Artigo 12

Em duodécimo lugar, pergunta-se se a profecia que é segundo a visão intelectual somente é mais eminente que aquela que tem a visão intelectual juntamente com a visão imaginária.

E parece que não, porque a profecia que tem a visão intelectual com a imaginária inclui aquela que tem só a visão intelectual; logo, a visão profética que tem ambas as visões é superior à que tem uma só: pois o que inclui algo excede aquilo que por ele é incluído.

Além disso, quanto mais abundante é o lume intelectual numa profecia, tanto mais perfeita ela é. Ora, é da plenitude do lume intelectual que procede a redundância, no profeta, do intelecto para a imaginação, de modo que ali se forme a visão imaginária. Logo, é mais perfeita a profecia que tem a visão imaginária acrescentada do que aquela que tem só a intelectual.

Além disso, de João Batista se diz em Mateus 11:9 que ele é profeta, e mais que profeta. Ora, isto se diz porque ele não só viu Cristo intelectual ou imaginariamente, como os outros profetas, mas também o mostrou corporalmente com o dedo. Logo, a profecia à qual se mistura a visão corporal é a mais nobre, e pela mesma razão aquela à qual se acrescenta a visão imaginária é mais nobre que aquela que tem só a visão intelectual.

Além disso, uma coisa é tanto mais perfeita quanto mais plenamente se encontram nela as diferenças que constituem a razão da espécie. Ora, as diferenças que constituem a profecia são a visão e o anúncio; logo, a profecia que tem o anúncio parece ser mais perfeita que a que não o tem. Ora, o anúncio não pode dar-se sem visão imaginária, porque quem anuncia precisa ter imaginadas as palavras. Logo, é mais perfeita a profecia que se dá com visão imaginária e intelectual.

Além disso, sobre aquilo de 1 Coríntios 14:2, o espírito, porém, fala mistérios, diz a Glosa: é menos profeta quem vê só em espírito as imagens das coisas significadas, e é mais profeta quem está dotado só da intelecção delas, mas é profeta em máximo grau quem sobressai em ambas as coisas. Logo, o mesmo que antes.

Além disso, a profecia, como diz Rabi Moisés,¹ começa no intelecto e se completa na imaginação. Logo, a profecia que tem visão imaginária é mais perfeita que a que tem só a intelectual.

Além disso, a debilidade do lume intelectual indica imperfeição da profecia. Ora, parece ser por debilidade do lume intelectual que a visão profética não se deriva até a imaginação. Logo, parece que a profecia que tem visão imaginária é mais perfeita.

Além disso, é de maior perfeição conhecer uma coisa em si e enquanto é sinal de outra do que conhecê-la só em si; logo, pela mesma razão, é mais perfeito conhecer uma coisa enquanto significada do que conhecê-la só em si. Ora, na profecia que tem visão imaginária com a intelectual, a coisa profetizada é conhecida não só em si, mas também enquanto designada por imagens. Logo, a profecia que tem visão imaginária é mais nobre que a profecia que tem só a intelectual, na qual as coisas profetizadas são conhecidas somente em si, e não enquanto significadas.

Além disso, como diz Dionísio, no capítulo 1 de A hierarquia celeste, é impossível que o raio divino resplandeça sobre nós de outro modo senão envolto na variedade dos véus sagrados; ora, chama véus às figuras imaginárias, pelas quais a pureza do lume intelectual fica como que velada. Logo, em toda profecia é preciso haver figuras imaginárias, ou formadas pelo homem, ou infundidas por Deus; e parecem mais nobres as infundidas por Deus que as formadas pelo homem. Logo, parece ser a mais nobre a profecia na qual Deus infunde ao mesmo tempo o lume intelectual e as figuras imaginárias.

Além disso, como diz Jerônimo no prólogo ao livro dos Reis, os profetas distinguem-se dos hagiógrafos.² Ora, aqueles a quem ali chama profetas receberam todos, ou quase todos, a revelação sob figuras imaginárias, ao passo que muitos dos que enumera entre os hagiógrafos receberam a revelação sem figuras. Logo, chamam-se mais propriamente profetas aqueles a quem se faz a revelação segundo a visão intelectual e a imaginária do que aqueles a quem se faz segundo a só intelectual.

Além disso, segundo o Filósofo, no livro 2 da Metafísica, o nosso intelecto está para as primeiras causas das coisas, que são as mais conhecidas por natureza, como o olho da coruja está para a luz do sol. Ora, o olho da coruja não pode olhar o sol senão sob certa obscuridade; logo, também o nosso intelecto entende as coisas divinas sob certa obscuridade; logo, parece que sob algumas semelhanças; e assim a visão intelectual não será mais certa que a imaginária, já que ambas se dão sob semelhanças. Donde parece que a visão imaginária acrescentada à intelectual em nada diminui a nobreza desta, e assim a profecia que se dá sob ambas as visões é ou mais digna, ou ao menos igualmente digna.

Além disso, assim como o imaginável está para a imaginação, assim o inteligível para o intelecto. Ora, o imaginável não é apreendido pela imaginação senão mediante uma semelhança. Logo, nem o inteligível pelo intelecto; e assim, o mesmo que antes.

Em sentido contrário, está o que se diz na Glosa, no princípio do Saltério: outro modo de profecia é mais digno que os demais, a saber, quando se profetiza pela só inspiração do Espírito Santo, afastado todo auxílio exterior de fato, de dito, de visão ou de sonho. Ora, a profecia que tem visão imaginária anexa se dá com auxílio de sonho ou de visão. Logo, a profecia que se dá só com visão intelectual é mais nobre.

Além disso, tudo o que é recebido em algo é recebido nele ao modo de quem recebe. Ora, o intelecto, no qual algo é recebido na visão intelectual, é mais nobre que a imaginação, na qual algo é recebido na visão imaginária. Logo, a profecia que se dá segundo a visão intelectual é mais nobre.

Além disso, onde há visão intelectual não pode haver engano, porque quem se engana não entende, como diz Agostinho no livro A verdadeira religião; a visão imaginária, porém, tem muitíssima falsidade misturada, e por isso no livro 4 da Metafísica é posta como que princípio da falsidade. Logo, a profecia que tem visão intelectual é mais nobre.

Além disso, quando uma força da alma se retrai de sua ação, outra se fortalece na sua. Se, portanto, numa profecia a força imaginativa ficar inteiramente desocupada, a visão intelectual será mais forte; logo, também a profecia será mais nobre.

Além disso, assim como as potências se relacionam entre si, assim também os atos das potências. Ora, o intelecto não unido à imaginação, como o angélico, é mais nobre que o intelecto unido à imaginação, como o humano. Logo, também a profecia que tem visão intelectual sem a imaginária é mais nobre que aquela que tem ambas.

Além disso, o auxílio na ação indica imperfeição do agente. Ora, a visão imaginária é posta pela Glosa, no princípio do Saltério, como auxílio da profecia. Logo, a profecia que tem visão imaginária é mais imperfeita.

Além disso, quanto mais afastada está uma luz das obscuridades ou névoas, tanto mais clara é. Ora, as figuras imaginárias são como certas névoas pelas quais se obscurece o lume intelectual, razão pela qual Isaac³ diz que a razão humana, que abstrai dos fantasmas, nasce na sombra da inteligência. Logo, a profecia que tem o lume intelectual sem imagens é mais perfeita.

Além disso, toda a nobreza do conhecimento profético consiste em imitar a presciência de Deus. Ora, a profecia que é sem visão imaginária imita mais a presciência divina, na qual não há imaginação alguma, do que a que tem visão imaginária. Logo, a profecia que carece de visão imaginária é mais nobre.

Resposta. Deve-se dizer que, como a natureza da espécie consta da natureza do gênero e da natureza da diferença, a dignidade da espécie pode ser avaliada por ambas; e segundo estas duas considerações encontra-se às vezes que certas coisas se excedem mutuamente em dignidade. Quanto ao que pertence à razão da espécie, participa sempre mais perfeitamente da razão da espécie aquilo em que se encontra de modo mais nobre a diferença que constitui formalmente a espécie; mas, falando absolutamente, às vezes é absolutamente mais nobre aquilo em que é mais perfeita a natureza do gênero, outras vezes aquilo em que é mais perfeita a natureza da diferença. Com efeito, quando a diferença acrescenta alguma perfeição à natureza do gênero, então a preeminência que vem da diferença faz que algo seja absolutamente mais nobre; assim, na espécie do homem, que é animal racional, é absolutamente mais digno aquele que se avantaja na racionalidade do que aquele que se avantaja nas coisas que pertencem à razão de animal, como são os sentidos, o movimento e outras coisas semelhantes. Quando, porém, a diferença implica alguma imperfeição, então é absolutamente mais nobre aquilo em que a natureza do gênero está mais completa, como se vê na fé, que é um conhecimento enigmático, a saber, das coisas que não se veem: pois quem abunda na natureza do gênero e é deficiente na diferença da fé, como o fiel que já percebe alguma intelecção das coisas cridas e de certo modo já as vê, tem uma fé absolutamente mais nobre do que quem conhece menos; e, no entanto, quanto ao que pertence à razão de fé, tem fé mais propriamente aquele que de modo algum vê o que crê. E assim também acontece na profecia: pois a profecia parece ser um conhecimento sombreado e misturado de obscuridade, segundo o que se tem em 2 Pedro 1:19: tendes a palavra profética mais firme, à qual fazeis bem em atender, como a uma lâmpada que brilha em lugar tenebroso; e isto mostra também o próprio nome de profecia, porque profecia se diz como que visão de longe:⁴ pois as coisas que se veem claramente são vistas como que de perto. Se, portanto, compararmos as profecias quanto à diferença que completa a razão de profecia, encontra-se que tem mais perfeitamente e mais propriamente a razão de profecia aquela à qual se mistura visão imaginária; pois assim fica sombreado o conhecimento da verdade profética.

Se, porém, compararmos as profecias segundo o que pertence à natureza do gênero, a saber, o conhecimento ou visão, deve-se distinguir assim. Como todo conhecimento perfeito tem duas coisas, a recepção e o juízo sobre o que foi recebido, o juízo sobre o que foi recebido, na profecia, se dá somente segundo o intelecto, ao passo que a recepção se dá tanto segundo o intelecto como segundo a imaginação. Às vezes, portanto, não há na profecia recepção sobrenatural alguma, mas só juízo sobrenatural, e assim só o intelecto é iluminado, sem visão imaginária alguma; e tal foi talvez a inspiração de Salomão, na medida em que, sobre os costumes dos homens e as naturezas das coisas, que recebemos naturalmente, julgou por instinto divino com mais certeza que os demais. Outras vezes, porém, há também recepção sobrenatural, e isto de dois modos: ou é recepção pela imaginação, como quando por Deus se formam imagens das coisas no espírito do profeta; ou é recepção pelo intelecto, como quando o conhecimento da verdade é infundido ao intelecto tão claramente que este não recebe a verdade a partir da semelhança de quaisquer imagens; antes, a partir da verdade já contemplada, pode ele mesmo formar para si imagens, de que se serve por causa da natureza do nosso intelecto. Não pode, porém, haver profecia alguma que tenha recepção sem juízo, e por isso nem visão imaginária sem intelectual.

Assim, pois, é claro que a visão intelectual pura, que tem só o juízo sem recepção sobrenatural alguma, é inferior à que tem o juízo e a recepção imaginária; mas a visão intelectual pura que tem o juízo e a recepção sobrenatural é mais nobre que aquela que tem, com o juízo, a recepção imaginária. E quanto a isto deve-se conceder que a profecia que tem só visão intelectual é mais digna que aquela que tem a imaginária acrescentada.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, embora a profecia que consiste em ambas as visões tenha também visão intelectual, não inclui, contudo, a profecia que consiste só na visão intelectual, porque a segunda tem uma visão intelectual mais excelente que a primeira, já que nela a percepção do lume intelectual basta para a recepção e para o juízo, e na primeira, só para o juízo.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que em ambas as profecias se dá a derivação do lume profético do intelecto para a imaginação, mas de modo diverso. Na profecia que se diz ter só visão intelectual, toda a plenitude da revelação profética é percebida no intelecto, e a partir daí, segundo o arbítrio de quem entende, formam-se convenientemente imagens na imaginativa, por causa da natureza do nosso intelecto, que não pode entender sem fantasmas; mas na outra profecia não se recebe no intelecto toda a plenitude da revelação profética, e sim em parte no intelecto, quanto ao juízo, e em parte na imaginativa, quanto à recepção. Por isso, na profecia que contém só visão intelectual, a visão intelectual é mais plena: pois é por falta do lume recebido no intelecto que acontece que daí ele decaia de certo modo, em alguma medida, da pureza inteligível para as figuras imaginárias, como acontece nos sonhos.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o fato de João ter mostrado Cristo com o dedo não pertence à visão profética, tal como agora falamos da comparação das profecias, mas antes ao anúncio; também o fato de ter visto Cristo corporalmente não lhe deu uma profecia de razão mais perfeita, mas foi um dom concedido por Deus, maior que a profecia; por isso se diz em Lucas 10:24: muitos reis e profetas quiseram ver o que vedes etc.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que o anúncio por palavras ou fatos é comum a ambas as profecias, porque também a profecia que tem só visão intelectual pode anunciar segundo as imagens que forma à vontade.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que aquela Glosa fala daquele que, segundo o intelecto, não tem senão o juízo sobre as coisas recebidas por outro, como José teve somente o juízo sobre as coisas vistas pelo Faraó, sem que ele mesmo tenha recebido o que havia de acontecer; e assim o argumento não conclui acerca daquela profecia que tem só visão intelectual, da qual agora falamos.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que nisto não se sustenta a opinião de Rabi Moisés: pois ele afirma que a profecia de Davi foi inferior à profecia de Isaías ou de Jeremias, quando os santos dizem o contrário. O seu dito, contudo, tem verdade em algum aspecto, a saber, que o juízo não se completa senão depois de propostas as coisas sobre as quais se deve julgar. Por isso, naquela profecia em que se percebe o lume intelectual somente para julgar, o próprio lume não produz conhecimento determinado de coisa alguma até que se proponham algumas coisas sobre as quais se deve julgar, recebidas ou de si mesmo ou de outro; e assim a visão intelectual se aperfeiçoa pela imaginária, como o comum se determina pelo especial.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que não é sempre por debilidade do lume intelectual que a profecia se dá segundo a só visão intelectual, mas às vezes por causa de uma recepção pleníssima do intelecto, como se disse; e por isso o argumento não procede.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que o sinal, enquanto tal, é causa de conhecimento, e o significado é aquilo que é conhecido por outro. Ora, assim como é conhecido de modo mais nobre aquilo que é conhecido em si e faz conhecer outras coisas do que aquilo que é conhecido só em si, assim também, ao contrário, aquilo que é conhecido por si e não por outro é conhecido de modo mais nobre do que aquilo que é conhecido por outro, como os princípios em relação às conclusões; e por isso o caso do sinal e do significado é o contrário, donde o argumento não procede.

Quanto ao nono, deve-se dizer que, embora as imagens impressas por Deus sejam mais nobres que as imagens formadas pelo homem, a recepção do conhecimento que se dá por Deus no intelecto é, contudo, mais nobre que a recepção que se faz por formas imaginárias.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, na distinção referida, são chamados mais especialmente profetas os que tiveram a profecia segundo visões imaginárias, porque neles se encontra a razão mais plena de profecia, também em razão da diferença; e chamam-se hagiógrafos os que tiveram sobrenaturalmente só visões intelectuais, quer só quanto ao juízo, quer quanto ao juízo e à recepção juntamente.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que, embora o nosso intelecto entenda as coisas divinas por algumas semelhanças, essas semelhanças são mais nobres que as semelhanças imaginárias, por serem imateriais; e por isso também a visão intelectual é mais nobre.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que não pode acontecer que uma coisa seja imaginável por sua essência, como é inteligível por sua essência: pois a imaginação não versa senão sobre coisas materiais, e, no entanto, a imaginação não pode receber algo senão sem matéria; por isso, é sempre necessário que a imaginação seja de algo não por sua essência, mas por sua semelhança. O intelecto, porém, recebe imaterialmente, e por ele se conhecem não só as coisas materiais, mas também as imateriais; por isso, algumas coisas são conhecidas por ele pela essência, e outras por semelhança.

Quanto às razões que se objetam em sentido contrário, a resposta é fácil naquilo em que concluem algo falso.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Rabi Moisés é Moisés Maimônides (1138–1204), filósofo e médico judeu nascido em Córdova, autor do Guia dos perplexos, a quem os escolásticos citam como Rabbi Moyses. ↩

2. Nota do tradutor: Nesse prólogo, conhecido como Prologus galeatus, São Jerônimo expõe a divisão do cânon hebraico em três partes: a Lei, os Profetas e os Hagiógrafos (“escritos santos”), entre os quais conta, por exemplo, Jó, os Salmos, os livros de Salomão e Daniel. ↩

3. Nota do tradutor: Isaac Israeli (c. 850–c. 950), médico e filósofo judeu de Cairuão, no norte da África, cujo Livro das definições circulava em latim entre os escolásticos; não se trata do patriarca bíblico. ↩

4. Nota do tradutor: Etimologia corrente entre os medievais, que ligavam a palavra a um ver “ao longe”. O grego prophḗtēs deriva, de fato, de pró e phēmí: “falar diante” ou “em nome de outro”. ↩