Artigo 1

A questão é sobre a profecia. E, primeiro, pergunta-se se ela é hábito ou ato.

E parece que não é hábito, porque, como diz o Comentador no livro 3 Sobre a alma, hábito é aquilo pelo qual alguém opera quando quer; mas o profeta não pode usar da profecia quando quiser, como se vê em 4 Reis 3:15¹ a respeito de Eliseu, que, interrogado pelo rei, não pôde dar-lhe resposta senão depois de mandar chamar um tocador de saltério, para que assim viesse sobre ele a mão do Senhor; logo, a profecia não é hábito.

Além disso, quem quer que tenha algum hábito cognoscitivo pode considerar as coisas que caem sob esse hábito sem as receber de outro, pois quem, para considerar, precisa de alguém que o instrua ainda não tem o hábito; mas o profeta não pode examinar as coisas profetizáveis a não ser que lhe sejam reveladas uma a uma; por isso, em 4 Reis 4:27, Eliseu disse a respeito da mulher cujo filho havia morrido: a sua alma está em amargura, e o Senhor o ocultou de mim e não mo indicou; logo, a profecia não é hábito cognoscitivo, nem pode ser outro hábito, já que a profecia pertence ao conhecimento.

Mas dizia-se que o profeta precisa de algum hábito para poder conhecer as coisas que lhe são indicadas por Deus.

Em sentido contrário, a locução divina é mais eficaz que a humana; mas, para que alguém, a partir de uma locução humana, entenda que algo há de acontecer, não precisa de hábito algum; logo, parece que muito menos precisará dele para perceber a revelação pela qual Deus fala ao profeta.

Além disso, o hábito basta para conhecer todas as coisas que caem sob ele; mas pelo dom da profecia ninguém é instruído acerca de todas as coisas profetizáveis, pois, como diz Gregório na primeira das Homilias sobre Ezequiel, e o prova com exemplos, às vezes o espírito de profecia toca o ânimo de quem profetiza quanto ao presente e de modo nenhum o toca quanto ao futuro; às vezes o toca quanto ao futuro e não o toca quanto ao presente; logo, o dom da profecia não é hábito.

Mas dizia-se que ao dom da profecia não estão sujeitas todas as coisas profetizáveis, mas só aquela para cuja revelação é dado.

Em sentido contrário, uma influência só pode ser restringida da parte de quem a infunde ou da parte de quem a recebe; mas a influência do dom profético não sofre restrição que a impeça de estender-se a todas as coisas profetizáveis, nem da parte de quem a recebe, porque o intelecto humano é capaz do conhecimento de todas as coisas profetizáveis, nem da parte de quem a infunde, cuja liberalidade é infinita; logo, o dom da profecia se estende a todas as coisas profetizáveis.

Além disso, da parte afetiva as coisas se passam de tal modo que, por um só influxo da graça, a alma é libertada de toda culpa; logo, também da parte do intelecto será assim: pela influência de um só lume profético a alma será purificada de toda ignorância das coisas profetizáveis.

Além disso, o hábito gratuito é mais perfeito que o adquirido; mas o hábito adquirido se estende a muitos atos; logo, também a profecia, se é hábito gratuito, não se estenderá a uma só coisa profetizável, mas a todas.

Além disso, se houvesse um hábito para cada conclusão, esses hábitos não se uniriam no hábito de uma única ciência total, a não ser que essas conclusões tivessem conexão, enquanto se deduzem dos mesmos princípios; mas esses futuros contingentes e as outras coisas de que trata a profecia não têm entre si conexão alguma, como a têm as conclusões de uma única ciência; logo, segue-se que, se o dom da profecia se estende a uma só coisa profetizada, haverá num só profeta tantos hábitos de profecia quantas forem as coisas profetizáveis que ele conhece, se a profecia é hábito.

Mas dizia-se que o hábito da profecia, uma vez infundido, se estende a todas as coisas profetizáveis, mas requer-se, contudo, uma nova revelação quanto à manifestação de algumas espécies.

Em sentido contrário, o hábito infuso de profecia deve ser mais perfeito que o hábito da ciência adquirida, e o lume profético, mais que o lume natural do intelecto agente; mas, pela força do lume do intelecto agente e pelo hábito da ciência, acrescido ainda o ministério da força imaginativa, podemos formar tantas espécies quantas nos são necessárias para passar à consideração atual das coisas a que o hábito se estende; logo, com muito mais razão o pode o profeta, se tem algum hábito, sem que se lhe mostrem de novo algumas espécies.

Além disso, como se lê na Glosa, no início do Saltério, a profecia é uma inspiração divina que anuncia os desfechos das coisas com verdade imutável; ora, inspiração não designa hábito, mas ato; logo, a profecia não é hábito.

Além disso, ver é um certo padecer, segundo o Filósofo; logo, também a visão é paixão; mas a profecia é uma certa visão, conforme 1 Reis 9:9: o que agora se chama profeta, outrora se chamava vidente; logo, a profecia não é hábito, mas antes paixão.

Além disso, segundo o Filósofo, o hábito é uma qualidade dificilmente móvel; a profecia, porém, move-se facilmente, porque não permanece sempre no profeta, mas só por um tempo; por isso, sobre Amós 7:14, não sou profeta, diz a Glosa: o espírito não ministra sempre a profecia aos profetas, mas por um tempo, e então são chamados com razão profetas, quando são iluminados; também Gregório, na primeira das Homilias sobre Ezequiel, diz que às vezes o espírito de profecia falta aos profetas e não está sempre à disposição de suas mentes, para que, quando não o têm, reconheçam que o têm por dom quando o têm; logo, a profecia não é hábito.

Em sentido contrário, segundo o Filósofo no livro 3 da Ética, há três coisas na alma: potência, hábito e paixão; mas a profecia não é potência, porque então todos seriam profetas, já que as potências da alma são comuns a todos; igualmente, também não é paixão, porque a paixão está só na parte sensitiva da alma, como se diz no livro 7 da Física; logo, a profecia é hábito.

Além disso, tudo o que se conhece é conhecido por algum hábito; mas o profeta conhece as coisas que anuncia, e não por um hábito natural ou adquirido; logo, por algum hábito infuso, a que chamamos profecia.

Além disso, se a profecia não é hábito, isso será apenas porque o profeta não pode examinar todas as outras coisas profetizáveis sem uma nova recepção; mas isso não impede que seja hábito, porque também quem tem o hábito comum dos princípios não pode considerar as conclusões particulares de alguma ciência sem que se lhe acrescente algum hábito da ciência particular; logo, nada impede que a profecia seja um certo hábito universal e que, contudo, se requeira uma nova revelação para conhecer cada uma das coisas profetizáveis.

Além disso, a fé é um certo hábito de todas as coisas críveis, e, contudo, quem tem o hábito da fé não conhece logo distintamente todas as coisas críveis, mas precisa de instrução para conhecer distintamente os artigos; logo, ainda que a profecia seja hábito, requerer-se-á ainda a revelação divina, como uma espécie de locução, para que o profeta conheça distintamente as coisas profetizáveis.

Resposta. Deve-se dizer que, como diz a Glosa no início do Saltério, a profecia se chama visão, e o profeta, vidente, como se vê em 1 Reis 9:9, segundo se disse acima. Contudo, não é qualquer visão que se pode chamar profecia, mas a visão das coisas que estão longe do conhecimento comum, de modo que se diz profeta não só aquele que fala de longe (procul fans), isto é, que anuncia, mas também o que vê de longe, de phanos, que é aparição.² Ora, como tudo o que se manifesta se manifesta sob algum lume, como se pode ver também no Apóstolo, em Efésios 5:13, é preciso que as coisas que se manifestam ao homem acima do conhecimento comum se manifestem por um lume mais alto, que se chama lume profético, por cuja recepção alguém é constituído profeta.

Deve-se saber, porém, que algo é recebido em outro de dois modos: de um modo, como forma que subsiste no sujeito; de outro, à maneira de paixão.³ Assim, a palidez, em quem tem essa cor por natureza ou por algum acidente grave, está como uma qualidade; mas em quem empalidece de repente por algum temor, está como uma paixão. Do mesmo modo, também a luz corporal está nas estrelas como qualidade das estrelas, isto é, como uma forma que nelas permanece; mas no ar está como uma paixão, porque o ar não retém a luz, mas apenas a recebe pela presença de um corpo luminoso.

Há, pois, no intelecto humano um lume que é como uma qualidade ou forma permanente, a saber, o lume essencial do intelecto agente, em razão do qual a nossa alma se diz intelectual. Mas não é assim que o lume profético pode estar no profeta. Com efeito, quem quer que conheça algumas coisas por um lume intelectual que se lhe tornou como que conatural, como forma que nele subsiste, deve ter delas um conhecimento firme, o que não pode ser se não as examina no princípio em que podem ser conhecidas; pois, enquanto não se faz a resolução das coisas conhecidas em seus princípios, o conhecimento não se firma num ponto, mas apreende o que conhece segundo certa probabilidade, como coisas ditas por outros; por isso precisa receber de outros cada uma delas. Assim, se alguém não soubesse deduzir dos princípios as conclusões da geometria, não teria o hábito da geometria, mas apreenderia o que quer que soubesse das conclusões da geometria como quem crê em quem ensina, e assim precisaria ser instruído acerca de cada uma; com efeito, não poderia chegar com firmeza de umas a outras sem ter feito a resolução nos primeiros princípios.

Ora, o princípio em que se podem conhecer os futuros contingentes e as outras coisas que excedem o conhecimento natural, das quais trata a profecia, é o próprio Deus; por isso, como os profetas não veem a essência de Deus, não podem conhecer as coisas que veem profeticamente por um lume que seja como uma forma habitual neles inerente, mas é preciso que sejam instruídos acerca de cada uma em particular. Daí ser necessário que o lume profético não seja hábito, mas esteja antes na alma do profeta à maneira de uma paixão, como a luz do sol no ar; por isso, assim como a luz não permanece no ar senão enquanto o sol o irradia, assim também o referido lume não permanece na mente do profeta senão quando os profetas são atualmente inspirados por Deus. E daí vem que os santos, ao falarem da profecia, falam dela à maneira de paixão, dizendo que é uma inspiração ou um certo toque com que se diz que o Espírito Santo toca o coração do profeta, e falam da profecia com outras palavras semelhantes; e assim fica claro que, quanto ao lume profético, a profecia não pode ser hábito.

Mas deve-se saber que, assim como nas coisas corporais algo, depois de uma paixão, mesmo quando a paixão já passou, se torna mais apto para padecer — como a água que antes foi aquecida, depois de esfriada, se aquecerá mais facilmente, e o homem, depois de frequentes tristezas, é mais facilmente levado à tristeza —, assim também, quando uma mente é tocada pela inspiração divina, mesmo quando essa inspiração passa, permanece mais apta para recebê-la de novo, como depois de uma oração devota a mente permanece mais devota. Por isso, como diz Agostinho no livro Sobre a oração a Deus, para que a mente que começara a amornar pelos cuidados e afazeres não se esfrie de todo e se apague por completo, se não for inflamada com mais frequência, chamamos a mente de volta, em horas certas, ao afazer da oração. Por isso também a mente do profeta, depois de ter sido inspirada por Deus uma ou mais vezes, mesmo cessando a inspiração atual, permanece mais apta para ser inspirada de novo; e essa aptidão pode chamar-se hábito da profecia, como também Avicena diz, no livro 6 Sobre as coisas naturais, que os hábitos das ciências em nós não são outra coisa senão certas aptidões da nossa alma para receber a iluminação da inteligência agente e as espécies inteligíveis que dela emanam para a alma. Contudo, não se pode chamar propriamente hábito, mas antes uma aptidão ou disposição pela qual alguém é chamado profeta mesmo quando não está atualmente inspirado. Todavia, para não disputarmos sobre o vocábulo “hábito”, sustentando ambas as partes, respondamos às razões de uma e de outra.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que aquela definição se aduz do hábito tomado em sentido próprio, e, nesse sentido, a referida aptidão para profetizar não se pode chamar hábito. É desse modo, porém, que, segundo a opinião de Avicena, também a aptidão da nossa alma para receber da inteligência agente pode chamar-se hábito, porque, segundo a sua opinião, essa recepção é natural; por isso, quem tem a aptidão tem em seu poder receber quando quer, pois o influxo natural não falta à matéria disposta. Mas a influência da profecia depende só da vontade divina; por isso, por maior que seja a aptidão na mente do profeta, não está em seu poder usar da profecia.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, se o lume profético estivesse na mente como um hábito de ciência acerca das coisas profetizadas, o profeta não precisaria de nova revelação para conhecer quaisquer coisas profetizáveis; mas precisa dela, porque esse lume não é hábito. A própria aptidão para perceber o lume, porém, tem semelhança com o hábito; e sem esse lume as coisas profetizáveis não podem ser conhecidas.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, depois da percepção da locução divina pela qual Deus fala interiormente ao profeta, que não é outra coisa senão a iluminação da mente, não se requer hábito algum pelo qual se percebam as coisas ouvidas interiormente; mas, para perceber essa locução, parece que alguma aptidão atua tanto mais quanto mais excelente é essa locução e quanto mais a sua percepção excede as forças naturais.

Quanto ao quarto, a solução fica clara pelo que foi dito.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o lume profético, uma vez infundido, não produz o conhecimento de todas as coisas profetizáveis, mas só daquelas para cujo conhecimento é dado; e essa restrição não provém da impotência de quem o concede, mas da ordem da sabedoria daquele que distribui a cada um como quer.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que todos os pecados mortais têm em comum isto: por qualquer deles o homem se separa de Deus; por isso a graça, que une o homem a Deus, liberta de todo pecado mortal, mas não de todo venial, porque os veniais não separam de Deus. Ora, as coisas profetizáveis não têm conexão entre si senão na própria ordem da sabedoria divina; por isso, por aqueles que não contemplam totalmente a sabedoria divina, uma pode ser vista sem a outra.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o hábito infuso é mais perfeito que o adquirido segundo o seu gênero, isto é, em razão da origem e em razão daquilo para que é dado, que é mais alto do que aquilo a que se ordena o hábito adquirido; mas, quanto ao modo de possuir ou de aperfeiçoar, nada impede que o hábito adquirido seja mais perfeito; assim, é claro que pelo hábito infuso da fé não vemos as coisas críveis tão perfeitamente como vemos, pelo hábito adquirido de ciência, as conclusões das ciências. E de modo semelhante o lume profético, embora seja infuso, não existe em nós tão perfeitamente como os hábitos adquiridos; o que também atesta a dignidade dos hábitos infusos, porque, por causa da sua altura, acontece que a fraqueza humana não os pode possuir plenamente.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que esse argumento procederia se o lume com que é inundada a mente do profeta fosse hábito, mas não se afirmamos que é hábito, ou quase hábito, a aptidão para perceber o referido lume, já que, por uma mesma aptidão, alguém pode estar apto a ser iluminado acerca de qualquer coisa.

Quanto ao nono, deve-se dizer que mais adiante se dirá de que modo se requer, para a revelação profética, a formação de novas espécies.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, embora “inspiração” não designe hábito, disso não se pode provar que a profecia não seja hábito, pois é costume que os hábitos se definam pelos atos.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que, segundo o Filósofo, “ver” se diz de dois modos, a saber, em hábito e em ato; por isso também “visão” pode designar o ato e o hábito.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que o lume profético não é qualidade dificilmente móvel, mas algo transitório, e é nesse sentido que falam as autoridades aduzidas; mas aquela aptidão que permanece para perceber de novo a iluminação não é facilmente móvel; antes, permanece por muito tempo, a não ser que se dê no profeta uma grande mudança, pela qual tal aptidão seja tirada.

Quanto ao primeiro dos argumentos em sentido contrário, deve-se dizer que, como o ato nasce totalmente do hábito, por isso, naquela divisão do Filósofo, o ato se reduz ao hábito, ou também à paixão, porque a paixão é um certo ato da alma, como irar-se e desejar; ora, a profecia, quanto à própria visão do profeta, é um certo ato da mente; mas, quanto ao lume, que se percebe de relance e como que de passagem, é semelhante à paixão, conforme na parte intelectiva a recepção se chama paixão, porque também inteligir é um certo padecer, como se diz no livro 3 Sobre a alma. — Ou pode-se dizer que aquela divisão do Filósofo, se os membros da divisão forem tomados em sentido próprio, não abrange suficientemente tudo o que há na alma, mas só aquilo que pertence à matéria moral, de que trata o Filósofo, como se vê também pelos exemplos com que o Filósofo ali se explica.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que nem tudo o que se conhece é conhecido sob algum hábito, mas só aquilo de que se tem conhecimento perfeito, pois há em nós atos imperfeitos que não procedem de hábito.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que nas ciências demonstrativas há certas noções comuns em que as conclusões particulares estão contidas virtualmente, como que em sementes; por isso, quem tem o hábito dessas noções comuns não está para as conclusões particulares senão em potência remota, que precisa de um motor para chegar ao ato; mas nas coisas profetizáveis não há tal ordem, de modo que umas se deduzam de outras primeiras, e assim quem tem o hábito das primeiras tenha, sob certa confusão, o hábito das segundas; por isso o argumento não procede.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que o intelecto é aperfeiçoado de modo diverso pela profecia e pela fé: a profecia, com efeito, aperfeiçoa o intelecto em si mesmo; por isso é preciso que o profeta possa examinar distintamente as coisas para as quais é aperfeiçoado pelo dom da profecia; mas a fé aperfeiçoa o intelecto em ordem ao afeto — pois o ato de fé é do intelecto imperado pela vontade —; por isso, pela fé o intelecto não tem outra coisa senão estar preparado para assentir às coisas que Deus manda crer. E daí vem que a fé se assemelha ao ouvir, e a profecia, à visão; e assim não é preciso que quem tem o hábito da fé conheça distintamente todas as coisas críveis, como seria preciso que quem tem o hábito da profecia conhecesse distintamente todas as coisas profetizáveis.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Santo Tomás cita os livros históricos pela numeração da Vulgata, mantida nesta tradução: 1 e 2 Reis correspondem a 1 e 2 Samuel nas Bíblias atuais, e 3 e 4 Reis correspondem a 1 e 2 Reis. ↩

2. Nota do tradutor: A etimologia é a corrente na Idade Média, não a filológica. O grego prophḗtēs vem de pró e phēmí, “dizer”: “o que fala diante de outros” ou “em nome de outro”. Santo Tomás lê o prefixo como o latim procul, “de longe”, e liga a segunda parte ora ao latim fari, “falar” (fans), ora ao grego phanos, que entende como “aparição”. Assim atribui ao profeta tanto o anunciar como o ver. ↩

3. Nota do tradutor: Passio tem aqui o sentido técnico escolástico de afecção recebida: aquilo que um sujeito recebe de outro de modo passageiro, sem que nele permaneça, por oposição à qualidade estável. A mesma palavra designa também as emoções, como na divisão aristotélica citada neste artigo, mas não se reduz a elas. ↩