Lição 14
Ainda sobre as proposições singulares acerca do futuro em matéria contingente; sobre a contingência nas coisas e sobre as raízes da contingência
18b26. Os inconvenientes, pois, que acontecem são estes e outros semelhantes, se, de toda afirmação e negação, quer nas que se dizem nos universais universalmente, quer nas que são singulares, é necessário que, das opostas, esta seja verdadeira e aquela falsa, e que nada seja indiferente nas coisas que vêm a ser, mas que tudo seja ou venha a ser por necessidade.
Por isso, não será preciso nem deliberar nem negociar, porque, se fizermos isto, isto será, e, se aquilo, não será.
18b33. Pois nada impede que, mil anos antes, um diga que isto será e outro diga que não será; de modo que será por necessidade qualquer daquelas coisas que então era verdadeiro dizer.
18b36. Mas, na verdade, tampouco faz diferença se alguém disse a negação ou não a disse; pois é manifesto que a coisa está assim mesmo que um tenha afirmado e o outro negado: pois não é por afirmar ou negar que será ou não será, nem mais mil anos antes do que em qualquer outro tempo. Por isso, se em todo tempo estava assim, de modo que uma das duas se dissesse com verdade, seria necessário que isto viesse a ser, e que cada uma das coisas que vêm a ser estivesse de tal modo que viesse a ser por necessidade.
Pois, quando alguém diz com verdade que será, não é possível que não venha a ser; e, do que veio a ser, sempre era verdadeiro dizer que será.
19a7. Mas, se estas coisas não são possíveis, é porque parecemos ser princípio das coisas futuras, tanto por deliberarmos como por fazermos algo.
19a9. E porque há, de modo geral, nas coisas que não estão sempre em ato, o poder ser e não ser, nas quais é possível uma coisa e outra, ser e não ser, e, por isso, também vir a ser e não vir a ser.
19a12. E muitas coisas nos são manifestas que estão assim; por exemplo, que é possível que esta veste seja cortada, e não será cortada, mas antes se gastará; e, do mesmo modo, também é possível que não seja cortada: pois não poderia gastar-se antes se não fosse possível que não fosse cortada. Por isso, também nos outros futuros que se dizem tais segundo a potência, é manifesto que nem todas as coisas são ou vêm a ser por necessidade, mas algumas são indiferentes, e não é mais verdadeira a afirmação ou a negação; em outras, porém, uma das partes se dá mais e na maioria dos casos, mas é possível que venha a ser também a outra, e não aquela.
176. Os inconvenientes, pois, que acontecem etc. O Filósofo mostrara acima, levando ao inconveniente, que nas singulares e futuras não há determinadamente o verdadeiro ou o falso numa das opostas do mesmo modo como dissera acima a respeito das outras enunciações; agora, porém, mostra que são impossíveis os inconvenientes a que levara.
Acerca disto, faz duas coisas:
primeiro, mostra que são impossíveis as coisas que se seguiam;
segundo, conclui como se comporta a verdade acerca destas coisas, onde diz: Portanto, que o que é seja etc.
177. Acerca do primeiro, faz três coisas:
primeiro, propõe os inconvenientes que se seguem;
segundo, mostra que estes inconvenientes se seguem da referida posição, onde diz: Pois nada impede etc.;
terceiro, mostra que os inconvenientes mencionados são impossíveis, onde diz: Mas, se estas coisas não são possíveis etc.
Diz, pois, primeiro, concluindo das razões precedentes, que se seguem estes inconvenientes se se puser que é necessário que, das enunciações opostas, uma seja verdadeira determinadamente e a outra falsa, tanto nas singulares como nas universais, a saber, que nada nas coisas que vêm a ser seja indiferente, mas que tudo seja e venha a ser por necessidade.
E daqui infere ainda outros dois inconvenientes,
o primeiro dos quais é que não será preciso deliberar acerca de coisa alguma: pois provou-se no livro III da Ética que a deliberação não é acerca das coisas que são por necessidade, mas só acerca das contingentes, que podem ser e não ser;
o segundo inconveniente é que todas as ações humanas que são em vista de algum fim, por exemplo, a negociação, que é em vista de adquirir riquezas, serão supérfluas, porque, se tudo acontece por necessidade, quer operemos quer não operemos, será aquilo que pretendemos. Mas isto é contra a intenção dos homens, que parecem deliberar e negociar com a intenção de que, se fizerem isto, será tal fim, e, se fizerem outra coisa, será outro fim.
178. Em seguida, quando diz: Pois nada impede etc., prova que os inconvenientes ditos se seguem da dita posição.
Acerca disto, faz duas coisas:
primeiro, mostra que os referidos inconvenientes se seguem, posta certa coisa possível;
segundo, mostra que os mesmos inconvenientes se seguem ainda que aquilo não se ponha, onde diz: Mas,
Diz, pois, primeiro, que não é impossível que, mil anos antes, quando nada estava pensado ou preordenado entre os homens acerca das coisas que agora se fazem, um tenha dito que isto <será>, por exemplo, que tal cidade seria destruída, e outro tenha dito que isto não será; mas, se toda afirmação ou negação é determinadamente verdadeira, é necessário que um deles tenha dito determinadamente a verdade; logo, foi necessário que uma das duas coisas acontecesse por necessidade; e a mesma razão vale em todas as outras coisas; logo, tudo acontece por necessidade.
179. Em seguida, quando diz: Mas, na verdade, tampouco faz diferença etc., mostra que se segue o mesmo se aquela coisa possível não se puser.
Nada, com efeito, faz diferença, quanto à existência ou ao acontecer das coisas, se, afirmando um que isto será, o outro o negou ou não o negou; pois a coisa estará do mesmo modo se isto se tiver feito como se não se tiver feito: pois não é por nosso afirmar ou negar que se muda o curso das coisas, de modo que algo seja ou não seja, porque a verdade da nossa enunciação não é causa da existência das coisas, mas antes o contrário; de modo semelhante, também não faz diferença, quanto ao acontecer daquilo que agora se faz, que tenha sido afirmado ou negado mil anos antes ou em qualquer tempo antes. Assim, pois, se em qualquer tempo passado a verdade das enunciações estava de tal modo que era necessário que um dos opostos se dissesse com verdade, e do fato de ser necessário que algo se diga com verdade se segue que é necessário que aquilo seja ou venha a ser, segue-se que cada uma das coisas que vêm a ser está de tal modo que por necessidade vem a ser.
E assinala a razão desta consequência pelo fato de que, se se puser que alguém diz com verdade que isto será, não é possível que não seja futuro (assim como, suposto que seja homem, não é possível que não seja animal racional mortal: pois isto é o que se significa quando se diz que algo se diz com verdade, a saber, que é assim como se diz); ora, as coisas que agora se dizem têm com as que são futuras a mesma relação que as que antes se diziam tinham com as que são presentes ou passadas; e assim tudo aconteceu, acontece e acontecerá por necessidade, porque, do que agora veio a ser, como existente no presente ou no passado, sempre era verdadeiro dizer que será futuro.
180. Em seguida, quando diz: Mas, se estas coisas não são possíveis etc., mostra que as referidas coisas são impossíveis.
E primeiro, pela razão;
segundo, por exemplos sensíveis, onde diz: E muitas coisas nos são manifestas etc.
Acerca do primeiro, faz duas coisas:
primeiro, mostra o que se propôs nas coisas humanas;
segundo, também nas outras coisas, onde diz: <*E> porque há, de modo geral*, etc.
Quanto às coisas humanas, mostra que são impossíveis as coisas que se disseram, pelo fato de que o homem manifestamente parece ser princípio de algumas coisas futuras, que ele faz como senhor dos seus atos e tendo em seu poder fazer ou não fazer. Se se remover este princípio, suprime-se toda a ordem da convivência humana e todos os princípios da filosofia moral: pois, suprimido isto, não haverá nenhuma utilidade na persuasão, nem na ameaça, nem na punição ou na recompensa, pelas quais os homens são atraídos para o bem e afastados do mal, e assim se esvazia toda a ciência política. Isto, pois, o Filósofo toma como princípio manifesto: que o homem é princípio das coisas futuras; mas não é princípio das coisas futuras senão porque delibera e faz algo: pois os que agem sem deliberação não têm domínio do seu ato, como que julgando livremente das coisas que se hão de fazer, mas são movidos a agir por certo instinto natural, como é claro nos animais brutos. Por isso, é impossível o que se concluiu acima, que não seja preciso agirmos ou deliberarmos, e assim também é impossível aquilo de que isto se seguia, a saber, que tudo aconteça por necessidade.
181. Em seguida, quando diz: E porque há, de modo geral etc., mostra o mesmo também nas outras coisas.
É manifesto, com efeito, que também nas coisas naturais há algumas que não estão sempre em ato; logo, nelas é possível ser e não ser: do contrário, ou seriam sempre ou sempre não seriam; ora, o que não é começa a ser algo pelo fato de vir a ser isso, assim como o que não é branco começa a ser branco pelo fato de vir a ser branco; e, se não vem a ser branco, permanece não sendo branco; logo, nas coisas em que é possível ser e não ser, é possível também vir a ser e não vir a ser; tais coisas, pois, não são nem vêm a ser por necessidade, mas há nelas uma natureza de possibilidade, pela qual se referem ao vir a ser e ao não vir a ser, ao ser e ao não ser.
182. Em seguida, quando diz: E muitas coisas nos são manifestas etc., mostra o que se propôs por exemplos sensíveis.
Seja, com efeito, uma veste nova: é manifesto que é possível que seja cortada, porque nada se opõe ao corte, nem da parte do agente nem da parte do paciente; prova, porém, que, juntamente com ser possível que seja cortada, é possível que não seja cortada, do mesmo modo pelo qual provou acima que duas indefinidas opostas são verdadeiras ao mesmo tempo, a saber, pela assunção do contrário: pois, assim como é possível que esta veste seja cortada, assim é possível que ela se gaste, isto é, que se estrague com o tempo; mas, se se gasta, não é cortada; logo, ambas as coisas são possíveis, a saber, que seja cortada e que não seja cortada. E disto conclui universalmente que, nos outros futuros*, *que não estão sempre em ato, mas estão em potência, é manifesto que nem todas as coisas são ou vêm a ser por necessidade, mas algumas delas são indiferentes, as quais não se referem mais à afirmação ou à negação; outras, porém, são aquelas em que uma das partes acontece na maioria dos casos, mas que, contudo, é possível também, na minoria dos casos, que a outra parte seja verdadeira, e não aquela, a saber, a que acontece na maioria dos casos.
183. Deve-se considerar aqui, porém, que, como diz Boécio aqui no Comentário, alguns opinaram de modos diversos acerca do possível e do necessário.
Alguns, com efeito, distinguiram-nos segundo o acontecer, como Diodoro1, que disse ser impossível aquilo que nunca será, necessário o que sempre será, e possível o que umas vezes será e outras não será.
Os estoicos, por sua vez, distinguiram-nos segundo os impedimentos exteriores: disseram, com efeito, que é necessário aquilo que não pode ser impedido de ser verdadeiro, impossível o que é sempre impedido da verdade, e possível o que pode ser impedido ou não ser impedido.
Ambas as distinções, porém, parecem inadequadas. Pois a primeira distinção é a partir do posterior: com efeito, algo não é necessário porque sempre será; antes, sempre será porque é necessário; e o mesmo é claro nos outros casos.
A segunda determinação, por sua vez, é a partir do exterior e como que por acidente: com efeito, algo não é necessário porque não tem impedimento; mas, porque é necessário, por isso não pode ter impedimento.
Por isso, outros distinguiram-nos melhor segundo a natureza das coisas, de modo que se diga necessário aquilo que em sua natureza está determinado só a ser, impossível o que está determinado só a não ser, e possível o que não está de todo determinado a nenhum dos dois, quer se refira mais a um do que ao outro, quer se refira igualmente a ambos, o que se chama contingente indiferente. E isto Boécio o atribui a Fílon, mas manifestamente esta é a sentença de Aristóteles neste lugar: pois assinala a razão da possibilidade e da contingência, nas coisas que dependem de nós, pelo fato de sermos capazes de deliberar, e, nas outras, pelo fato de a matéria estar em potência para ambos os opostos.
184. Mas parece que esta razão não é suficiente: pois, assim como nos corpos corruptíveis se encontra a matéria em potência para ser e não ser, assim também nos corpos celestes se encontra potência para diversos lugares, e, contudo, nada acontece neles de modo contingente, mas só por necessidade.
Por isso, deve-se dizer que a possibilidade da matéria para ambos, se falarmos de modo geral, não é razão suficiente da contingência, a não ser que se acrescente também, da parte da potência ativa, que não esteja de todo determinada a um só; do contrário, se estiver de tal modo determinada a um só que não possa ser impedida, segue-se que reduz ao ato por necessidade a potência, a saber, a passiva, do mesmo modo.
185. Atendendo, pois, a isto, alguns afirmaram que a potência que está nas próprias coisas naturais recebe a necessidade de alguma causa que a determina a um só, a que chamaram destino.
Destes, os estoicos puseram o destino numa certa série ou conexão de causas, supondo que tudo o que acontece no mundo tem causa e que, posta a causa, é necessário pôr-se o efeito; e, se uma só causa não basta por si, muitas causas que concorrem para isso tomam a noção de uma única causa suficiente; e assim concluíam que tudo acontece por necessidade.
186. Mas Aristóteles refuta esta razão no livro VI da Metafísica, destruindo ambas as proposições assumidas. Diz, com efeito, que nem tudo o que vem a ser tem causa, mas só aquilo que é por si; ao passo que o que é por acidente não tem causa, porque propriamente não é ente, mas antes se alinha com o não ente, como também disse Platão; por isso, ‘ser músico’ tem causa, e de modo semelhante ‘ser branco’, mas ‘o branco ser músico’ não tem causa; e o mesmo se dá em todos os outros casos semelhantes. Do mesmo modo, também é falsa esta outra: que, posta a causa, mesmo suficiente, é necessário pôr-se o efeito; pois nem toda causa, ainda que seja suficiente, é tal que o seu efeito não possa ser impedido; assim, o fogo é causa suficiente da combustão da lenha, mas, contudo, pela efusão de água a combustão é impedida.
187. Se, porém, ambas as proposições fossem verdadeiras, seguir-se-ia infalivelmente que tudo acontece por necessidade, porque, se qualquer efeito tem causa, seria possível reduzir o efeito que há de dar-se daqui a cinco dias, ou daqui a qualquer tempo, a alguma causa anterior, e assim por diante, até se chegar a uma causa que agora existe no presente ou já existiu no passado; e, se, posta a causa, é necessário pôr-se o efeito, a necessidade descerá pela ordem das causas até o último efeito. Por exemplo: ‘Se comer coisas salgadas, terá sede; se tiver sede, sairá de casa para beber; se sair de casa, será morto pelos ladrões’; ora, porque já comeu coisas salgadas, é necessário que seja morto.
E por isso Aristóteles, para excluir isto, mostra que ambas as referidas proposições são falsas, como se disse.
188. Alguns, porém, objetam contra isto que tudo o que é por acidente se reduz a algo por si, e assim é preciso que o efeito que é por acidente se reduza a uma causa por si.
Mas não atendem a que o que é por acidente se reduz ao que é por si enquanto sobrevém ao que é por si, como ‘músico’ sobrevém a Sócrates, e todo acidente a algum sujeito que existe por si; e, de modo semelhante, tudo o que num efeito é por acidente considera-se em relação a algum efeito por si, que, quanto ao que é por si, tem causa por si, mas, quanto ao que está nele por acidente, não tem causa por si, mas causa por acidente: pois é preciso referir o efeito proporcionalmente <à sua causa>, como se diz no livro II da Física e no livro VI da Metafísica.
189. Alguns, porém, não atendendo à diferença entre os efeitos por acidente e por si, tentam reduzir todos os efeitos que se produzem cá embaixo a alguma causa por si, que afirmavam ser a virtude dos corpos celestes, na qual punham o destino, dizendo que o destino não é outra coisa senão ‘a força da posição dos astros’.
Mas desta causa não pode provir necessidade em tudo o que aqui se faz.
Pois muitas coisas aqui se fazem pelo intelecto e pela vontade, os quais, por si e diretamente, não estão sujeitos à virtude dos corpos celestes: com efeito, como o intelecto ou razão e a vontade não são ato de um órgão corporal, como se prova no livro De anima, é impossível que o intelecto ou razão e a vontade estejam sujeitos diretamente à virtude dos corpos celestes; pois nenhuma força corporal pode agir por si senão sobre uma coisa corpórea. As forças sensitivas, porém, enquanto são atos de órgãos corporais, estão sujeitas por acidente à ação dos corpos celestes; por isso o Filósofo, no livro De anima, atribui a opinião dos que afirmavam que a vontade do homem está sujeita ao movimento do céu àqueles que não afirmavam que o intelecto difere do sentido. Indiretamente, contudo, a força dos corpos celestes redunda no intelecto e na vontade, a saber, enquanto o intelecto e a vontade usam as forças sensitivas; ora, é manifesto que as paixões das forças sensitivas não impõem necessidade à razão e à vontade: pois o continente tem más concupiscências, mas ‘não se deixa arrastar’, como é claro pelo Filósofo no livro VII da Ética. Assim, pois, da virtude dos corpos celestes não provém necessidade nas coisas que se fazem pela razão e pela vontade.
Do mesmo modo, também não nos outros efeitos corporais das coisas corruptíveis, nos quais muitas coisas acontecem por acidente; ora, o que é por acidente não pode reduzir-se, como a uma causa por si, a alguma virtude natural, porque a virtude da natureza se refere a um só, ao passo que o que é por acidente não é uno (por isso também se disse acima que esta enunciação não é una: ‘Sócrates branco músico’, porque não significa algo uno); e por isso o Filósofo diz, no livro De somno et vigilia, que muitas coisas cujos sinais preexistem nos corpos celestes, por exemplo, nas chuvas e nas tempestades, não acontecem, porque são impedidas por acidente. E, embora também esse impedimento, considerado em si mesmo, se reduza a alguma causa celeste, contudo o concurso destas coisas, sendo por acidente, não pode reduzir-se a alguma causa que age naturalmente.
190. Mas deve-se considerar que o que é por acidente pode ser tomado pelo intelecto como uno, como ‘o branco ser músico’, que, embora em si mesmo não seja uno, o intelecto, contudo, toma como uno, a saber, enquanto, compondo, forma uma enunciação una; e, segundo isto, sucede que aquilo que em si mesmo acontece por acidente e casualmente se reduza a algum intelecto que o preordena; assim como o encontro de dois servos em certo lugar é por acidente e casual quanto a eles, já que um deles ignora o outro; pode, contudo, ser intencionado por si pelo senhor, que envia a ambos para que se encontrem em certo lugar.
191. E, segundo isto, alguns afirmaram que tudo quanto se faz neste mundo,
Isto, porém, é falso: pois o inteligir de Deus e o seu querer são o seu próprio ser; por isso, assim como o seu ser compreende por sua virtude tudo aquilo que de qualquer modo é, a saber, enquanto é por participação dele, assim também o seu inteligir e o seu inteligível compreendem todo conhecimento e todo cognoscível, e o seu querer e o que ele quer compreendem todo apetite e todo apetecível que é bom, de modo que, pelo próprio fato de algo ser cognoscível, cai sob o seu conhecimento, e, pelo próprio fato de ser bom, cai sob a sua vontade, assim como, pelo próprio fato de ser ente, algo cai sob a sua virtude ativa, que ele compreende perfeitamente, visto que é agente pelo intelecto.
192. Mas, se a providência divina é causa por si de tudo o que acontece neste mundo, ao menos dos bens, parece que tudo acontece por necessidade:
primeiro, da parte da sua ciência: pois a sua ciência não pode enganar-se, e assim parece ser necessário que aconteça aquilo que ele sabe;
segundo, da parte da vontade: pois a vontade de Deus não pode ser ineficaz; parece, pois, que tudo o que ele quer acontece por necessidade.
193. Estas objeções, porém, procedem de se avaliarem o conhecimento do intelecto divino e a operação da vontade divina ao modo das coisas que estão em nós, quando, na verdade, se comportam de modo muito diferente.
194. Pois, primeiro, da parte do conhecimento ou ciência, deve-se considerar que, para conhecer as coisas que acontecem segundo a ordem do tempo, uma é a condição da força cognoscitiva que de algum modo está contida sob a ordem do tempo, e outra a daquela que está totalmente fora da ordem do tempo.
Um exemplo conveniente disto pode tomar-se da ordem do lugar: pois, segundo o Filósofo no livro IV da Física, segundo o anterior e o posterior na grandeza há anterior e posterior no movimento e, por consequência, no tempo; se, pois, houver muitos homens passando por uma estrada, cada um deles, que está contido sob a ordem dos que passam, tem conhecimento dos que vão à frente e dos que vêm atrás, enquanto são precedentes e subsequentes, o que pertence à ordem do lugar; e por isso cada um deles vê os que estão junto de si e alguns dos que vão à frente deles, mas não pode ver os que estão atrás de si; se, porém, houvesse alguém fora de toda a ordem dos que passam, por exemplo, situado em alguma torre alta de onde se pudesse ver toda a estrada, veria de uma só vez todos os que estão na estrada, não sob a noção de precedente ou subsequente, a saber, em relação ao seu olhar, mas veria todos de uma só vez e como um deles precede o outro.
Como, pois, o nosso conhecimento cai sob a ordem do tempo, por si ou por acidente (por isso também a alma, ao compor e dividir, tem necessidade de acrescentar o tempo, como se diz no livro III do De anima), segue-se que caem sob o seu conhecimento as coisas sob a noção de presente, passado e futuro; e por isso conhece as presentes como existentes em ato e de algum modo perceptíveis pelo sentido; as passadas, conhece-as como recordadas; e as futuras não as conhece em si mesmas, porque ainda não são, mas pode conhecê-las nas suas causas: com certeza, se estão totalmente determinadas nas suas causas, de modo que delas procedam por necessidade; por conjectura, se não estão de tal modo determinadas que não possam ser impedidas, como as que se dão na maioria dos casos; e de modo nenhum, se nas suas causas estão totalmente em potência, não mais determinadas a um do que ao outro, como as que são indiferentes: pois algo não é cognoscível segundo está em potência, mas só segundo está em ato, como é claro pelo Filósofo no livro IX da Metafísica.
195. Mas Deus está totalmente fora da ordem do tempo, como que situado na cidadela da eternidade, que é toda simultânea, à qual está sujeito todo o curso do tempo [segundo um seu único e simples olhar]; e por isso, com um único olhar, vê tudo o que se faz segundo todo o curso do tempo, cada coisa como existente em si mesma, não como futura para ele quanto ao seu olhar, enquanto está só na ordem das suas causas (embora veja também a própria ordem das causas), mas vê de modo totalmente eterno cada uma das coisas que são em qualquer tempo, assim como o olho humano vê Sócrates sentado em si mesmo, e não na sua causa.
196. Ora, do fato de o homem ver Sócrates sentado não se suprime a contingência deste, que diz respeito à ordem da causa para o efeito; e, contudo, o olho do homem vê com toda a certeza e infalivelmente Sócrates sentado enquanto está sentado, porque cada coisa, enquanto está em si mesma, já está determinada. Assim, pois, resta que Deus conhece com toda a certeza e infalivelmente tudo o que se faz no tempo, e, contudo, as coisas que acontecem no tempo não são nem vêm a ser por necessidade, mas de modo contingente.
197. De modo semelhante, também da parte da vontade divina se deve atender à diferença. Pois a vontade divina deve ser entendida como existente fora da ordem dos entes, como uma causa que derrama todo o ente e todas as suas diferenças; ora, o possível e o necessário são diferenças do ente, e por isso da própria vontade divina se originam a necessidade e a contingência nas coisas, e a distinção de uma e outra segundo a noção das causas próximas: pois para os efeitos que quis que fossem necessários dispôs causas necessárias, e para os efeitos que quis que fossem de modo contingente ordenou causas que agem de modo contingente, <isto é,> que podem falhar; e segundo a condição destas causas os efeitos se dizem necessários ou contingentes, embora todos dependam da vontade divina como da causa primeira, que transcende a ordem da necessidade e da contingência. Isto, porém, não se pode dizer da vontade humana nem de nenhuma outra causa, porque toda outra causa já cai sob a ordem da necessidade ou da contingência; e por isso é preciso ou que a própria causa possa falhar, ou que o seu efeito não seja contingente, mas necessário. A vontade divina, porém, é indefectível; contudo, nem todos os seus efeitos são necessários, mas alguns são contingentes.
198. De modo semelhante, alguns se esforçam por subverter a outra raiz da contingência que o Filósofo aqui põe, a partir do fato de sermos capazes de deliberar, querendo mostrar que a vontade, ao escolher, é movida por necessidade pelo apetecível: pois, como o bem é o objeto da vontade, ela não pode, ao que parece, desviar-se de apetecer aquilo que lhe parece bom, assim como a razão não pode desviar-se de assentir àquilo que lhe parece verdadeiro; e assim parece que a escolha, que se segue à deliberação, provém sempre por necessidade, e assim tudo aquilo de que somos princípio pela deliberação e pela escolha proviria por necessidade.
199. Mas deve-se dizer que acerca do bem se deve atender a uma diferença semelhante à que há acerca do verdadeiro.
Há, com efeito, um verdadeiro que é conhecido por si, como os primeiros princípios indemonstráveis, aos quais o intelecto assente por necessidade.
Há, porém, alguns verdadeiros que não são conhecidos por si, mas por outros, e destes a condição é dupla:
com efeito, alguns se seguem necessariamente dos princípios, a saber, de modo que não podem ser falsos sendo verdadeiros os princípios, como são todas as conclusões das demonstrações; e a tais verdadeiros o intelecto assente por necessidade depois de perceber a ordem deles para os princípios, mas não antes;
outros, porém, são verdadeiros que não se seguem necessariamente dos princípios, a saber, porque podem ser falsos sendo verdadeiros os princípios, como são as coisas opináveis, às quais o intelecto não assente por necessidade, embora por algum motivo se incline mais para uma parte do que para a outra.
Assim também há um bem que é apetecível por si mesmo, como a felicidade, que tem a noção de fim último; e a tal bem a vontade adere por necessidade: pois todos desejam ser felizes por uma certa necessidade natural.
Há, porém, alguns bens que são apetecíveis em vista do fim, os quais se relacionam com o fim como as conclusões com o princípio, como é claro pelo Filósofo no livro II da Física.
Se, pois, houvesse alguns bens sem os quais ninguém pudesse ser feliz, também estes seriam apetecíveis por necessidade, e sobretudo para quem percebesse tal ordem; e talvez tais sejam o ser, o viver e o inteligir, e outros semelhantes, se os há. Mas os bens particulares, em que consistem os atos humanos, não são tais, nem são apreendidos sob a noção de coisas sem as quais a felicidade não possa existir, por exemplo, comer este ou aquele alimento, ou abster-se dele; têm, contudo, em si com que mover o apetite, segundo algum bem que neles se considera; e por isso a vontade não é levada por necessidade a escolhê-los. E por isso o Filósofo assinalou significativamente a raiz da contingência nas coisas que são feitas por nós da parte da deliberação, que é das coisas que são para o fim e, contudo, não estão determinadas; pois, naquelas em que os meios estão determinados, não há necessidade de deliberação, como se diz no livro III da Ética.
E estas coisas foram ditas para salvaguardar as raízes da contingência que Aristóteles aqui põe, embora pareçam exceder o modo próprio de um tratado de lógica.
Footnotes
-
Nota do tradutor: Diodoro Crono (séc. IV–III a.C.), dialético da escola megárica, conhecido pelo chamado “argumento dominador” sobre o possível e o necessário. O Fílon mencionado adiante é o seu discípulo Fílon de Mégara, dito o Dialético. ↩
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