e não denominativamente; por isso, se a espécie é algo subsistente e composto, a diferença não se predica dela em abstrato, mas em concreto. Pois nas substâncias compostas diz-se que estão propriamente no predicamento, como espécies ou gêneros, os nomes concretos, que significam o composto, como homem ou animal; e por isso, se a diferença deve predicar-se essencialmente de tal espécie, é preciso que seja significada em concreto, pois de outro modo não diria todo o ser da espécie. Mas, se a espécie é uma forma simples (como os acidentes, nos quais os nomes ditos em concreto, como branco e negro, não se põem no predicamento como espécies ou gêneros, a não ser por redução, mas só enquanto são significados em abstrato, como brancura, música, justiça e, universalmente, virtude), predicam-se dela tanto o gênero como a diferença em abstrato; por isso, assim como a virtude é essencialmente qualidade, assim também é essencialmente bondade da razão, ou bondade moral.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que o bem moral se diz do ato bom, do hábito e do objeto bom com bondade moral. Igualmente, o mal moral se diz do ato mau, que é o pecado, e do hábito mau, que é o vício. Por isso a virtude é aquilo que torna bom quem a possui e torna boa a sua obra com bondade moral; igualmente, o vício é aquilo que torna mau quem o possui e torna má a sua obra com malícia moral. Não é, portanto, o mal moral o mesmo que o vício, pois o vício designa um hábito, enquanto o mal moral se diz do hábito, do ato e do objeto. E pela mesma razão o bem moral não é o mesmo que a virtude, pois o bem moral também se diz do ato. Com efeito, na própria virtude podemos considerar três coisas.

A primeira é aquilo que a essência da virtude implica diretamente; e assim a virtude implica certa disposição pela qual algo está bem e convenientemente disposto segundo o modo da sua natureza. Por isso o Filósofo diz no livro 7 da Física: a virtude é a disposição do perfeito para o ótimo; e chamo perfeito ao que está disposto segundo a natureza. E deste modo à virtude se opõe o vício, que implica uma disposição pela qual algo está disposto contra o que convém à natureza; por isso Agostinho diz no livro 3 Sobre o livre-arbítrio: o que vires faltar à perfeição da natureza, chama-o vício; porque o vício de cada coisa parece vir de não estar ela disposta segundo convém à sua natureza.

A segunda é aquilo que segue à sua essência, que a própria virtude implica por consequência; e assim a virtude implica certa bondade, que torna bom quem a possui. Pois a bondade de cada coisa consiste em comportar-se convenientemente segundo o modo devido à sua natureza, o que a virtude faz, como foi dito; e assim à virtude se opõe a malícia.

A terceira é aquilo a que a virtude se ordena, isto é, o ato bom. Pois a virtude se ordena ao ato bom, que é o ato devido e ordenado segundo a razão. Por isso a virtude é a perfeição da potência em ordem ao ato, e não só torna bom quem a possui, mas também torna boa a sua obra. E deste modo à virtude se opõe o pecado, que propriamente designa um ato desordenado.

Por isso se vê que o hábito vicioso, a malícia e o pecado podem chamar-se mal moral; e assim também toda virtude é certo bem moral, e não inversamente.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que a mente se toma aqui enquanto implica as potências racionais; por isso compreende sob si o intelecto e o afeto. Pois a vontade é potência racional por essência. E as virtudes podem estar não só no afeto, mas também no intelecto. Pois as virtudes intelectuais dão a capacidade de operar bem, embora não deem o bom uso dessa capacidade. Mas as virtudes morais e as demais virtudes em sentido absoluto, que dizem respeito ao afeto, dão, junto com a capacidade de operar bem, também o bom uso, na medida em que fazem que alguém use retamente e bem dessa capacidade: assim como a justiça faz não só que o homem esteja pronto a obrar coisas justas, mas também que obre justamente; já a gramática dá a capacidade de falar correta e adequadamente, mas não faz que o homem fale sempre adequadamente, porque o gramático pode cometer um barbarismo ou um solecismo. Por isso se vê que a virtude diz respeito tanto à potência apetitiva como à intelectiva, que estão contidas sob a mente.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que a mente designa aquele gênero de potência que é princípio dos atos de que o homem é senhor, os quais se chamam propriamente humanos. Ora, tais potências são a razão ou a vontade, que são o primeiro princípio que move e impera o ato de que o homem é senhor; e chamam-se racionais por essência. O irascível e o concupiscível, por sua vez, na medida em que participam da razão, são princípio do ato humano como motor movido. Pois são movidos pelo apetite superior, na medida em que lhe obedecem; e deste modo, na medida em que participam da razão e são aptos por natureza a obedecer à razão, podem ser sujeito da virtude humana. Por isso se vê que a razão e a vontade são o primeiro princípio do ato humano, como motor e como o que impera; e o apetite sensitivo é o princípio segundo, como motor movido; e tais potências, que estão implicadas na mente, podem ser sujeito da virtude.

Igualmente, a mente implica a potência racional por essência ou por participação. Ora, o irascível e o concupiscível são potências racionais por participação; e por isso podem ser sujeito da virtude, na medida em que participam da mente.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que a mente designa aquilo que é o mais alto no poder da alma. Por isso, como a imagem divina se encontra em nós segundo o que há de mais alto em nós, deve-se dizer que a imagem não pertence à alma segundo a essência, mas só segundo a mente, enquanto esta designa a sua potência mais alta. E assim, enquanto nela está a imagem, a mente designa uma potência da alma, e não a essência; por isso a mente compreende aquelas potências que nos seus atos se afastam da matéria e das condições da matéria. Ora, na mente estão a inteligência, a vontade e a memória, não como acidentes no sujeito, mas como partes no todo.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que a retidão é dupla.

Pois uma é especial, que se constitui somente acerca das coisas exteriores que vêm ao uso do homem, as quais são a matéria própria da justiça; e tal retidão é própria da justiça e não se põe na definição da virtude.

Outra, porém, é a retidão geral, que implica a ordem ao fim devido e à lei divina, que é a regra da vontade humana; e tal retidão é comum a toda virtude e se põe na definição da virtude.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que viver se toma de dois modos.

De um modo, pelo ser do vivente; e assim pertence à essência da alma, que é para os viventes princípio de ser; por isso o Filósofo diz no livro 2 Sobre a alma que, para os viventes, viver é ser; por isso, tomado deste modo, não se põe na definição da virtude.

De outro modo, toma-se pela operação do vivente, segundo a qual inteligir e sentir é certo viver; por isso a operação que é para o homem a mais deleitável, e na qual principalmente se ocupa, chama-se a sua vida; por isso o Filósofo, no livro 1 da Metafísica, diz que o gênero humano vive de arte e de raciocínios, isto é, opera; e deste modo viver se põe na definição da virtude, porque pela virtude o homem vive retamente, na medida em que por ela opera retamente.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que usar mal da virtude pode entender-se de dois modos.

De um modo, como de objeto; e assim alguém pode usar mal da virtude, por exemplo, quando pensa mal da virtude, ou quando a odeia, ou quando se ensoberbece dela.

De outro modo, como de princípio elicitivo do mau uso, de modo que o ato mau seja elícito pela virtude; e deste modo ninguém pode usar mal da virtude. Pois a virtude é um hábito que sempre inclina ao bem, porque toda virtude dá a capacidade de operar bem;

e algumas, além disso, junto com a capacidade de operar bem, dão também o bom uso, na medida em que fazem que alguém use retamente dessa capacidade; tais são as virtudes que dizem respeito à potência apetitiva; assim como a justiça não só faz que o homem tenha a vontade pronta para obrar coisas justas, mas também faz que obre justamente.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que só dos maiores bens ninguém usa mal como de objetos, já que tais bens são desejáveis por si mesmos e por ninguém podem ser odiados. Mas das virtudes, que não são os maiores bens, alguém pode usar mal como de objeto, como acima se disse; não pode, porém, usar mal delas como de princípio elicitivo. Ora, não é preciso que aquilo de que alguém não pode usar mal como de princípio elicitivo do mau uso seja o maior bem. Pode-se dizer também, segundo Agostinho no mesmo lugar, que a virtude se conta entre os maiores bens, na medida em que por ela o homem se ordena ao sumo bem, que é Deus; e por isso ninguém usa mal da virtude.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que, assim como as virtudes adquiridas são aumentadas e nutridas pelos atos pelos quais são causadas, assim as virtudes infusas são aumentadas pela ação de Deus, por quem são causadas. Ora, os nossos atos se relacionam com o aumento da caridade e das virtudes infusas como disposições; assim como, para obter a caridade no início, o homem, fazendo o que está em si, se prepara e dispõe para receber de Deus a caridade; além disso, os nossos atos podem ser meritórios em relação ao aumento da caridade, porque pressupõem a caridade, que é o princípio do merecer. Mas ninguém pode merecer obter a caridade no início, porque o mérito não pode existir sem a caridade. Por isso se vê que a caridade e as outras virtudes infusas não são aumentadas ativamente pelos atos, mas só dispositiva e meritoriamente; ativamente, porém, são aumentadas pela ação de Deus, que aperfeiçoa e conserva a caridade que antes infundiu.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que o que impede a virtude é o pecado. Ora, o livre-arbítrio sem a ação de Deus não é, por si, suficiente para remover o pecado, porque só Deus é quem efetivamente apaga as iniquidades e perdoa os pecados. Também a qualquer disposição, preparação ou esforço do livre-arbítrio que preceda a caridade antecipa-se o Espírito Santo, movendo a mente do homem mais ou menos, segundo a sua vontade. Pois a remissão do pecado não se dá sem a graça; por isso se diz em Romanos 3:24: justificados gratuitamente pela sua graça.

Quanto ao vigésimo, deve-se dizer que a virtude infusa é causada em nós por Deus sem que nós ajamos, mas não sem que nós consintamos; e assim Deus não nos justifica sem o nosso consentimento, porque, pelo movimento do livre-arbítrio, enquanto somos justificados, consentimos na justiça de Deus. Esse movimento, porém, não é causa da graça que justifica formalmente, mas efeito dela; por isso toda a operação pertence à graça e a Deus, que, ao justificar, infunde efetivamente a graça. Mas aquelas coisas que são feitas por nós, das quais nós somos causa, o próprio Deus as causa em nós não sem que nós ajamos: pois ele opera em toda vontade e em toda natureza.

Quanto ao vigésimo primeiro, deve-se dizer que a definição da virtude, bem entendida, não convém à graça. Pois a graça se reduz à primeira espécie de qualidade; e contudo não é hábito como a virtude, porque não se ordena imediatamente à operação; mas é como uma condição estável que dá à própria alma certo ser espiritual e divino, e é pressuposta às virtudes infusas como seu princípio e raiz, e está para a essência da alma como a saúde para o corpo. Por isso diz Crisóstomo que a graça é a saúde da mente e não se conta entre as ciências, nem entre as virtudes, nem entre as outras qualidades que os filósofos enumeraram, porque eles não conheceram senão os acidentes da alma que se ordenam a atos proporcionados à natureza humana.

A virtude, portanto, é essencialmente um hábito; a graça, porém, não é hábito, mas certa participação sobrenatural da natureza divina, segundo a qual nos tornamos participantes da natureza divina, como se diz em 1 Pedro 2,¹ e por cuja recepção se diz que somos regenerados como filhos de Deus. Por isso, assim como o lume natural da razão é raiz e princípio da virtude adquirida, assim o próprio lume da graça, que é participação da natureza divina existente na própria essência da alma à maneira de certa aptidão, é princípio e raiz da virtude infusa.

Igualmente, a virtude é uma boa qualidade que torna bom quem a possui: pois esta bondade que a virtude confere a quem a possui é a bondade da perfeição em relação à operação, da qual é princípio imediato. Mas a bondade que a graça confere à alma é a bondade da perfeição em relação não imediatamente à operação, mas a certo ser espiritual e divino, segundo o qual os que têm a graça são de algum modo constituídos deiformes; por isso, como filhos, se dizem agradáveis a Deus.² Por isso “bom”, posto na definição da virtude, diz-se segundo a conveniência com alguma natureza preexistente, essencial ou participada. Ora, tal bem não se atribui à graça senão como raiz e princípio de tal bondade no homem.

Também “mente”, posta já na definição da virtude, designa uma potência da alma, que é o sujeito da virtude; a potência, porém, na definição da graça, implica a essência da alma, que é o sujeito da própria graça.

Igualmente, “viver”, posto na definição da virtude, implica a operação, da qual a própria virtude é princípio imediato; mas viver, enquanto se atribui à graça, implica certo ser divino, do qual ela é princípio imediato; e não designa a operação, à qual ela não se ordena senão mediante a virtude.

Igualmente, a virtude se diz disposição do perfeito para o ótimo, na medida em que aperfeiçoa a potência em ordem à operação, pela qual a coisa alcança o seu fim. Ora, a graça não é assim disposição do perfeito para o ótimo: quer porque não aperfeiçoa primeiro a potência, mas a essência; quer porque não diz respeito à operação como efeito próximo, mas antes a certo ser divino. Por isso se vê que a definição da virtude não convém à graça.

E assim termina o acréscimo, como acima.

Footnotes

1. Nota do tradutor: A expressão “participantes da natureza divina” (divinae consortes naturae) está em 2 Pedro 1:4. ↩

2. Nota do tradutor: Em latim, grati (“agradáveis”, “queridos”) e gratia (“graça”) têm a mesma raiz; daí a expressão escolástica gratia gratum faciens, a graça que torna agradável a Deus. ↩