Artigo 3

Terceiro, pergunta-se se a profecia é natural.

E parece que sim, pois o conhecimento de quem está acordado é melhor que o de quem dorme; mas aos que dormem acontece naturalmente preverem o futuro, como se vê nas adivinhações pelos sonhos; logo, com muito mais razão alguns podem, quando acordados, prever naturalmente o futuro; ora, este é o ofício do profeta; logo, alguém pode naturalmente ser profeta.

Mas dizia-se que o conhecimento de quem está acordado é melhor quanto ao juízo, mas o de quem dorme, quanto à recepção.

Em sentido contrário, a força cognoscitiva pode julgar de uma coisa na medida em que recebe a sua espécie; o juízo, portanto, segue a recepção; logo, onde a recepção é melhor, também o juízo é mais perfeito; e assim, se quem dorme é melhor em receber, deve ser melhor em julgar.

Além disso, o intelecto não é tolhido pelo sono senão por acidente, enquanto depende do sentido; mas o juízo do intelecto não depende do sentido, já que a operação do intelecto só depende dos sentidos na medida em que recebe deles, e o juízo vem depois da recepção; logo, o juízo do intelecto não é tolhido no sono, e assim parece que a distinção proposta é nula.

Além disso, o que convém a algo precisamente por estar separado de outras coisas convém-lhe segundo a sua natureza, como ao ferro, precisamente por ser separado da ferrugem, sobrevém o brilho, e por isso o brilho lhe é natural; mas à alma, precisamente por se abstrair dos sentidos corpóreos, compete prever o futuro, como Agostinho mostra com muitos exemplos no livro 12 do Comentário literal ao Gênesis; logo, parece que prever o futuro é natural à própria alma humana; e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, Gregório, no livro 4 dos Diálogos, diz que às vezes a própria força das almas prevê algo por sua sutileza; às vezes, porém, as almas que estão para sair do corpo conhecem por revelação as coisas que virão; mas as coisas que a alma pode examinar por sua sutileza, examina-as naturalmente; logo, a alma pode conhecer naturalmente o futuro, e assim ter naturalmente a profecia, que consiste principalmente na visão do futuro.

Mas dizia-se que os futuros que a alma prevê por conhecimento natural são aqueles que têm causas determinadas na natureza; mas a profecia é também de outros futuros.

Em sentido contrário, as coisas que dependem do livre-arbítrio não têm causas determinadas na natureza; mas as que a alma prevê por sua sutileza dependem inteiramente do livre-arbítrio — como se vê pelo exemplo que Gregório ali propõe de um homem que, estando doente, e tendo-se disposto que fosse sepultado numa certa igreja, ao aproximar-se da morte levantou-se e, vestindo-se, predisse que queria ir pela Via Ápia à igreja de São Sisto; e, tendo morrido pouco depois, como era longo o caminho até a igreja onde devia ser sepultado, tomada de repente uma decisão, saindo com o seu féretro pela Via Ápia, sem saber o que ele tinha dito, depuseram-no na igreja de São Sisto; o que, contudo, como acrescenta Gregório, ele não poderia ter predito senão porque a própria força e sutileza da alma previa o que havia de acontecer ao seu corpo —; logo, também aqueles futuros que não dependem de causas naturais podem ser previstos naturalmente pelo homem, e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, das causas naturais não se pode tirar significação sobre coisas que não acontecem naturalmente; mas os astrólogos tiram dos movimentos dos corpos celestes significações sobre a profecia; logo, a profecia é natural.

Além disso, os filósofos, na ciência natural, não trataram senão das coisas que podem acontecer naturalmente; ora, Avicena, no livro 6 Sobre as coisas naturais, tratou da profecia; logo, a profecia é natural.

Além disso, para a profecia não se requerem senão três coisas, a saber, a clareza da inteligência, a perfeição da força imaginativa e o poder da alma, de modo que a matéria exterior lhe obedeça, como afirma Avicena no livro 6 Sobre as coisas naturais; mas essas três coisas podem dar-se naturalmente; logo, alguém pode naturalmente ser profeta.

Mas dizia-se que o intelecto e a imaginação podem ser aperfeiçoados naturalmente para conhecer de antemão os futuros naturais, mas desses não há profecia.

Em sentido contrário, chamam-se naturais as coisas que dependem das causas inferiores; mas Isaías previu e predisse que Ezequias haveria de morrer, Isaías 38:1, e isso segundo as razões inferiores, como se tem pela Glosa nesse lugar; logo, também o conhecimento antecipado dos futuros naturais é profecia.

Além disso, a providência divina concede às coisas produzidas no ser que tenham em si aquilo sem o qual não podem ser conservadas, como no corpo humano pôs os membros com que se toma e se digere o alimento, sem o qual a vida mortal não se conserva; mas o gênero humano não pode conservar-se sem a sociedade, pois um só homem não se basta a si mesmo nas coisas necessárias à vida; por isso o homem é naturalmente um animal político, como se diz no livro 8 da Ética; ora, a sociedade não pode conservar-se sem a justiça, e a regra da justiça é a profecia; logo, foi posto na natureza humana que o homem possa chegar naturalmente à profecia.

Além disso, em qualquer gênero se encontra naturalmente aquilo que é perfeitíssimo nesse gênero; mas o perfeitíssimo no gênero dos homens é o profeta, que transcende os outros segundo o que há de mais alto no homem, a saber, o intelecto; logo, o homem pode naturalmente chegar à profecia.

Além disso, as propriedades de Deus distam mais das propriedades das criaturas do que as propriedades das coisas futuras das coisas presentes; mas, pelo conhecimento natural, o homem pode chegar ao conhecimento de Deus pelas propriedades das criaturas, como se vê em Romanos 1:20: as coisas invisíveis de Deus, pelas coisas que foram feitas etc.; logo, também naturalmente, a partir das coisas que são, o homem pode chegar ao conhecimento dos futuros, e assim pode naturalmente ser profeta.

Mas dizia-se que, embora Deus diste mais no ser, os futuros, contudo, distam mais no conhecer.

Em sentido contrário, os princípios do ser e do conhecer são os mesmos; logo, o que dista mais segundo o ser dista mais também segundo o conhecimento.

Além disso, Agostinho, no livro O livre-arbítrio, distingue três gêneros de bens, a saber, o pequeno, o grande e o médio; mas a profecia não se conta entre os bens pequenos, porque estes são os bens corporais; nem, por outro lado, entre os bens máximos, porque estes são aqueles pelos quais se vive retamente e dos quais ninguém pode abusar, o que não parece convir à profecia; logo, resta que a profecia pertença aos bens médios, que são os bens naturais da alma; e assim parece que é natural.

Além disso, Boécio diz no livro Sobre as duas naturezas que, de um modo, se chama natureza tudo aquilo que pode agir ou padecer; mas, para que alguém seja profeta, requer-se uma certa paixão espiritual, a saber, a recepção do lume profético, como acima se disse; logo, parece que a profecia é natural.

Além disso, se ao agente é natural agir e ao paciente é natural padecer, é preciso que a paixão seja natural; ora, ao próprio Deus é natural infundir nos homens a perfeição da profecia, porque ele é bom por sua natureza, e ao bem é natural comunicar-se; igualmente, à mente humana é natural receber de Deus, já que a sua natureza não consiste senão naquilo que recebe de Deus; logo, a recepção da profecia é natural.

Além disso, a toda potência natural passiva corresponde alguma potência natural ativa; mas na alma humana há uma potência natural para receber o lume da profecia; logo, há também alguma potência natural ativa pela qual alguém é levado ao ato da profecia; e assim parece que a profecia é natural.

Além disso, o homem tem naturalmente um conhecimento mais perfeito que os outros animais; mas alguns outros animais são naturalmente prescientes dos futuros, sobretudo dos que lhes dizem respeito, como se vê nas formigas, que preveem as chuvas futuras, e também alguns peixes anunciam de antemão as tempestades futuras; logo, também o homem deve ser naturalmente presciente das coisas que lhe dizem respeito; e assim parece que o homem pode naturalmente ser profeta.

Em sentido contrário, está o que se diz em 2 Pedro 1:21: nunca a profecia foi trazida por vontade humana, mas os santos homens de Deus falaram inspirados pelo Espírito Santo.

Além disso, o que depende de uma causa extrínseca não parece ser natural; mas a profecia depende de uma causa extrínseca, porque os profetas leem no espelho da eternidade; logo, parece que a profecia não é natural.

Além disso, as coisas que estão em nós naturalmente estão em nosso poder; mas não estava no poder do profeta ter o espírito de predizer o futuro, como se vê pela Glosa a 2 Pedro 1:19, sobre aquelas palavras: temos a palavra profética mais firme etc.; logo, a profecia não é natural.

Além disso, as coisas naturais dão-se na maioria dos casos; mas a profecia está em pouquíssimos; logo, não é natural.

Resposta. Deve-se dizer que algo se diz natural de dois modos: de um modo, porque o seu princípio ativo é a natureza, como é natural ao fogo subir; de outro modo, quando a natureza é princípio das suas disposições, não de quaisquer, mas daquelas que tornam necessária tal perfeição; assim se diz que a infusão da alma racional é natural, na medida em que, pela operação da natureza, o corpo se torna disposto com a disposição que torna necessária a recepção da alma.

Houve, pois, a opinião de alguns de que a profecia seria natural do primeiro modo, porque diziam que a alma tem em si mesma uma certa força de adivinhação, como narra Agostinho no livro 12 do Comentário literal ao Gênesis; mas ele mesmo, no mesmo lugar, a reprova, porque, se assim fosse, a alma teria em seu poder conhecer de antemão o futuro sempre que quisesse, o que manifestamente se vê ser falso. E, além disso, isto se mostra falso porque a natureza da mente humana não pode ser naturalmente princípio de nenhum conhecimento a que não possa chegar pelos princípios evidentes por si, que são os primeiros instrumentos do intelecto agente; e por esses princípios não se pode chegar ao conhecimento dos futuros contingentes, a não ser talvez pelo exame de alguns sinais naturais, como o médico conhece de antemão a saúde ou a morte futura, e o astrólogo, a tempestade ou o tempo sereno; mas tal conhecimento antecipado dos futuros não se diz ser de adivinhação ou de profecia, mas antes de arte.

Por isso, outros disseram que a profecia é natural do segundo modo, a saber, porque a natureza pode levar o homem a tal disposição que ele necessariamente receberá, pela ação de alguma causa superior, a presciência dos futuros; e essa opinião é verdadeira a respeito de certa profecia, mas não daquela que o Apóstolo enumera entre os dons do Espírito Santo. Por isso, para distingui-las, deve-se saber que os futuros contingentes preexistem em duas coisas antes de serem, a saber, na presciência divina e nas causas criadas, por cuja força esses futuros são levados ao ser. Ora, nestas duas coisas os futuros preexistem de modo diverso quanto a dois pontos: primeiro, quanto a isto: tudo o que preexiste nas causas criadas preexiste também na presciência divina, mas não inversamente, já que Deus reteve em si as razões de certos futuros, não as infundindo nas coisas criadas, como as das coisas que se fazem milagrosamente só pelo poder divino, como diz Agostinho no Comentário literal ao Gênesis; segundo, quanto a isto: alguns futuros preexistem nas causas criadas de modo mutável, porque a força da causa ordenada a produzir tal efeito pode ser impedida por algum acontecimento; mas na presciência divina todos os futuros estão de modo imutável, porque os futuros estão sujeitos à presciência divina não só segundo a ordem das suas causas para com eles, mas também segundo o desfecho da ordem, ou seja, o acontecimento. O conhecimento antecipado dos futuros, portanto, pode ser causado na mente humana de dois modos: de um modo, pelo fato de os futuros preexistirem na mente divina; e esta profecia é posta como dom do Espírito Santo, e não é natural; com efeito, as coisas que se fazem por Deus sem causas naturais intermediárias não se dizem naturais, mas milagrosas; e a revelação de tais futuros se faz sem causas naturais intermediárias, já que não se revelam enquanto as razões dos futuros estão nas causas criadas, mas enquanto estão na mente divina, da qual derivam para a mente do profeta. De outro modo, pela força das causas criadas, a saber, na medida em que na força imaginativa humana podem produzir-se alguns movimentos pela força dos corpos celestes, nos quais preexistem certos sinais de alguns futuros, e na medida em que o intelecto humano, como inferior, é naturalmente apto a ser instruído pela iluminação dos intelectos separados e elevado ao conhecimento de algumas coisas; e esta profecia pode chamar-se natural do modo referido.

Ora, esta profecia natural difere daquela de que agora falamos em três coisas: primeiro, porque aquela de que agora falamos tem a previsão dos futuros imediatamente de Deus, ainda que o anjo possa ser ministro, enquanto age pela força do lume divino, ao passo que a natural provém da ação própria das causas segundas; segundo, porque a profecia natural não se estende senão àqueles futuros que têm causas determinadas na natureza, mas a profecia de que falamos se refere indiferentemente a todas as coisas; terceiro, porque a profecia natural não prevê infalivelmente, mas como se predizem as coisas que são verdadeiras na maior parte dos casos, ao passo que a profecia que é dom do Espírito Santo prevê infalivelmente; por isso se diz que é sinal da presciência divina, porque prevê segundo aquela infalibilidade com que os futuros são conhecidos de antemão por Deus. E esta tríplice diferença pode notar-se na definição de Cassiodoro: a primeira, no que diz divina; a segunda, no que diz, de modo geral, os desfechos das coisas; a terceira, no que diz que anuncia com verdade imutável.

Mas, quanto ao fato de a profecia ser de coisas necessárias, como das cognoscíveis cientificamente, permanece uma dupla diferença, a saber, a primeira e a segunda, porque pela profecia natural o homem não recebe imediatamente de Deus o conhecimento dessas coisas cognoscíveis, mas por meio das causas segundas e pela operação das causas segundas que agem por sua força natural; nem, por outro lado, tal conhecimento se estende a todas as coisas necessárias, mas só àquelas que podem ser conhecidas pelos primeiros princípios, porque a força do lume do intelecto agente não se estende além deles nem é naturalmente elevada a outras coisas, como a profecia divina é elevada a certas coisas que estão acima do conhecimento natural, por exemplo, que Deus é trino e uno, e outras semelhantes. Mas a terceira diferença desaparece nesta matéria, porque ambas as profecias fazem saber essas coisas necessárias cognoscíveis de modo tão imutável e certíssimo como se fossem sabidas pelos princípios da demonstração; com efeito, por ambas as profecias a mente do homem é elevada para inteligir de certo modo em conformidade com as substâncias separadas, que veem com toda a certeza, num simples olhar, tanto os princípios como as conclusões, sem deduzir uma coisa da outra.

Ambas as profecias diferem também do sonho e da visão — entendendo por sonho a aparição que se dá ao homem enquanto dorme, e por visão a que se dá enquanto está acordado, mas abstraído dos sentidos —, porque tanto no sonho como na simples visão a alma é retida pelos fantasmas vistos, total ou parcialmente, de modo que adere a eles como a coisas verdadeiras, total ou parcialmente; mas em ambas as profecias, ainda que se vejam alguns fantasmas em sonho ou em visão, a alma do profeta não é retida por esses fantasmas, mas conhece pelo lume profético que as coisas que vê não são coisas, mas semelhanças que significam algo, e conhece a sua significação, porque é necessária a inteligência na visão, como se diz em Daniel 10:1. E assim fica claro que a profecia natural é intermediária entre o sonho e a profecia divina; por isso também se diz que o sonho é parte ou forma diminuída da profecia natural, assim como a profecia natural é uma semelhança deficiente da profecia divina.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que no conhecimento se devem considerar duas coisas, a saber, a recepção e o juízo sobre as coisas recebidas. Quanto ao juízo sobre as coisas recebidas, é melhor o conhecimento de quem está acordado do que o de quem dorme, porque o juízo de quem está acordado é livre, mas o de quem dorme é tolhido, como se diz no livro Sobre o sono e a vigília. Mas, quanto à recepção, é melhor o conhecimento de quem dorme, porque, estando os sentidos em repouso dos movimentos exteriores, as impressões interiores são mais percebidas, quer venham das substâncias separadas, quer dos corpos celestes. Assim se pode entender o que se diz em Números 23 de Balaão: que cai, isto é, ao dormir, e assim se lhe abrem os olhos.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o juízo não depende só da recepção da espécie, mas de que as coisas julgadas sejam examinadas em relação a algum princípio do conhecimento, como julgamos as conclusões resolvendo-as nos princípios. No sono, portanto, estando tolhidos os sentidos exteriores, as forças interiores, como que aquietadas dos tumultos dos sentidos exteriores, podem perceber melhor as impressões interiores feitas no intelecto ou na imaginação pela iluminação divina ou angélica, ou pela força dos corpos celestes ou de quaisquer outras coisas; assim, quando uma fleuma tênue escorre para a língua, parece ao que dorme que está comendo coisas doces. Mas, como o primeiro princípio do nosso conhecimento é o sentido, é preciso resolver de certo modo no sentido tudo aquilo de que julgamos; por isso o Filósofo diz no livro 3 Sobre o céu e o mundo que o acabamento da arte e da natureza é a coisa sensível visível, a partir da qual devemos julgar das outras; e igualmente diz no livro 6 da Ética que o sentido é dos extremos, assim como o intelecto é dos princípios, chamando extremos àquelas coisas em que termina a resolução de quem julga. Como, portanto, no sono os sentidos estão tolhidos, o juízo não pode ser perfeito, e o homem se engana em algum ponto, atendo-se às semelhanças das coisas como se fossem as próprias coisas, embora às vezes quem dorme conheça de algumas que não são coisas, mas semelhanças das coisas.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o juízo do intelecto não depende do sentido de modo que esse ato do intelecto se exerça por um órgão sensível; mas precisa dele como do extremo e último em que se faz a resolução.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que alguns afirmaram que a alma racional tem em si mesma uma certa força de adivinhação, como diz Agostinho no livro 12 do Comentário literal ao Gênesis; mas ele mesmo, no mesmo lugar, o reprova, porque, se assim fosse, estaria ao seu alcance conhecer de antemão o futuro quando quisesse, o que é claramente falso. Não é, pois, porque isso lhe compita segundo a sua força natural que a alma, abstraída dos sentidos, às vezes prevê o futuro, mas porque, por essa abstração, se torna mais apta a perceber as impressões daquelas causas a partir das quais se pode ter algum conhecimento antecipado dos futuros.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, nas palavras de Gregório, a sutileza da alma, que ele põe como causa do conhecimento antecipado dos futuros, deve ser tomada pela própria aptidão da alma para receber das substâncias superiores, não só segundo a ordem da graça, enquanto certas coisas são reveladas aos santos pelos anjos, mas também segundo a ordem da natureza, enquanto os intelectos inferiores, segundo a ordem da natureza, são naturalmente aptos a ser aperfeiçoados pelos superiores, e enquanto os corpos humanos estão sujeitos às impressões dos corpos celestes, nos quais há uma preparação para alguns acontecimentos futuros, que a alma, por sua sutileza, prevê por meio de algumas semelhanças deixadas na imaginação pela impressão dos corpos celestes.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que, embora o livre-arbítrio não esteja sujeito às causas naturais, as causas naturais às vezes oferecem facilidade ou impedimento às coisas que se fazem pelo livre-arbítrio; assim, no caso proposto, a chuva ou o calor excessivo puderam causar cansaço aos que levavam o féretro, de modo que não o levassem ao lugar destinado; e o conhecimento antecipado dessas coisas podia ter-se pelos corpos celestes.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, como os corpos humanos estão sujeitos aos corpos celestes, pelos movimentos dos corpos celestes pode-se tirar significação sobre qualquer disposição do corpo humano; como, portanto, alguma compleição ou disposição do corpo humano torna como que necessária a profecia natural, não é inconveniente que se tire dos corpos celestes significação sobre a profecia natural, mas não sobre a profecia que é dom do Espírito Santo.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que aqueles filósofos naturais que trataram da profecia não puderam tratar da profecia de que agora falamos, mas só da natural.

Quanto ao nono, deve-se dizer que uma daquelas três coisas não pode convir naturalmente à alma, a saber, que seja de tamanha força que a matéria exterior lhe esteja sujeita, já que nem mesmo aos próprios anjos a matéria corporal obedece a um aceno, como diz Agostinho; e assim, neste ponto, não se deve sustentar o dito de Avicena ou de qualquer outro filósofo. Das outras duas que a objeção toca, porém, enquanto advêm naturalmente ao homem, causa-se a profecia natural, não aquela de que falamos.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, embora pela profecia natural não se possam revelar senão as coisas que estão sujeitas às causas naturais, pela profecia divina, contudo, podem conhecer-se não só as outras, mas também essas.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que a sociedade dos homens, enquanto se ordena ao fim da vida eterna, não pode conservar-se senão pela justiça da fé, cujo princípio é a profecia; por isso se diz em Provérbios 27: quando faltar a profecia, o povo se dispersará; mas, sendo este fim sobrenatural, tanto a justiça ordenada a este fim como a profecia, que é o seu princípio, serão sobrenaturais. Mas a justiça pela qual se governa a sociedade humana em ordem ao bem civil pode ter-se suficientemente pelos princípios do direito natural postos no homem; e assim não é preciso que a profecia seja natural.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que é pela nobreza do homem que no gênero humano se pode encontrar uma perfeição tão digna que não pode ser produzida por nenhuma causa senão sobrenatural; ora, as criaturas irracionais não são capazes de tal perfeição; por isso não é preciso que aquilo que é perfeitíssimo no gênero dos homens seja adquirido pela força da natureza, mas só o que é perfeitíssimo segundo o estado da natureza, e não o que é perfeitíssimo segundo o estado da graça.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que uma coisa pode ser conhecida de dois modos, a saber, se é e o que é. Ora, como as propriedades das criaturas, a partir das quais recebemos o conhecimento, distam maximamente das propriedades divinas, daí vem que não podemos conhecer de Deus o que é; mas, pelo próprio fato de as criaturas dependerem de Deus, a partir do exame das criaturas podemos conhecer que Deus é. Mas, como as coisas presentes não dependem das futuras, mas têm propriedades semelhantes, por isso a partir das coisas presentes não podemos saber se haverá certas coisas futuras; podemos, porém, saber, se houverem de ser, o que ou quais serão.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que Deus dista mais das criaturas do que uma criatura de outra quanto ao modo de ser, mas não quanto à relação que há entre o princípio do ser e aquilo que tem o ser desse princípio; por isso, pelas criaturas conhecemos que Deus é, mas não o que é. O contrário se dá com o conhecimento dos futuros contingentes pelas coisas presentes ou passadas.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que a profecia se reduz aos bens máximos, por ser um dom gratuito; com efeito, embora não se viva retamente por ela como por princípio imediato da operação meritória, toda a profecia, contudo, se ordena à retidão da vida; nem, por outro lado, alguém abusa da profecia de modo que o próprio abuso seja ato da profecia, como alguém abusa de uma potência natural; pois quem usa da profecia para buscar lucro ou o favor dos homens tem, sem dúvida, um ato bom de profecia, que é conhecer as coisas ocultas e anunciá-las, mas o abuso desse bem é ato de cupidez ou de outro vício; abusa-se, contudo, da profecia, se não como de princípio do ato, ao menos como de objeto, assim como também abusam das virtudes os que se ensoberbecem delas, embora as virtudes se contem entre os bens máximos.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que não dizemos que algo é natural por provir da natureza tomada de qualquer modo, mas segundo a terceira acepção que Boécio ali propõe, a saber, enquanto a natureza é princípio do movimento e do repouso naquilo em que está por si e não por acidente; do contrário, seria preciso dizer que todas as ações, paixões e propriedades são naturais.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que comunicar a sua bondade é natural a Deus, isto é, conveniente à sua natureza, não que a comunique por necessidade de natureza, já que tal comunicação se faz pela vontade divina segundo a ordem da sabedoria, que distribui ordenadamente a todos os seus dons; também à criatura é natural receber de Deus a bondade, não qualquer uma, mas aquela que é devida à sua natureza, como ao homem é devido ser racional, não à pedra ou ao asno; por isso, se alguma perfeição é recebida no homem por obra divina, não é preciso que seja natural ao homem quando excede o que é devido à natureza humana.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que na alma humana há uma potência passiva para receber o lume profético, não natural, mas só potência obediencial¹, como a que há na natureza corporal para as coisas que se fazem de modo maravilhoso; por isso não é preciso que a tal potência passiva corresponda uma potência ativa natural.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que os animais irracionais não podem ser prescientes dos futuros que lhes dizem respeito senão daqueles que dependem do movimento do céu, por cuja impressão a sua imaginação é movida a fazer algo que convém à significação dos futuros; e tal impressão tem mais lugar nos animais irracionais do que nos homens, porque os animais irracionais, como diz o Damasceno, mais são levados a agir do que agem; por isso seguem totalmente as impressões dos corpos celestes, mas não o homem, que é de vontade livre; nem por isso se deve dizer que o animal irracional é presciente do futuro, ainda que do seu ato se possa tirar a significação de algum futuro, porque não age para significar o futuro como quem conhece a razão da sua obra, mas antes conduzido pelo instinto da natureza.

Footnotes

1. Nota do tradutor: “Potência obediencial” é termo técnico escolástico: a capacidade que a criatura tem de receber de Deus o que excede as forças e a exigência da sua natureza, pelo simples fato de que toda criatura obedece ao Criador. Não lhe corresponde nenhuma potência ativa na natureza. ↩