Artigo 5

Em quinto lugar, pergunta-se se a vontade é sujeito da virtude.

E parece que sim. Pois requer-se maior perfeição naquele que impera, para que impere retamente, do que naquele que executa, para que execute retamente, porque é do que impera que procede a ordenação do que executa. Ora, a vontade se relaciona com o ato da virtude como aquela que impera, e o irascível e o concupiscível, como os que obedecem e executam. Logo, como no irascível e no concupiscível há virtude como em seu sujeito, parece que com muito mais razão deve havê-la na vontade.

Mas poder-se-ia dizer que a inclinação natural da vontade para o bem basta para a sua retidão. Pois desejamos naturalmente o fim; por isso não se requer que ela seja retificada por um hábito de virtude acrescentado.

Mas em contrário, a vontade não é só do fim último, mas também dos outros fins. Ora, no apetite dos outros fins acontece que a vontade se comporte retamente ou não retamente. Pois os bons se propõem fins bons, e os maus, fins maus, como se diz no livro 3 da Ética: tal como cada um é, tal lhe parece o fim. Logo, requer-se para a retidão da vontade que haja nela algum hábito de virtude que a aperfeiçoe.

Além disso, há também na alma cognoscitiva certo conhecimento natural, que é o dos primeiros princípios; e, no entanto, a respeito deste conhecimento há em nós uma virtude intelectual, a saber, o intelecto, que é o hábito dos princípios. Logo, também na vontade deve haver alguma virtude a respeito daquilo para o qual ela se inclina naturalmente.

Além disso, assim como acerca das paixões há alguma virtude moral, como a temperança e a fortaleza, assim também há alguma virtude acerca das operações, como a justiça. Ora, operar sem paixão é próprio da vontade, assim como operar por paixão é próprio do irascível e do concupiscível. Logo, assim como alguma virtude moral está no irascível e no concupiscível, assim também alguma está na vontade.

Além disso, o Filósofo diz no livro 4 da Ética que o amor ou amizade procede da paixão. Ora, a amizade procede da escolha. E a dileção que é sem paixão é ato da vontade. Logo, como a amizade ou é virtude ou não existe sem virtude, como se diz no livro 8 da Ética, parece que a virtude está na vontade como em seu sujeito.

Além disso, a caridade é a mais excelente entre as virtudes, como prova o Apóstolo em 1 Coríntios 13. Ora, o sujeito da caridade não pode ser senão a vontade; pois o seu sujeito não é o concupiscível inferior, que só se estende aos bens sensíveis. Logo, a vontade é sujeito da virtude.

Além disso, segundo Agostinho, é pela vontade que nos unimos mais imediatamente a Deus. Ora, aquilo que nos une a Deus é a virtude. Logo, parece que a virtude está na vontade como em seu sujeito.

Além disso, a felicidade, segundo Hugo de São Vítor, está na vontade. Ora, as virtudes são certas disposições para a felicidade. Logo, como a disposição e a perfeição estão no mesmo sujeito, parece que a virtude está na vontade como em seu sujeito.

Além disso, segundo Agostinho, a vontade é aquilo pelo qual se peca e se vive retamente. Ora, a retidão da vida pertence à virtude; por isso Agostinho diz que a virtude é boa qualidade da mente, pela qual se vive retamente. Logo, a virtude está na vontade.

Além disso, os contrários são por natureza aptos a dar-se acerca da mesma coisa. Ora, o pecado é contrário à virtude. Logo, como todo pecado está na vontade, conforme diz Agostinho, parece que a virtude está nela.

Além disso, a virtude humana deve estar naquela parte da alma que é própria do homem. Ora, a vontade é própria do homem, assim como a razão, visto que está mais próxima da razão do que o irascível e o concupiscível. Logo, como o irascível e o concupiscível são sujeitos de virtudes, parece que com muito mais razão o é a vontade.

Mas em contrário. Toda virtude é ou intelectual ou moral, como se vê pelo Filósofo no fim do livro 1 da Ética. Ora, a virtude moral está, como em seu sujeito, naquilo que é racional não por essência, mas por participação; já a virtude intelectual tem por sujeito aquilo que é racional por essência. Logo, como a vontade não pode ser contada em nenhuma das duas partes — porque nem é potência cognoscitiva, o que pertence à parte racional por essência, nem pertence à parte irracional da alma, que pertence à racional por participação —, parece que a vontade de modo nenhum pode ser sujeito da virtude.

Além disso, não devem ordenar-se várias virtudes ao mesmo ato. Ora, isto se seguiria se a vontade fosse sujeito da virtude; porque se mostrou que no irascível e no concupiscível há algumas virtudes; e, como a vontade se relaciona de certo modo com os atos daquelas virtudes, seria preciso que houvesse na vontade algumas virtudes para os mesmos atos. Logo, não se deve dizer que a vontade é sujeito da virtude.

Respondo. Deve-se dizer que, pelo hábito da virtude, a potência que lhe está sujeita adquire o complemento em relação ao seu ato. Por isso, para aquilo a que uma potência se estende pela própria razão de potência, não é necessário o hábito da virtude. Ora, a virtude ordena as potências para o bem; pois é ela que torna bom quem a possui e torna boa a sua obra. E a vontade tem, pela própria razão da sua potência, aquilo que a virtude faz nas outras potências, pois o seu objeto é o bem. Por isso, tender para o bem está para a vontade como tender para o deleitável está para o concupiscível, e como ordenar-se ao som está para a audição. Por isso, a vontade não precisa de nenhum hábito de virtude que a incline para o bem que lhe é proporcionado, porque tende para ele pela própria razão de potência; mas, para o bem que transcende a proporção da potência, precisa do hábito da virtude. Ora, como o apetite de cada um tende para o bem próprio de quem apetece, um bem pode exceder a proporção da vontade de dois modos.

De um modo, em razão da espécie;

de outro modo, em razão do indivíduo.

Em razão da espécie, quando a vontade é elevada a algum bem que excede os limites do bem humano; e chamo humano àquilo que o homem pode pelas forças da natureza. Mas acima do bem humano está o bem divino, ao qual a caridade eleva a vontade do homem, e igualmente a esperança.

Em razão do indivíduo, quando alguém busca aquilo que é o bem de outro, ainda que a vontade não seja levada para além dos limites do bem humano; e assim aperfeiçoam a vontade a justiça e todas as virtudes que tendem para outro, como a liberalidade e outras semelhantes. Pois a justiça é o bem de outro, como diz o Filósofo no livro 5 da Ética. Assim, portanto, duas virtudes estão na vontade como em seu sujeito, a saber, a caridade e a justiça. Sinal disto é que estas virtudes, embora pertençam à parte apetitiva, não versam sobre as paixões, como a temperança e a fortaleza; por onde se vê que não estão no apetite sensível, no qual estão as paixões, mas no apetite racional, que é a vontade, no qual não há paixões. Pois toda paixão está na parte sensitiva da alma, como se prova no livro 7 da Física.

Já aquelas virtudes que versam sobre as paixões, como a fortaleza sobre os temores e as audácias, e a temperança sobre as concupiscências, devem, pela mesma razão, estar no apetite sensitivo. Nem é preciso que, em razão destas paixões, haja alguma virtude na vontade, porque o bem nestas paixões é o que é segundo a razão. E para isto a vontade está naturalmente voltada pela própria razão da potência, pois é o objeto próprio da vontade.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, para imperar, basta à vontade o juízo da razão; pois a vontade apetece naturalmente o que é bom segundo a razão, assim como o concupiscível apetece o que é deleitável segundo o sentido.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a inclinação natural da vontade não é só para o fim último, mas para aquele bem que lhe é mostrado pela razão. Pois o bem inteligido é o objeto da vontade, ao qual a vontade se ordena naturalmente, como também qualquer potência ao seu objeto, contanto que este seja o seu bem próprio, como se disse acima. Contudo, nisto alguém peca, na medida em que o juízo da razão é interceptado pela paixão.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o conhecimento se faz por meio de alguma espécie; e a potência do intelecto não basta por si mesma para conhecer, a não ser que receba as espécies dos sensíveis. Por isso, também naquilo que conhecemos naturalmente, é preciso haver certo hábito, que também de certo modo toma o seu princípio dos sentidos, como se diz no fim dos Segundos Analíticos. Mas a vontade não precisa de nenhuma espécie para querer; por isso o caso não é semelhante.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que as virtudes acerca das paixões estão no apetite inferior; e para elas não se requer outra virtude no apetite superior, pela razão já dita.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a amizade propriamente não é virtude, mas algo que se segue à virtude. Pois, pelo próprio fato de alguém ser virtuoso, segue-se que ame os que lhe são semelhantes. Outra coisa se dá com a caridade, que é certa amizade para com Deus, que eleva o homem àquilo que excede o limite da natureza; por isso a caridade está na vontade, como dissemos.

E por isso fica clara a resposta ao sexto e ao sétimo; pois a virtude que une a vontade a Deus é a caridade.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que para a felicidade se pré-requerem certas coisas como disposições, tais como os atos das virtudes morais, pelos quais se removem os impedimentos da felicidade, a saber, a inquietude da mente causada pelas paixões e pelas perturbações exteriores.

Há, porém, um ato de virtude que, quando completo, é essencialmente a própria felicidade, a saber, o ato da razão ou do intelecto. Pois a felicidade contemplativa não é outra coisa senão a perfeita contemplação da suma verdade; e a felicidade ativa é o ato da prudência, pelo qual o homem governa a si mesmo e aos outros.

E há algo na felicidade como aquilo que a aperfeiçoa, a saber, o deleite, que aperfeiçoa a felicidade como a formosura aperfeiçoa a juventude, como se diz no livro 10 da Ética; e isto pertence à vontade; e, em ordem a isto, a caridade aperfeiçoa a vontade, se falamos da felicidade celeste, que é prometida aos santos. Mas, se falamos da felicidade contemplativa, de que trataram os filósofos, a vontade se ordena a tal deleite por um desejo natural. E assim fica claro que não é preciso que todas as virtudes estejam na vontade.

Quanto ao nono, deve-se dizer que pela vontade se vive retamente e se peca enquanto ela impera todos os atos das virtudes e dos vícios, e não enquanto os elicita; por isso não é preciso que a vontade seja o sujeito próximo de toda e qualquer virtude.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que todo pecado está na vontade como em sua causa, na medida em que todo pecado se faz com o consentimento da vontade; mas não é preciso que todo pecado esteja na vontade como em seu sujeito; antes, assim como a gula e a luxúria estão no concupiscível, a ira (Marietti: ita.) e a soberba estão no irascível.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que, pela proximidade da vontade com a razão, acontece que a vontade, segundo a própria razão de potência, está em consonância com a razão; e por isso não precisa, para isso, de um hábito de virtude sobreacrescentado, como as potências inferiores, a saber, o irascível e o concupiscível.

Quanto ao primeiro dos argumentos apresentados em contrário, deve-se dizer que a caridade e a esperança, que estão na vontade, não estão contidas nessa divisão do Filósofo; pois são outro gênero de virtudes, e chamam-se virtudes teologais. Já a justiça está contida entre as morais; pois a vontade, como também os outros apetites, participa da razão, na medida em que é dirigida pela razão. Pois, embora a vontade pertença à mesma natureza da parte intelectiva, não pertence, contudo, à própria potência da razão.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, a respeito daquelas coisas para as quais há virtude no irascível e no concupiscível, não é preciso haver virtude na vontade, pela razão dita anteriormente.