Lição 11

Uma dificuldade não menor permanece para os modernos e para os antigos: se os princípios das coisas corruptíveis e incorruptíveis são os mesmos ou diversos.

Pois, se são os mesmos, como algumas coisas são incorruptíveis e outras corruptíveis? E por que causa?

Os seguidores de Hesíodo e todos os que eram teólogos preocuparam-se apenas em convencer a si mesmos e nos negligenciaram. Fazendo dos deuses os princípios e afirmando que as coisas foram feitas a partir dos deuses, dizem que aqueles que não provaram néctar e maná se tornaram mortais.

É claro que, dizendo todas essas coisas como se lhes fossem conhecidas, falaram da aplicação dessas causas de modo que ultrapassa nossa compreensão.

Pois, se deles provam por prazer, o néctar e o maná não são causa de sua existência. Se, porém, o fazem para existir, como serão eternos, necessitando de alimento?

Mas não vale a pena dedicar atenção cuidadosa aos que discorrem sobre a sabedoria por meio de fábulas.

Aos que, porém, falam por demonstração, é preciso perguntar por que, entre os entes que provêm dos mesmos princípios, alguns são eternos por natureza e outros se corrompem. Ora, como não indicam a causa, nem é razoável que assim seja, é claro que os princípios e as causas dessas coisas não serão os mesmos.

Com efeito, mesmo Empédocles, de quem se poderia esperar a explicação mais coerente, incorreu na mesma dificuldade. Pois estabelece certo princípio, o ódio, como causa da corrupção.

Contudo, parecerá que ele também gera, exceto uma única coisa. Pois todas as outras coisas provêm dele, salvo Deus. Diz, portanto: desses elementos provêm todas as coisas e tudo o que existiu, e brotaram árvores, homens e mulheres, feras e aves, peixes nutridos pela água e deuses longevos. Além disso, é claro que, se ele não estivesse nas coisas, todas seriam uma só, como diz: pois, quando se reunirem, então o ódio se erguerá por último entre todas as coisas.

Por isso, sucede-lhe também que Deus, sumamente feliz, seja menos prudente que os outros. Pois não conhece todos os elementos, já que não tem ódio; ora, o semelhante se conhece pelo semelhante. Com efeito, diz: pela terra conhecemos a terra, pela água a água, pelo afeto o afeto e, ainda, pelo ódio o triste ódio.

Mas, retomando o ponto de partida do argumento, também é claro que daí lhe resulta que o ódio não seja mais causa da corrupção do que da existência.

Do mesmo modo, tampouco o amor é causa da existência: pois, reunindo as coisas em uma só, corrompe as demais.

Igualmente, não indica nenhuma causa da própria mudança, senão que assim é por natureza.

262. Mas, assim, o grande ódio foi nutrido nos membros e aspirava à honra, completado o tempo, ele que, mutável, desfaz o juramento. Assim, a transmutação seria necessária, mas ele não mostra nenhuma causa dessa necessidade.

Contudo, só isto afirma manifestamente. Pois não faz de alguns entes coisas corruptíveis e de outros coisas incorruptíveis, mas considera todas as coisas corruptíveis, exceto os elementos.

A dificuldade mencionada, porém, é por que algumas coisas se corrompem e outras não, se provêm dos mesmos princípios. Quanto a não serem os mesmos os princípios, basta, pois, o que foi dito.

Se, porém, os princípios são diversos, surge uma dificuldade: se também eles serão incorruptíveis ou corruptíveis. Pois, se são corruptíveis, é claro que também eles devem provir de algumas coisas, uma vez que todas as coisas se corrompem naquelas de que provêm.

Daí resulta que há outros princípios anteriores aos princípios; mas isso é impossível, quer se chegue a um termo, quer se proceda ao infinito. Além disso, como existirão as coisas corruptíveis, se os princípios forem destruídos?

Se, porém, são incorruptíveis, por que desses princípios incorruptíveis provirão coisas corruptíveis, e de princípios diversos, coisas incorruptíveis? Isso, com efeito, não é razoável, mas ou é impossível ou exige longa explicação.

Além disso, ninguém tentou afirmar que os princípios são diversos, mas todos dizem que os princípios de todas as coisas são os mesmos. Contudo, concedem a primeira dificuldade, como se a considerassem algo de pouca importância.

466. Depois de o Filósofo investigar, de modo universal, se todos os princípios que são de uma só espécie são os mesmos em número ou os mesmos em espécie, investiga aqui se os princípios das coisas corruptíveis e incorruptíveis são os mesmos em número. E, a esse respeito, faz três coisas.

Primeiro, propõe a questão.

Segundo, apresenta um argumento para mostrar que os princípios das coisas corruptíveis e incorruptíveis não são os mesmos, onde diz: pois, se são os mesmos etc.

Terceiro, apresenta argumentos para mostrar que não são diversos, onde diz: se, porém, os princípios são diversos etc.

Diz, portanto, primeiro, que há certa dificuldade que permanece para os filósofos modernos, seguidores de Platão, não menos do que existia entre os filósofos antigos, os quais também se perguntaram se os princípios das coisas corruptíveis e incorruptíveis são os mesmos ou diversos.

467. Em seguida, quando diz: pois, se são os mesmos, argumenta para mostrar que os princípios das coisas corruptíveis e incorruptíveis não são os mesmos. E, a esse respeito, faz três coisas.

Primeiro, apresenta o argumento.

Segundo, refuta a solução que os poetas teólogos davam ao argumento apresentado, onde diz: os seguidores etc.

Terceiro, rejeita a solução que davam alguns filósofos naturais, onde diz: aos que, porém, falam etc.

Diz, portanto, que, se se estabelece que os princípios das coisas corruptíveis e incorruptíveis são os mesmos, uma vez que dos mesmos princípios se segue o mesmo efeito, parece que ou todas as coisas são corruptíveis ou todas são incorruptíveis. Permanece, pois, a questão de como algumas são corruptíveis e outras incorruptíveis, e por que causa.

468. Em seguida, quando diz: os seguidores, rejeita a solução dos poetas teólogos.

E, primeiro, apresenta a solução deles.

Segundo, argumenta contra a posição mencionada, onde diz: é claro que, dizendo todas essas coisas como se lhes fossem conhecidas etc.

Terceiro, dispensa-se de uma refutação mais minuciosa dessa posição, onde diz: mas aos que discorrem por meio de fábulas etc.

Quanto ao primeiro ponto, deve-se considerar que, entre os gregos, ou entre os filósofos naturais, houve alguns estudiosos da sabedoria que se ocuparam dos deuses, ocultando a verdade das coisas divinas sob certo véu de fábulas, como Orfeu, Hesíodo e alguns outros; assim também Platão ocultou a verdade da filosofia sob as coisas matemáticas, como diz Simplício no comentário às Categorias. Diz, portanto, que os seguidores de Hesíodo e todos os que eram chamados teólogos se preocuparam em convencer apenas a si mesmos e desprezaram a nós, os demais; pois transmitiram a verdade que compreenderam de tal modo que só eles a pudessem conhecer. Com efeito, se a verdade é encoberta por fábulas, ninguém pode saber que verdade se esconde sob a fábula, senão aquele que a compôs. Esses seguidores de Hesíodo, portanto, chamaram deuses aos primeiros princípios das coisas; e disseram que aqueles, dentre os deuses, que não provaram certo alimento doce, chamado néctar ou maná, se tornaram mortais; os que o provaram, porém, tornaram-se imortais.

469. Sob essa fábula, porém, poderia estar oculto algo de verdadeiro: por néctar e maná se entenderia a própria bondade suprema do primeiro princípio. Pois toda doçura da dileção e do amor se refere à bondade. Ora, todo bem deriva do primeiro bem. Assim, o sentido que pretendiam poderia ser que algumas coisas se tornam incorruptíveis pela participação próxima na bondade suprema, como aquelas que participam perfeitamente do ser divino. Outras, porém, por estarem muito distantes do primeiro princípio, o que corresponde a não provar maná e néctar, não podem conservar a perpetuidade segundo a identidade numérica, mas segundo a identidade específica, como diz o Filósofo no segundo livro Da geração. Mas não se pode perceber com maior clareza, a partir dessa afirmação, se pretendiam transmitir de modo oculto isso ou outra coisa.

470. Em seguida, quando diz: é claro que, argumenta contra a posição mencionada. E diz que o que os seguidores de Hesíodo quiseram significar pelos nomes néctar e maná era conhecido por eles, mas não por nós. Por isso, falaram de modo que ultrapassa nosso entendimento sobre como essas causas são apresentadas para resolver essa questão e conferir incorruptibilidade às coisas. Com efeito, se essas palavras forem entendidas segundo seu sentido literal, não parecem ter nenhuma eficácia. Pois os deuses que provaram néctar e maná ou os provaram por prazer ou pela necessidade de existir.

São essas, com efeito, as razões pelas quais se toma alimento. Se os tomaram por prazer, o néctar e o maná não podem ser causa de sua existência, de modo que por isso se tornem incorruptíveis, pois o prazer é algo que se segue ao ser. Se, porém, os tomaram pela necessidade de existir, não estarão sempre, por sua vez, necessitando de alimento. Parece, portanto, que, sendo antes corruptíveis, por necessitarem de alimento, tornaram-se incorruptíveis pelo alimento. Isso também parece inadmissível, pois o alimento não nutre permanecendo em sua própria espécie, mas apenas se, ao corromper-se, passa à espécie daquele que é nutrido. Ora, o que é corruptível não pode conferir incorruptibilidade a outro.

471. Em seguida, quando diz: mas aos que discorrem por meio de fábulas, dispensa-se de uma investigação mais minuciosa dessa opinião. E diz que não vale a pena dedicar atenção cuidadosa àqueles que cultivaram o filosofar por meio de fábulas, ocultando sob elas a verdade da sabedoria. Pois, se alguém discutisse contra suas afirmações segundo o sentido que apresentam exteriormente, elas seriam ridículas. Se, porém, alguém quiser investigá-las segundo a verdade oculta nas fábulas, esta não é manifesta. Disso se depreende que Aristóteles, ao discutir contra Platão e outros semelhantes, que transmitiram sua doutrina ocultando-a sob outras coisas, não discute segundo a verdade oculta, mas segundo aquilo que é proposto exteriormente.

472. Em seguida, quando diz: aos que, porém, falam, discute contra a resposta de alguns filósofos naturais. E, a esse respeito, faz três coisas.

Primeiro, retoma o argumento.

Segundo, apresenta a resposta, onde diz: com efeito, mesmo aquele de quem se poderia esperar etc.

Terceiro, refuta-a, onde diz: contudo, parecerá etc.

Diz, portanto, primeiro, que, deixando de lado aqueles que transmitiram a verdade sob fábulas, é preciso interrogar os que a transmitem por demonstração acerca da questão mencionada: se todos os entes provêm dos mesmos princípios, por que alguns entes são naturalmente eternos e outros se corrompem? E, como nem eles indicam a causa disso, nem é razoável que assim seja, isto é, que, entre os entes provenientes dos mesmos princípios, alguns sejam corruptíveis e outros eternos, parece seguir-se manifestamente que os princípios e as causas das coisas corruptíveis e eternas não são os mesmos.

473. Em seguida, quando diz: com efeito, mesmo aquele, apresenta certa solução. E diz que a explicação dada acerca da dificuldade mencionada que mais parece convir à questão é a que Empédocles apresentou; este, contudo, incorreu na mesma dificuldade que os outros, pois a explicação que apresentou não é adequada, assim como tampouco o são as dos outros, como se mostrará. Com efeito, estabeleceu certos princípios comuns às coisas corruptíveis e incorruptíveis; mas estabeleceu certo princípio como causa especial da corrupção, a saber, o ódio entre os elementos, de tal modo que o acréscimo dessa causa aos outros princípios produz a corrupção nas coisas.

474. Em seguida, quando diz: contudo, parecerá, refuta a explicação mencionada de Empédocles, e o faz de três modos.

Primeiro, mostrando que a explicação dada por ele não é coerente com sua posição.

Segundo, mostrando que não é suficiente, onde diz: igualmente, da própria mudança etc.

Terceiro, mostrando que não responde à questão proposta, onde diz: contudo, só isto afirma etc.

Quanto ao primeiro ponto, faz três coisas.

Primeiro, mostra que sua explicação não é coerente com suas outras posições no que diz respeito ao ódio.

Segundo, no que diz respeito ao próprio Deus, onde diz: por isso etc.

Terceiro, no que diz respeito ao amor, onde diz: do mesmo modo, tampouco o amor etc.

Diz, portanto, primeiro, que Empédocles estabelece de modo inadequado o ódio como causa da corrupção, pois, segundo sua posição, ele não parece ser menos causa da geração em todas as coisas, com uma única exceção. Com efeito, sustentava que todas as outras coisas são essencialmente compostas do ódio juntamente com os outros princípios, exceto Deus somente, que considerava composto dos demais princípios, sem o ódio. Chamava Deus ao céu, assim como se disse acima, no primeiro livro, que Xenófanes, contemplando o céu inteiro, afirma que esse uno é Deus.

Empédocles sustentava que o céu é composto dos quatro elementos e da amizade, mas não da discórdia ou do ódio, considerando a indissolubilidade do céu. Quanto às outras coisas, porém, dizia que provêm do ódio todas as coisas que existem, existirão ou existiram, como as árvores que brotam, os homens, as mulheres, as feras, que são animais terrestres, os abutres, que são aves de longa vida, os peixes nutridos na água e os deuses longevos.

Parece chamar deuses ou às estrelas, que considerava sujeitas à corrupção em algum momento, embora depois de longo tempo, ou aos demônios, que os platônicos consideravam animais aéreos; ou ainda aos deuses que os epicuristas concebiam sob forma humana, como se disse acima. Portanto, de que todos os animais, exceto um, sejam gerados a partir do ódio, pode-se concluir que o ódio é causa da geração.

475. E, além disso, também se pode concluir por outro argumento. Com efeito, é manifesto, segundo a posição de Empédocles, que, se não houvesse ódio nas coisas, todas seriam uma só. Pois o ódio é causa da distinção, segundo Empédocles. Por isso, apresenta as palavras de Empédocles, que diz que, quando todas as coisas se reúnem em uma só, como quando se forma o caos, então o ódio se erguerá por último, separando e dissolvendo. Por isso, a versão de Boécio traz: pois essas coisas se reúnem; então conhece a discórdia extrema. Assim, é claro que, como o ser do mundo consiste na distinção das coisas, o ódio é causa da geração do mundo.

476. Em seguida, quando diz: por isso, apresenta o segundo argumento, tomado do que diz respeito a Deus. E diz que, como Empédocles sustentava que o ódio não entra na composição de Deus, resulta de seus argumentos que Deus, que é sumamente feliz segundo a afirmação de todos e, por conseguinte, conhece em grau máximo, seja menos prudente que todos os outros seres que conhecem. Com efeito, segundo a posição de Empédocles, seguir-se-á que não conhece todos os elementos, porque não tem ódio e, por isso, não o conhece. Ora, conhece-se o semelhante pelo semelhante, segundo a opinião de Empédocles, que disse que pela terra conhecemos a terra, pela água conhecemos a água, e o afeto, isto é, o amor ou a concórdia, conhecemos pelo afeto, isto é, pelo amor ou pela concórdia; e, igualmente, o ódio pelo ódio, que é triste, ou penoso, ou mau, segundo a versão de Boécio, que diz: e a discórdia, pela discórdia, um mal. Assim, portanto, é claro que Aristóteles considera inadmissível e contrário à afirmação de que Deus é sumamente feliz que ele ignore alguma das coisas que nós sabemos. Mas, como esse argumento parecia alheio à questão proposta, voltando à questão principal, diz que, ao retornar ao ponto de partida do argumento, é manifesto que resulta para Empédocles que o ódio não seja mais causa da corrupção do que da existência.

477. Em seguida, quando diz: do mesmo modo, apresenta o terceiro argumento, relativo ao amor. E diz que, igualmente, também o amor não é causa da geração ou da existência, como Empédocles sustentava, se se levar em conta outra posição sua. Pois dizia que, quando todos os elementos se reunirem em um só, então ocorrerá a corrupção do mundo. Assim, o amor corrompe todas as coisas; portanto, quanto ao mundo inteiro, o amor seria causa da corrupção, e o ódio, da geração. Quanto às coisas singulares, porém, o ódio seria causa da corrupção, e o amor, da geração.

478. Em seguida, quando diz: igualmente, mostra que sua explicação não foi suficiente. Pois dizia que há nas coisas certa alternância entre o ódio e a amizade, de tal modo que o amor, em algum momento, unia todas as coisas e, depois, o ódio as separava todas. Mas não indicava nenhuma outra causa pela qual essa alternância se dava, de modo que em certo tempo dominasse o ódio e em outro o amor, senão que assim é por natureza.

479. Em seguida, apresenta as palavras de Empédocles, que, por terem sido escritas em versos no grego, possuem certa dificuldade e diferem da maneira comum de falar. São estas as suas palavras: mas, assim, o grande ódio foi nutrido nos membros e aspirava à honra, completado o tempo, ele que, mutável, desfaz o juramento. A versão de Boécio, porém, traz: mas, tendo sido nutrida nos membros a grande discórdia para as honras, pois avançou, completado o ano, o qual, mudadas aquelas coisas, retornou com amplo juramento. Para compreendê-las, deve-se notar que fala poeticamente do mundo inteiro à semelhança de um animal, em cujos membros e partes há, a princípio, grande harmonia, à qual chamava amor ou concórdia; depois, porém, pouco a pouco começa a haver certa desarmonia, à qual chama discórdia. Do mesmo modo, nas partes do universo havia a princípio grande concórdia, mas depois, pouco a pouco, o ódio é nutrido até que avance à honra, isto é, até dominar sobre os elementos. Isso acontece ao completar-se certo tempo determinado, ou certo ano, que Empédocles estabelecia; o qual, isto é, o ódio e a discórdia, ou o ano, sendo mutável, desfaz o juramento, isto é, a união preexistente dos elementos; ou o ano ou o ódio retornou com amplo juramento, porque retornou a dominar sobre as coisas por certo poder e por uma força secreta.

480. Depois dessas palavras de Empédocles, Aristóteles, dando ênfase ao termo mutável, acrescenta, explicando, que a mudança seria necessária. É como se dissesse: Empédocles afirmou essas coisas como se fosse necessária a alternância entre o ódio e o amor, mas não mostrou nenhuma causa dessa necessidade. Pois, em um animal, é manifesta a causa da alternância entre o ódio e o amor: o movimento do céu, que causa a geração e a corrupção nas coisas. Mas não se pode indicar semelhante causa para o universo inteiro assim transformado pela amizade e pela discórdia. É claro, portanto, que sua explicação foi insuficiente.

481. Em seguida, quando diz: contudo, só isto, mostra que a explicação mencionada de Empédocles não responde à questão proposta. E diz que só isto parece afirmar manifestamente, isto é, de modo manifesto: não estabelece que alguns dos entes provenientes dos princípios sejam corruptíveis e outros incorruptíveis, mas considera todos corruptíveis, com exceção apenas dos elementos. Assim, parece esquivar-se da dificuldade mencionada, na qual se perguntava por que algumas coisas são corruptíveis e outras não, se provêm dos mesmos princípios. Daí também é claro que sua explicação não responde à questão proposta, porque elimina aquilo sobre o qual versa a dificuldade.

482. Pode-se, porém, perguntar como diz aqui que Empédocles considerava todas as coisas corruptíveis, exceto os elementos, quando acima disse que há um Deus, composto dos outros princípios, sem o ódio.

Deve-se dizer, porém, que Empédocles estabelecia uma dupla corrupção nas coisas, como é claro pelo que foi dito. Uma ocorre pela fusão de todo o universo, produzida pelo amor; e dessa corrupção não considerava imune nem o próprio Deus, pois nele estabelecia o amor, que lhe misturava as outras coisas. A outra corrupção que estabelecia era a das coisas singulares, cujo princípio é o ódio. E excluía essa corrupção de Deus, por não estabelecer nele o ódio. Assim, portanto, Aristóteles conclui, recapitulando, que o que foi dito basta para mostrar que os princípios das coisas corruptíveis e incorruptíveis não são os mesmos.

483. Em seguida, quando diz: se, porém, argumenta em favor da parte contrária com dois argumentos.

O primeiro é este: se os princípios das coisas corruptíveis e incorruptíveis não são os mesmos, permanece a questão de saber se os princípios das coisas corruptíveis são corruptíveis ou incorruptíveis. Se se disser que são corruptíveis, mostra que isso é falso por dois argumentos.

O primeiro é este: tudo o que é corruptível se corrompe naquilo de que provém; portanto, se os princípios das coisas corruptíveis são corruptíveis, é preciso estabelecer, por sua vez, outros princípios dos quais provenham. E isso é inadmissível, a menos que se estabeleça uma progressão ao infinito nos princípios.

Ora, mostrou-se no segundo livro que em nenhum gênero de causa é possível proceder ao infinito nos princípios. Igualmente, também é inadmissível dizer que se chega a um termo em princípios corruptíveis, pois a corrupção parece ocorrer pela resolução em coisas anteriores.

484. O segundo argumento é que, se os princípios das coisas corruptíveis são corruptíveis, é necessário que se corrompam, pois tudo o que é corruptível se corromperá. Mas, depois de se corromperem, não podem ser princípios, porque o que se corrompe ou está corrompido não pode causar algo. Portanto, como as coisas corruptíveis são sempre causadas por sucessão, não se pode dizer que seus princípios sejam corruptíveis.

485. Se, porém, se disser que os princípios das coisas corruptíveis são incorruptíveis, é manifesto que os princípios das coisas incorruptíveis são incorruptíveis. Permanece, portanto, a questão de saber por que de alguns princípios incorruptíveis se produzem efeitos corruptíveis e de outros, efeitos incorruptíveis. Pois isso não parece razoável, mas ou é impossível ou exige extensa explicação.

486. Em seguida, quando diz: além disso, apresenta o segundo argumento relativo à questão principal, tomado da opinião comum de todos. Pois ninguém tentou dizer que os princípios das coisas corruptíveis e incorruptíveis são diversos, mas todos dizem que os princípios de todas as coisas são os mesmos. Contudo, todos passam levianamente pela primeira objeção, isto é, a apresentada em favor da primeira parte, como se fosse algo de pouca importância, o que equivale a concedê-la. Por isso, a versão de Boécio traz: mas engolem a primeira objeção, como se a julgassem algo de pouca importância.

487. A solução dessa dificuldade é apresentada no décimo segundo livro, onde o Filósofo mostra que os primeiros princípios ativos ou motores são os mesmos para todas as coisas, mas segundo certa ordem. Com efeito, os primeiros princípios são absolutamente incorruptíveis e imóveis. Os segundos, porém, são incorruptíveis e móveis, a saber, os corpos celestes, que, por seu movimento, causam a geração e a corrupção nas coisas. Os princípios intrínsecos das coisas corruptíveis e incorruptíveis, porém, não são os mesmos em número, mas por analogia. Contudo, os princípios intrínsecos das coisas corruptíveis, que são a matéria e a forma, não são corruptíveis por si, mas apenas por acidente. Pois é desse modo que se corrompem a matéria e a forma das coisas corruptíveis, como se expõe no primeiro livro da Física.