Caput XIV

dum Deus praescit, quid homines facturi sint, sic etiam praescit, quid ipse facturus sit. Non autem cogit praescientia Dei ipsum Deum ut aliquid faciat, igitur neque homines cogit.

Praeterea praescientia mea non imponit rebus necessitatem, quia non est causa rerum; at neque praescientia Dei est causa rerum, ut patet, quia non potest esso actus causa sui objecti, sed contra potius objectum est causa actus. Quare veteres Patres citati cap. 9. Origenes, Athanasius, Chrysostomus, Hieronymus, Augustinus, et praeterea Justinus (aut quicumque fuit auctor) in quaestionibus Gentilium, quaest. 58. Epiphanius haer. Gaianorum, docent non ideo res evenire, quia Deus praescivit futuras, sed ideo Deum praescivisse, quia futurae erant.

Ex his ad primam objectionem respondeo: ex eo quod Deus omnia futura praenoscit, nec potest ejus praescientia falli, non sequi, ut res omnes futurae ex necessitate eveniant, necessitate consequentiae, sed solum necessitate consequenti: hoc est, tantum sequi, ut infallibiliter eveniant, non autem ut absolute non potuerint non evenire.

Ad alteram objectionem respondeo: aliquam scientiam Dei esse causam rerum, non autem scientiam, sive praescientiam, de qua loquimur. Duplex enim in Deo scientia est. Altera, simplicis intelligentiae, quaDeuscognoscit res omnes, quae quoquo modo esse possunt; altera, visionis, qua cognoscit ea solum, quae reipsa sunt, vel erunt, aut fuerunt. Yisio enim terminatur ad existentiam rei, non ad solam possibilitatem. Et quamvis in Deo sint omnia simul, vel potius omnia sint unum: tamen juxta modum nostrum intelligendi, simplex intelligentia prior est visione, cum inter eas media sit voluntas.

Itaque primum Deus intelligit res omnes, quae quoquo modo esse possunt; deinde, voluntate decernit ex his, quas velit reipsa aliquando existere; postremo, resilias, quas voluit existere, intuetur in suo tempore existentes, et si tempus illud nondum advenit, praevidet ac praenoscit. Ex quo sequitur, ut scientia, quas est causa rerum ex doctrina S. Augustini lib. xv. de Trinit. cap. 13. non sit scientia visionis, sed scientia simplicis intelligentiae. Scientia enim visionis praesupponit existentiam rerum, sicut scientia simplicis intelligentiae praesupponit rerum possibilitatem; semper enim cognitio preesupponit objectum.

Porro praescientia non est simplex intelli-

genua, sed scientia visionis, ut notum est, cum praescientia non sit rei possibilis, sed rei certo futurae in aliquo temporu, ac per hoc praescientia non est causa rerum, nec ideo res sunt futurae, quia Deus eas praenoscit, sed ideo Deus eas praenoscit, quia sunt futurae, ut veteres Patres supra citati recte docuerunt, et potest res tota exemplo rerum humanarum facile explicari. Siquidem apud homines ii, qui rem aliquam ex arte moliuntur, ut domum, vel arcem, aut aliquid ejusmodi, primum mente concipiunt formam, qua possit res fieri, sed nondum sciunt esse futuram'; deinde postquam cognoverunt rem illam secundum formam conceptam posse fieri, et rite successuram, si velint admovere manum ad opus; decernunt omnino eam facere, et tum demum praescire possunt rem esse futuram. Caeterum causa operis non est prtesciciitia ista rei futurae, sed forma illa initio concepta, ad cujus similitudinem opificium extruitur.

Cum igitur praescientia non sit causa rerum, et praesupponat decretum voluntatis, quod vere causa est omnium rerum, tota difficultas revocatur ad concordiam libertatis humanae cum decreto voluntatis divinae, quae est pars altera providentiae,

Refelluntur tres opiniones de concordia cooperationis divinx cum libero arbitrio.

Superest objectio, quae ducitur a repugnantia cooperationis divinae voluntatis cum libertate humana. Est autem haec objectio: Divina voluntas est prima causa omnium rerum, et jam ab aeternitate decrevit quid velit, aut non velit fieri; nulla igitur esse potest in homine libertas arbitrii; nam prima causa efficacissima est, et secundum Scripturas, non potest ullus divinae resistere voluntati.

Confirmat hanc objectionem Calvinus ab experientia. Nam in rebus minime perplexis saepe deficit nobis et mens et ratio, ita ut miremur postea, quo modo non viderimus, quod erat ante oculos: contra autem saepe in rebus obeurissimis continuo affulget consilium optimum, quo res tota facili negotio expeditur. Pari ratione quod attinet ad effectum, saepe in renus minime arduis animu flaccescit; in rebus autem difficillimis et periculosis, animus suppetit omni difficultate superior. Ex quo intelligi potest, mentes nostras a Deo regi et gubernari, juxta illud Proverb. xx: Ut auris audiat et oculus videat, Dominus facit utrumque. Et cap. xxi: Cor regis in manu Domini, quocumque voluerit inclinabit illud.

Ad hanc objectionem variis modis responderi solet. Primum enim Cajetanus in 1. par qua;st. 22. artic. 4. docet, concordiam istam liberi arbitrii cum divina providentia videri inexplicabilem, et non intelligibilem in hac vita. Et quidem si ita se res haberet, non tamen neganda esset vel providentia Dei, vel libertas hominum. Potest enim facile contingere, ut aliquid ab una parte manifeste constet, ab altera sit maxime dubium et obscurum; et tunc non est negandum unum propter alterum: « Numquid (inquit S. Augustinus lib. de bono perseverantiae cap. 14.) ideo negandum est, quod apertum est, quia comprehendi non potest, quod occultum est? »

Sed quamvis res haec sit obscura atque abdita valde, ut Cajetanus recte monuit, tamen conandum est, rebus etiam obscuris aliquod lumen adferre. Durandus in 2. sentent. dist. 37. quaest. 1. nullo fere negotio rem tantam se expedivisse credidit, cum docuit, nullum requiri divinae voluntatis concursum ad actiones causarum secundarum, sed satis esse ipsas naturas, earumque virtutes, et ut Deus, sicut utrasque condidit, ita utrasque conservet. Sed hanc sententiam falsam esse, et Scripturis, Patrumque testimoniis, ac rationi repugnare, paulo ante docuimus.

Est igitur tertia aliorum sententia, qui latentur, Deum suo concursu determinare actionem voluntatis humante, et eo posito non posse humanam voluntatem non agere; tamen esse liberam absolute, vel quia (ut scribit Jacobus Almaynus in moralibus, cap. 1. et 2.) Dei concursus non est de praerequisitis ad actionem liberi arbitrii, sed de comitantibus: illa autem est potentia libera, qure positis omnibus preerequisitis potest agere et non agere, vel quia, ut docent alii, concursus Dei determinans humanam voluntatem, non impedit quominus homo plenum atque perfectum habeat judicium rationis, et pi’oinde judicet aliud medium esse contingens, aliud cum fine ex necessitate con¬

nexum. lhec enim est radix libertatis, et ubicumque radix ista reperitur, ibi etiam libertas reperitur.

Haec sententia mihi probari non potest, multis de causis. Primo, quia rationes, quibus ipsi defendunt libertatem arbitrii, non videntur solidae: falsum enim est, quod Almaynus dicit, concursum Dei non esse do praerequisitis. Nam si voluntas humana est de praerequisitis, quia est causa actionis, cur consursus Dei, qui est etiam causa actionis, non erit de prserequisitis? loquimur enim de concursu Dei in actu primo, neque verum esse videtur, quod scribit quidam, satis esse ad liberum arbitrium, ut homo plenum, atque perfectum habeat judicium rationis. Requiritur enim praeterea, ut homo sit Dominus suae actionis, et possit agere et non agere. Ideo enim Graeci liberum vocant ante^ouaiov, id est, suae potestatis. Qui autem determinatur ab alio ad aliquam actionem, certe non est dominus illius actionis. Quocirca licet beati habeant plenum, et perfectum judicium, respectu visionis divinae, tamen non sunt liberi circa illam, quia determinati sunt ad unum, nec possunt ^Ilam non velle. Et nos omnes non minus perfecto judicio cognoscimus media necessario connexa cum fine, quam media connexa contingenter et tamen circa posteriora liberi sumus, non circa priora, quia videlicet, posteriora possumus non eligere, non autem priora.

Itaque verum est, ibi esse liberum arbitrium, ubi est radix libertatis, id est, cognitio contingentiee mediorum; non quia non requiratur dominium actionum, sed quia Deus nemini dedit illam cognitionem contingentiee mediorum, qui etiam non dederit dominium actionum. Frustra enim dedisset illam cognitionem, nisi dedisset vim consultivam, et frustra dedisset vim consultivam nisi dedisset dominium actionum, et indeterminationem, in qua consistit vera libertas.

At, inquies, Deus non potest velle, et non velle, sed ab aeterno est determinatus ad unum: et tamen quia judicat res creatas non esse sibi necessarias, liberum arbitrium circa eas habere dicitur. Respondeo, Deum determinatum esse ad unum ab aeterno, sed a se ipso, non ab alio, et potuisse determinare se ipsum ad aliud, et ideo vere et proprie Dominum esse actionum suarum ad extra: quare ipse etiam homo, qui ad imaginem

(I)IYoy. XX. 12; ibid. XXL 1.

Dei creatus est, ut sit vere liber, non solum habere debet plenum et perfectum judicium, sed etiam dominium actionum suarum, ut se ipse determinet.

Deinde, videtur haec sententia parum consentanea Scripturae, quae Eccles. xv. dicit, hominem relictum in manu consilii sui, ut ad quodcumque voluerit extendat manum suam. Quomodo enim relinquitur in manu consilii sui, qui in omnibus actionibus determinatur ab alio, cui resistere nullo modo potest? Scripturae etiam, quas supra citavimus, quae dicunt hominem habere optionem eligendi hoc, aut illud, sine dubio significant, hominem dominum esse suarum actionum et indeterminatum.

Tertio, videtur repugnare testimoniis Patrum. Sic enim loquitur S. Joan. Chrysostomus hom. 11. in Joan. « Anima sui juris vim in se habet operandi, neque ulla in re Deo, nisi velit, obtemperat. » Item hom. 42. ad popul. Antioch. « Oportet, inquit, nos prius eligere bona, et ille sua tunc inducit: nostras non praevenit voluntates, ne nostram temeret libertatem. » Quo loco sanctus Doctor non negat gratiam praevenientem vel Dei cooperationem, quam alibi saepe confitetur, sed negat praeventionem determinantem ad unum, ita ut non sit vere in potestate hominis facere, vel omittere.

S. Hieronymus in comment. cap. 26. Hieremiae: « Verbum, inquit, ambiguum (forsan) majestati Domini non potest convenire, sed nostro loquitur affectu, ut liberum homini servetur arbitrium, ne ex praescientia ejus quasi necessitate, vel facere vel non facere cogatur. Non enim ex eo, quod Deus scit, futurum aliquid, idcirco futurum est, sed quia futurum est, Deus novit. » Hoc loco S. Hieronymus negat, praescientiam esse causam futurorum, ne liberum destruatur arbitrium. At si praescientia destrueret liberum arbitrium, si esset causa futurae actionis humante; quanto magis illud destruet praedeterminatio divinae voluntatis, si ponatur causa actionum humanarum, cum longe magis libertati repugnet praedeterminatio, quam praescientia? Idem Hieronymus in epist. ad Damasum de filio prodigo: « Dedit, inquit, homini mentis propriae libertatem, ut viveret unusquisque non ex imperio Dei, sed ex obsequio suo, id est, non ex necessitate, sed ex voluntate. » Ubi illud «non ex imperio Dei » non significat, liberum esse hominem ab obligatione praeceptorum Dei,

sed liberum esse a necessitate determinanto ad unum.

S. Augustinus lib. vn. de Civit. Dei cap. 30. « Sic, inquit, administrat omnia, quae creavit, ut etiam ipsa proprios exercere et agere motus sinat. » At certe proprium est liberi arbitrii, Dominum esse suae actionis, atque ad eam se determinare, non ab alio determinari.

S. Gregorius Nyssenus lib. vii. de Pliilosoph. cap. 1. et 2. docet, actiones liberi arbitrii non esse referendas ut in causam,, in Deum, sed in nos ipsos; et ideo eas dici esse in nostra potestate.

S. Joannes Damascenus lib. n. cap. 30: « Operae pretium, inquit, est agnoscere, omnia praescire Deum, non autem omnia praedefinire, ac praedestinare. Praescit enim et ea quae in nobis, non praedefinit autem haec. )>

Quarto, repugnat, praecipuis auctoribus Scholasticis. Nam S. Bonaventura in 2. dist. 37. quaest. 1. ad ultimum: «Ad illud, inquit, quod objicitur, quod Deus est principale movens in tali actione, dicendum, quod verum est: attamen non sequitur ex hoc, quod excitet liberum arbitrium ad faciendam illam operationem. Excitatio enim dicit aliquem effectum gratiae praevenientem ipsam voluntatem. Haec autem requiritur in bonis meritoriis: in aliis autem operibus indifferentibus, vel etiam malis, non est nisi sola cooperatio divinae virtutis, quae existens in creatura potentialiter, essentialiter et preesentialiter, sicut conservat eam in essendo; sic adjuvat in operando, propter quod conceditur ibi esse operationem, non praeventionem. »

Gregorius Ariminensis in 2. dist. 34. et 37. quaest. 1. art. 3. « Deus, inquit, sequitur determinationem voluntatis non quod determinatio voluntatis sit aliqua entitas distincta a voluntate, et actu ejus, quae primo fiat a voluntate, sicut imaginari videtur argumentum; nec etiam intelligendo, quod prius natura voluntas agat actum illum, quam Deus, proprie loquendo de priori natura; quoniam tunc sequeretur, quod posset illum agere Deo coagente, sicut patet ex definitione prioias secundum naturam: sed ad hunc sensum dico, Deum sequi determinationem voluntatis, quoniam idqo Deus agit actum illum, quia eum voluntas agit, et non quia Deus agit, ideo voluntas agit. Et ideo dicitur magis prqprie Deuscoagere voluntati talem actum causando, quam voluntas dicatur coagere Deo. »

Scotus in 2. sent. dist. 37. quost. 1. §. ad solutionem istorum etc. disserens de cooperatione primo causo cum secunda libera, docet, nullo modo prius agere Deum, quam voluntatem, ac per hoc non prodeterminari voluntatem a Deo: « Sicut, inquit, in uno instanti naturfe materia materiat et efficiens efficit: ita duae causae efficientes ordinatae in instanti naturae causant effectum communem, Ita quod neutra tunc causat sine altera: sed quod effectus non rectus causetur, hoc non est tunc propter causam priorem, quae quantum est ex se, recte causaret, si secunda causaret, sed propter defectum causae secundae, quae in potestate sua habet concausare primae causae, vel non concausare, et si non concausat illi, ut tenetur, non est rectitudo in effectu communi amborum. »

S. Thomas in 1.2. quaest. 9. art. G. ad 3. sic loqpitur: « Ad tertium dicendum, quod Deus movet voluntatem hominis, sicut universalis motor ad universale objectum voluntatis, quod est bonum; et sine hac universali motione homo non potest aliquid velle: sed homo determinat se per rationem ad volendum hoc, vel illud, quod est vere bonum, vel apparens bonum. » Ubi illa particula adversativa, sed, ostendit, determinationem particularem referendam esse in ipsam voluntatem, non in Deum prius determinantem, determinationem autem universalem in bonum in communi, referendam esse in Deum, qui est causa universalis.

Idem in 1. 2. quaest. 10. art. 4. « Quia, inquit, voluntas est activum principium Uon determinatum ad unum, sed indifferenter se habens ad multa, sic Deus ipsam movet, quod non ex necessitate ad unam determinat sedmanet motus ejus contingens, nisi in his ad quae naturaliter movetur. »

Idem in 1. 2. quaest. 80. art. 1. ad 3. t< Dicendum, inquit, quod Deus est universale principium omnis interioris motus humani: sed quod determinetur ad malum consilium voluntas humana, hoc directe quidem est ex voluntate humana, et a diabolo per modum persuadentis, vel appetibilia proponentis. » Item in 2. 2. quaest. 174. art. 1. docet juxta Damascenum, Deum praedestinare ea, quae non sunt in nostra potestate, praescire autem, sed non praedestinare, ea quae sunt facienda per liberum nostrum arbitrium. Denique in quaest. 3. de potentia art. 7. ad 13.

sic ait: « Voluntas dicitur habere dominium actus, non per exclusionem causae primae, sed quia causa prima non ita agit in voluntate, ut eam de necessitate ad unum determinet, sicut determinat naturam; et ideo determinatio actus relinquitur in potestate rationis et voluntatis. »

Cajetanus in comment. 1. par quaest. 19. art. 8. inquit: « Cooperatio Dei in unoquoque est secundum naturam uniuscujusque, sic enim disponit omnia suaviter. Unde sive necessario, sive libere cooperetur Deus, nihilominus creata voluntas libere utitur illa cooperatione. »

Quinto repugnat rationi. Nam in primis posita determinatione voluntatis a Deo facta, non videtur posse salvari libertas arbitrii. Illa enim dicitur libera potentia, qua? potest agere, et non agere; at voluntas humana non potest agere, antequam a Deo determinetur ex doctrina adversariorum; postquam autem a Deo determinata est, non potest non agere, quia intclliginon potest, iit Deus eam moveat, et ipsa non moveatur, sive ut Deus eam determinet, et ipsa non determinetur; igitur numquam dabitur tempus, quo ipse vere possit agere et non agere.

Deinde, si Deus esset agens necessarium et determinaret humanam voluntatem, illa. non libere, sed ex necessitate ageret, ut adversarii admittunt. At perinde est voluntati, utrum Deus eam necessario, vel libere moveat; nam actus voluntatis non ideo libere procedet a voluntate, quia libere procedit a Deo: quemadmodum si Deus libere moveat pecudem ad herbam depascendam, non propterea pecus libere herbas depascet. Neque ideo servus ex electione vertit molam pistrini, quia Dominus ex electione cogit illum ad molam pistrini vertendam. Itaque sive Deus libere, sive ex necessitate determinet voluntatem, voluntas a Deo determinata non libere, sed necessario agit. Nam Deus quidem libere determinat, quia est in potestate ejus non determinare: at voluntas a Deo proventa, et determinata non habuit in potestate id efficere, ne proveniretur et determinaretur. Proinde actus ejus liber quidem est, ut exit a Deo, non tamen est liber, ut exitab ipsa, et ideo ipsa non est causa libera, sed necessaria.

Adhoc si ponatur ista determinatio, non poterit intelligi, quomodo Deus non sit causa peccati, et quomodo homines qui peccant, non sint digni excusatione. Nam si Deus in