Lição 10

A diferença entre o acaso e a fortuna. Não há mais nem menos que quatro causas

Diferem, porém, em que o acaso se estende a mais. Pois o que é pela fortuna é também por acaso; mas nem tudo o que é por acaso é pela fortuna.

A fortuna, com efeito, e o que é pela fortuna se encontrarão naqueles a quem também pode suceder algo bem, e, em geral, onde há ação. Por isso é necessário que a fortuna verse sobre as coisas práticas.

E é sinal disto que parece ser o mesmo que a felicidade, ou próximo dela. Ora, a felicidade é uma certa ação, pois é eupraxia. Por isso, aqueles a quem não é dado agir tampouco podem fazer algo pela fortuna.

E por isso nem algo inanimado, nem a criança, nem o animal faz coisa alguma pela fortuna, porque não têm propósito. Nem a ventura nem o infortúnio se dão neles, senão por semelhança: como disse Protarco que são afortunadas as pedras de que se fazem os altares, porque são honradas, enquanto as que lhes estão unidas são pisadas. Mas o padecer pela fortuna dá-se de certo modo também nestes, quando aquele que age sobre eles age pela fortuna; de outro modo, porém, não.

Mas o acaso está também nos outros animais e nos inanimados:

como o cavalo, digo, veio por acaso, porque se salvou ao vir, mas não veio por causa da salvação;

e o trípode caiu por acaso; pois está de pé de modo a servir de assento, mas não caiu para servir de assento.

Por isso é manifesto que, nas coisas que se fazem absolutamente por causa de algo, quando não se fazem por causa do que acontece, cuja causa está fora, então dizemos que é por acaso;

e dizemos que são pela fortuna todas as que, dentre as que se fazem por acaso, pertencem às coisas propostas, naqueles que têm propósito.

Sinal, porém, é o vão: pois assim se diz quando o que se faz em vista de algo não realiza aquilo em vista de que se faz; como o caminhar, se é para a evacuação: se esta não se dá ao que caminha, dizemos que caminhou em vão e que a caminhada foi vã.

Como se fosse em vão isto: o que é apto por natureza a ser por causa de outro, quando não realiza aquilo por causa do qual era e para o qual era apto. Pois, se alguém disser que se banhou em vão porque o sol não se eclipsou, será coisa de riso: pois aquilo não era por causa disto.

Assim, pois, o automatum, segundo o nome, é quando o próprio em vão se faz.

A pedra caiu, com efeito, não para ferir: caiu, pois, a pedra pelo automatum; porque poderia ter caído por obra de alguém, e para ferir.

Sobretudo, porém, está separado da fortuna nas coisas que se fazem pela natureza. Quando, com efeito, se faz algo fora da natureza, então não dizemos que se fez pela fortuna, mas antes pelo que é em vão por si.

E há ainda esta outra diferença: pois de um a causa está fora, e do outro, dentro. Está dito, pois, o que é o em vão por si e o que é a fortuna, e em que diferem um do outro.

Mas, dos modos das causas, cada um deles está naquele de onde é o princípio do movimento. Pois ou é alguma causa das coisas que são pela natureza, ou é sempre causa das que estão sob o intelecto. Mas a multidão delas é indeterminada.

Visto, porém, que o acaso e a fortuna são causas daquelas coisas de que o intelecto ou a natureza poderia ser causa, quando alguma causa destas mesmas se faz por acidente; e que nada por acidente é anterior às coisas que se fazem por si; é manifesto que tampouco a causa por acidente é anterior à que é por si. Posteriores, portanto, são o acaso e a fortuna, tanto ao intelecto como à natureza. Por isso, ainda que o acaso fosse ao máximo causa do céu, seria necessário que o intelecto e a natureza fossem antes causa tanto de muitas outras coisas como de todo este universo.

Quais, porém, são as causas, e que são tantas em número quantas dizemos, é manifesto: pois tantas, segundo o número, abrange o porquê.

Com efeito, ou o porquê se reduz por último ao que é, nas coisas imóveis, como nas matemáticas (pois por último se reduz à definição de reto, ou de comensurável, ou de alguma outra coisa); ou ao primeiro motor, como: por que lutaram? porque roubaram; ou em vista de quê? para dominarem; ou, nas coisas que se fazem, à matéria. Que estas, pois, são as causas, e tantas, é manifesto.

226. Depois que o Filósofo determinou acerca da fortuna e do acaso quanto ao que têm em comum, aqui mostra a diferença deles entre si.

E divide-se em duas partes:

na primeira, mostra a diferença entre a fortuna e o acaso;

na segunda, mostra em que consiste sobretudo esta diferença, onde diz: sobretudo, porém etc.

A primeira divide-se em duas:

na primeira, mostra a diferença entre o acaso e a fortuna;

na segunda, recapitula o que se disse de um e de outro, onde diz: por isso é manifesto etc.

227. Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, põe a diferença entre o acaso e a fortuna; e diz que diferem nisto: que o acaso se estende a mais que a fortuna, porque tudo o que é pela fortuna é por acaso, mas não se converte.

228. Segundo, onde diz: a fortuna, com efeito etc., manifesta a referida diferença.

E primeiro, mostra em que coisas está a fortuna;

segundo, que o acaso está em mais coisas, onde diz: mas o acaso está também nos outros etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas:

primeiro, mostra em que coisas está a fortuna;

segundo, conclui em que coisas não está, onde diz: e por isso nem algo inanimado etc.

229. Diz, pois, primeiro, que a fortuna e o que é pela fortuna se encontram naqueles a quem se diz suceder algo bem; porque naqueles em que há fortuna pode haver ventura e infortúnio. Ora, diz-se que algo sucede bem àquele a quem compete agir.

Mas propriamente compete agir àquele que tem domínio do seu ato; o que não tem domínio do seu ato é antes conduzido do que age; e por isso o ato não está em poder daquele que é conduzido, mas antes daquele que o conduz.

E, visto que a vida prática, ou ativa, é dos que têm domínio do seu ato (pois neles se encontra o operar segundo a virtude ou o vício), por isso é necessário que a fortuna verse sobre as coisas práticas.

E aduz um sinal disto, porque a fortuna parece ou ser o mesmo que a felicidade ou estar próxima dela: por isso, comumente, os felizes são chamados afortunados. Segundo aqueles, com efeito, que julgam que a felicidade consiste nos bens exteriores, a felicidade é o mesmo que a fortuna; mas, segundo aqueles que dizem que os bens exteriores, nos quais a fortuna tem o maior lugar, servem instrumentalmente à felicidade, segundo isto a boa fortuna é próxima da felicidade, porque coopera para ela. Por isso, sendo a felicidade uma certa operação (é, com efeito, eupraxia, isto é, boa operação, a saber, da virtude perfeita, como se diz no livro I da Ética), segue-se que a fortuna está naqueles a quem é dado agir bem ou ser impedidos disso. E isto é suceder bem ou suceder mal. Por isso, sendo alguém senhor do seu ato enquanto age voluntariamente, segue-se que só naqueles que agem voluntariamente pode algo ser pela fortuna, e não nos outros.

230. Em seguida, quando diz: e por isso nem algo inanimado etc., conclui do que foi dito em que coisas não está a fortuna.

E diz que, pelo fato de a fortuna não estar senão naqueles que agem voluntariamente, daí vem que nem o inanimado, nem a criança, nem o animal, visto que não agem voluntariamente como quem tem livre-arbítrio (que aqui chama propósito), agem pela fortuna.

Por isso, nem a ventura nem o infortúnio podem dar-se neles senão por semelhança: como disse alguém que as pedras de que se fazem os altares são afortunadas, porque se lhes presta honra e reverência, enquanto as pedras a elas unidas são pisadas;

o que se diz por semelhança com os homens, entre os quais os honrados parecem afortunados, ao passo que os que são pisados se dizem desafortunados.

Mas, embora a estas coisas não seja dado agir pela fortuna, nada impede, todavia, que padeçam pela fortuna, quando algum agente voluntário opera sobre elas: assim como dizemos que há ventura quando um homem encontra um tesouro, ou infortúnio quando é atingido por uma pedra que cai.

231. Em seguida, quando diz: mas o acaso está também nos outros etc., mostra que o acaso está também nas outras coisas.

E acerca disto faz três coisas:

primeiro, mostra que o acaso está nas outras coisas;

segundo, tira uma conclusão do que foi dito, onde diz: por isso é manifesto etc.;

terceiro, para manifestá-la, aduz um sinal, onde diz: sinal, porém, é etc.

232. Diz, pois, primeiro: que o acaso não está só nos homens, que agem voluntariamente, mas também nos outros animais e até nas coisas inanimadas. E dá o exemplo dos outros animais, como quando se diz que o cavalo veio por acaso, quando, vindo, alcançou a salvação, embora não tenha vindo por causa da salvação. Dá outro exemplo nas coisas inanimadas: dizemos, com efeito, que o trípode caiu por acaso, porque, por acaso, ficou de pé de modo a servir de assento, embora não tenha caído por esta causa, para ficar em posição de servir de assento.

233. Em seguida, quando diz: por isso é manifesto etc., conclui do que foi dito que, nas coisas que se fazem absolutamente por causa de algo, quando não se fazem por causa do que acontece, mas por causa de algo extrínseco, então dizemos que se fazem por acaso. Mas, dentre as que se fazem por acaso, dizemos que se fazem pela fortuna só aquelas que acontecem nos que têm propósito.

234. Em seguida, quando diz: sinal, porém, é etc., manifesta o que pusera na conclusão, a saber, que o acaso acontece nas coisas que são por causa de algo. E toma o sinal daquilo que se diz vão, que, segundo o nome, em grego, é próximo do acaso.¹

Diz-se vão quando o que é por causa de algo não se faz por causa disso, isto é, quando dele não resulta aquilo por causa do qual se faz;

como, se alguém caminha para expelir os supérfluos da natureza, se isto não acontece ao que caminha, diz-se que caminhou em vão, e a sua caminhada seria vã. Como se fosse em vão ou vão aquilo que é apto por natureza a fazer-se por causa de algo, quando não realiza aquilo por causa do qual é apto por natureza a fazer-se.

E explica por que diz por causa do qual é apto por natureza a fazer-se, acrescentando que, se alguém disser que se banhou em vão porque, tendo-se banhado, o sol não se eclipsou, diria algo risível; porque o fato de se ter banhado não era apto por natureza a fazer-se para que o sol se eclipsasse.

Por isso, o acaso, que em grego se diz automatum, isto é, em vão por si, acontece nas coisas que são por causa de algo, assim como também o que é em vão ou vão: porque em vão por si significa, segundo o seu nome, o próprio em vão, assim como homem por si significa o próprio homem, e bem por si, o próprio bem.

E dá exemplo nas coisas que se fazem por acaso, como quando se diz que a pedra que, ao cair, feriu alguém não caiu para ferir. Caiu, portanto, pelo que é vão por si ou em vão por si, porque não é apta por natureza a cair por causa disto: pois cai às vezes a pedra lançada por alguém para ferir.

Mas, embora o acaso e o vão convenham em que ambos estão nas coisas que são por causa de algo, diferem, todavia, porque o vão se diz pelo fato de não se seguir aquilo que se intentava; o acaso, porém, pelo fato de se seguir alguma outra coisa que não se intentava.

Por isso, às vezes há o vão e o acaso ao mesmo tempo, por exemplo, quando não acontece aquilo que se intentava, mas acontece alguma outra coisa; às vezes há o acaso, mas não o vão, quando acontece tanto aquilo que se intentava como outra coisa; às vezes, porém, há o vão e não o acaso, quando não acontece nem aquilo que se intentava nem outra coisa alguma.

235. Em seguida, quando diz: sobretudo, porém etc., mostra em que coisas sobretudo o acaso difere da fortuna. E diz que difere sobretudo nas coisas que se fazem pela natureza; porque aí tem lugar o acaso, mas não a fortuna. Quando, com efeito, se faz algo fora da natureza nas operações da natureza, por exemplo, quando nasce um sexto dedo, então não dizemos que se faz pela fortuna, mas antes pelo que é em vão por si, isto é, pelo acaso.

E assim podemos tomar outra diferença entre o acaso e a fortuna: que a causa das coisas que são por acaso é intrínseca, como a das que são pela natureza; ao passo que a causa das que são pela fortuna é extrínseca, como também a das que são por propósito.

E, por último, conclui que se disse o que é o em vão por si, isto é, o acaso, e o que é a fortuna, e como diferem entre si.

236. Em seguida, quando diz: mas, dos modos das causas etc., mostra a que gênero de causa se reduzem o acaso e a fortuna:

e primeiro, mostra o que se propôs;

segundo, a partir disto, refuta uma opinião exposta acima, onde diz: visto, porém, que o acaso etc.

Diz, pois, primeiro, que tanto o acaso como a fortuna se reduzem ao gênero da causa motora: porque o acaso e a fortuna são causa ou das coisas que são pela natureza ou das que são pela inteligência, como fica patente pelo que foi dito;

por isso, sendo a natureza e a inteligência causa como aquilo de onde é o princípio do movimento, também a fortuna e o acaso se reduzem ao mesmo gênero. Mas, todavia, porque o acaso e a fortuna são causas por acidente, a multidão deles é indeterminada, como se disse acima.

237. Em seguida, quando diz: visto, porém, que o acaso etc., exclui a opinião dos que punham a fortuna ou o acaso como causa do céu e de todas as coisas do mundo.

E diz que, visto que o acaso e a fortuna são causas por acidente daquelas coisas de que o intelecto e a natureza são causas por si, e a causa por acidente não é anterior à que é por si, assim como nada por acidente é anterior ao que é por si, segue-se que o acaso e a fortuna são causas posteriores ao intelecto e à natureza.

Por isso, se se puser que o acaso é causa do céu, como alguns puseram, conforme se disse acima, seguir-se-á que o intelecto e a natureza são primeiro causa de algumas outras coisas e, depois, de todo o universo.

Ora, a causa de todo o universo parece ser anterior à causa de alguma parte do universo, visto que cada parte do universo se ordena à perfeição do universo. E parece inconveniente que alguma outra causa seja anterior à que é causa do céu: por isso é inconveniente que o acaso seja causa do céu.

238. Deve-se considerar, porém, que, se as coisas que acontecem fortuita ou casualmente, isto é, fora da intenção das causas inferiores, se reduzirem a alguma causa superior que as ordene, em comparação com essa causa não podem dizer-se fortuitas ou casuais: por isso, essa causa superior não pode dizer-se fortuna.

239. Em seguida, quando diz: quais, porém, são as causas etc., mostra que as causas não são mais do que as que foram ditas. O que se manifesta assim. Isto que digo, o porquê, pergunta pela causa; ora, ao porquê não se responde senão com alguma das causas ditas; não há, portanto, mais causas do que as que foram ditas. E isto é o que diz: que isto que digo, o porquê, é tão múltiplo, segundo o número, quantas são as causas mencionadas.

Às vezes, com efeito, o porquê se reduz por último ao que é, isto é, à definição, como fica patente em todas as coisas imóveis, como são as matemáticas; nas quais o porquê se reduz à definição de reto, ou de comensurável, ou de alguma outra coisa que se demonstra nas matemáticas. Sendo, com efeito, a definição do ângulo reto que é constituído por uma linha que cai sobre outra e que faz de ambos os lados dois ângulos iguais, se se pergunta por que este ângulo é reto, responde-se: porque é constituído por uma linha que faz de ambos os lados dois ângulos iguais; e assim nas outras coisas.

Às vezes, porém, o porquê se reduz ao primeiro motor; como por que alguns haviam combatido? Porque roubaram: isto, com efeito, é o que incitou ao combate.

Às vezes, porém, reduz-se à causa final; como, se perguntarmos em vista de que alguns combatem, responde-se: para dominarem.

Às vezes, porém, reduz-se à causa material; como, se se pergunta por que este corpo é corruptível, responde-se: porque é composto de contrários.

Assim, pois, fica patente que estas são as causas, e que são tantas.

240. É necessário, porém, que as causas sejam quatro. Porque, sendo causa aquilo a que se segue o ser de outro, o ser daquilo que tem causa pode considerar-se de dois modos:

de um modo, absolutamente, e assim a causa do ser é a forma, pela qual algo é em ato;

de outro modo, enquanto, de ente em potência, se faz ente em ato.

E, porque tudo o que está em potência é reduzido ao ato por aquilo que é ente em ato, daqui é necessário que haja duas outras causas, a saber, a matéria e o agente que reduz a matéria da potência ao ato. Ora, a ação do agente tende a algo determinado, assim como procede de algum princípio determinado: pois todo agente faz o que lhe é conveniente; e aquilo a que tende a ação do agente chama-se causa final. Assim, pois, é necessário que haja quatro causas. Mas, porque a forma é causa do ser absolutamente, e as outras três são causas do ser enquanto algo recebe o ser, daí vem que nas coisas imóveis não se consideram as outras três causas, mas só a causa formal.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Aristóteles aproxima autómaton (αὐτόματον), o termo grego para o acaso, do advérbio mátēn (μάτην), “em vão”, como se autómaton fosse aquilo que se faz autò mátēn, “ele mesmo em vão”. Daí as versões latinas vanum e per se frustra (“em vão por si”), e o parentesco de nome que Santo Tomás aponta entre o acaso e o vão. A etimologia é popular, não científica. ↩