Artigo 1 — Se há ciência em Deus

A questão é sobre a ciência de Deus. E, em primeiro lugar, pergunta-se se em Deus há ciência.

E parece que não. O que se tem por acréscimo a outra coisa não pode encontrar-se no simplicíssimo; ora, Deus é simplicíssimo; logo, como a ciência se tem por acréscimo à essência — porque o viver acrescenta algo ao ser, e o saber ao viver —, parece que a ciência não está em Deus.

Mas dizia-se que a ciência em Deus nada acrescenta à essência, mas que pelo nome de ciência se mostra nele uma perfeição distinta da que se mostra pelo nome de essência.

Mas, em contrário, perfeição é nome de coisa; mas em Deus a ciência e a essência são absolutamente uma só coisa; logo, a mesma perfeição se mostra pelo nome de ciência e pelo de essência.

Além disso, nenhum nome pode dizer-se de Deus que não signifique toda a sua perfeição, porque, se não a significa toda, nada dele significa, já que em Deus não se encontra parte; e assim não lhe pode ser atribuído. Mas o nome de ciência não representa toda a perfeição divina, porque Deus está acima de todo nome que se nomeia, como se diz no Livro das causas; logo, a ciência não pode ser atribuída a Deus.

Além disso, a ciência é o hábito das conclusões, e o intelecto, o hábito dos princípios, como se vê pelo Filósofo no livro 6 da Ética; mas Deus não conhece nada ao modo de conclusão, porque assim o seu intelecto discorreria dos princípios às conclusões, o que Dionísio exclui até dos anjos, no capítulo 7 de Dos nomes divinos; logo, a ciência não está em Deus.

Além disso, tudo o que se sabe, sabe-se por algo mais conhecido; mas para Deus nada é mais nem menos conhecido; logo, em Deus não pode haver ciência.

Além disso, Algazel diz que a ciência é a impressão, como de um selo, do cognoscível no intelecto de quem sabe; mas essa impressão é inteiramente excluída de Deus, seja porque implica recepção, seja porque implica composição; logo, a ciência não pode ser atribuída a Deus.

Além disso, nada que soe a imperfeição pode ser atribuído a Deus; mas a ciência soa a imperfeição, porque se significa como hábito ou ato primeiro, e o considerar como ato segundo, como se diz no livro 2 do Sobre a alma; ora, o ato primeiro é imperfeito em relação ao segundo, pois está em potência em relação a ele; logo, a ciência não pode encontrar-se em Deus.

Mas dizia-se que em Deus não há ciência senão em ato.

Mas, em contrário, a ciência de Deus é causa das coisas; ora, a ciência, se é atribuída a Deus, esteve nele desde a eternidade; se, pois, a ciência em Deus não esteve senão em ato, ele produziu as coisas no ser desde a eternidade, o que é falso.

Além disso, em tudo aquilo em que se encontra algo que corresponde ao que concebemos no intelecto pelo nome de ciência, sabemos não só que é, mas também o que é, porque a ciência é algo; mas de Deus não podemos saber o que é, mas só que é, como diz o Damasceno; logo, à concepção do intelecto que o nome de ciência exprime nada corresponde em Deus; logo, a ciência não está nele.

Além disso, Agostinho diz que Deus, que escapa a toda forma, não pode ser acessível ao intelecto; mas a ciência é uma forma que o intelecto concebe; logo, Deus escapa a essa forma; não está, pois, a ciência em Deus.

Além disso, inteligir é mais simples e mais digno que saber; mas, como se diz no Livro das causas, quando dizemos que Deus é inteligente ou inteligência, não o nomeamos com o seu nome próprio, mas com o nome do seu primeiro causado; logo, com muito mais razão o nome de ciência não pode convir a Deus.

Além disso, a qualidade implica maior composição que a quantidade, porque a qualidade não inere à substância senão mediante a quantidade; mas a Deus não atribuímos nada que esteja no gênero da quantidade, por causa de sua simplicidade, pois todo o quantificado tem partes; logo, como a ciência está no gênero da qualidade, de modo algum se lhe deve atribuir.

Mas, em sentido contrário, está o que se diz em Romanos 11:33: Ó profundidade das riquezas da sabedoria e da ciência de Deus etc.

Além disso, segundo Anselmo no Monológio, deve-se atribuir a Deus tudo aquilo que é absolutamente e para todo ser melhor ser do que não ser; mas a ciência é desse tipo; logo, deve ser atribuída a Deus.

Além disso, para a ciência não se requerem senão três coisas: a potência ativa de quem conhece, pela qual julga das coisas; a coisa conhecida; e a união de ambas. Mas em Deus há suma potência ativa, e a sua essência é sumamente cognoscível, e por conseguinte há aí a união de ambas; logo, Deus sabe em sumo grau.

Prova da premissa do meio: como se diz no livro Das inteligências, a primeira substância é luz; mas a luz tem maximamente virtude ativa, o que se vê pelo fato de que se difunde e se multiplica a si mesma; é também maximamente cognoscível, e por isso também manifesta as outras coisas; logo, a substância primeira, que é Deus, tem potência ativa para conhecer e é cognoscível.

Resposta. Deve-se dizer que todos atribuem ciência a Deus, mas de modos diversos. Alguns, não podendo com o seu intelecto transcender o modo da ciência criada, julgaram que a ciência está em Deus como uma disposição acrescentada à sua essência, assim como está em nós; o que é inteiramente errôneo e absurdo. Admitido isso, Deus não seria sumamente simples, pois haveria nele composição de substância e acidente. Nem, além disso, o próprio Deus seria o seu ser, porque, como diz Boécio no livro Das hebdômadas, o que é pode participar de algo, mas o próprio ser de modo algum participa de algo. Se, pois, Deus participasse da ciência como de uma disposição adjunta, não seria o seu ser, e assim teria o ser de outro, que lhe seria causa de ser; e assim não seria Deus.

E por isso outros disseram que, ao atribuirmos a Deus a ciência ou algo semelhante, nada pomos nele, mas significamos que ele é causa da ciência nas coisas criadas, de modo que se diga que Deus sabe porque infunde a ciência nas criaturas. Mas, embora esta possa ser alguma razão da verdade da proposição “Deus sabe” — porque causa a ciência —, como parecem dizer Orígenes e Agostinho, não pode, contudo, ser toda a razão da sua verdade, por dois motivos. Primeiro, porque pela mesma razão se poderia predicar de Deus tudo o que ele causa nas coisas, de modo que se diria que ele se move porque causa o movimento nas coisas, o que, no entanto, não se diz. Segundo, porque aquilo que se diz dos causados e das causas não se diz estar nas causas por causa dos causados; antes, está nos causados porque se encontra nas causas: assim, por ser quente, o fogo transmite calor ao ar, e não o contrário; e, de modo semelhante, Deus, por ter natureza dotada de ciência, infunde em nós a ciência, e não o contrário.

E por isso outros disseram que a ciência e as outras coisas semelhantes se atribuem a Deus por certa semelhança de proporção, assim como se lhe atribuem a ira, a misericórdia e as demais paixões desse tipo. Diz-se, com efeito, que Deus está irado enquanto produz um efeito semelhante ao do irado, porque pune, o que em nós é efeito da ira, embora em Deus não possa haver a paixão da ira. De modo semelhante, dizem que Deus se diz sabedor porque produz um efeito semelhante ao de quem sabe: pois, assim como as obras de quem sabe procedem de princípios determinados para fins determinados, assim também as obras da natureza, que são feitas por Deus, como se vê no livro 2 da Física. Mas, segundo esta opinião, a ciência se atribuiria a Deus metaforicamente, como a ira e as demais coisas semelhantes, o que repugna aos ditos de Dionísio e dos outros santos.

E por isso deve-se dizer de outro modo: a ciência atribuída a Deus significa algo que está em Deus, e igualmente a vida, a essência e as demais coisas desse tipo; e não diferem quanto à coisa significada, mas só quanto ao modo de inteligir. Pois em Deus a essência, a vida, a ciência e tudo o mais desse tipo que dele se diz são inteiramente uma mesma coisa; mas o nosso intelecto tem concepções diversas ao inteligir nele a vida, a ciência e as demais.

Nem por isso essas concepções são falsas. A concepção do nosso intelecto é verdadeira na medida em que representa, por certa assimilação, a coisa inteligida; do contrário, seria falsa, se nada lhe correspondesse na coisa. O nosso intelecto, porém, não pode representar Deus por assimilação do mesmo modo que representa as criaturas: pois, quando intelige alguma criatura, concebe uma forma que é semelhança da coisa segundo toda a sua perfeição, e assim define as coisas inteligidas; mas, como Deus excede infinitamente o nosso intelecto, a forma concebida pelo nosso intelecto não pode representar completamente a essência divina, mas tem dela alguma pequena imitação. Assim também vemos nas coisas que estão fora da alma que cada coisa imita a Deus de algum modo, mas imperfeitamente; donde também coisas diversas imitam a Deus diversamente e, segundo formas diversas, representam a única forma simples de Deus, porque nessa forma está perfeitamente unido tudo o que de perfeição se encontra distinta e multiplamente nas criaturas; assim como também todas as propriedades dos números preexistem de certo modo na unidade, e todos os poderes dos ministros de um reino se unem no poder do rei. Mas, se houvesse alguma coisa que representasse Deus perfeitamente, não haveria senão uma só, porque o representaria de um só modo e segundo uma só forma; e por isso não há senão um só Filho, que é a imagem perfeita do Pai. Igualmente, também o nosso intelecto representa a perfeição divina segundo concepções diversas, porque cada uma é imperfeita; se fosse perfeita, seria uma só, assim como é um só o Verbo do intelecto divino. Há, portanto, no nosso intelecto várias concepções que representam a essência divina; donde a essência divina corresponde a cada uma delas como a coisa à sua imagem imperfeita; e assim todas essas concepções do intelecto são verdadeiras, embora sejam várias acerca de uma só (coisa). E, como os nomes não significam as coisas senão mediante o intelecto, como se diz no livro 1 do Da interpretação, por isso o intelecto impõe vários nomes a uma só coisa segundo os diversos modos de inteligir, ou segundo as diversas razões, o que é o mesmo; e a todas elas, contudo, corresponde algo na coisa.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a ciência não se tem por acréscimo ao ente senão enquanto o intelecto apreende distintamente a ciência de alguém e a essência dele, pois o acréscimo pressupõe distinção. Donde, como em Deus a ciência e a essência não se distinguem, como se vê pelo que foi dito, senão segundo o modo de inteligir, tampouco a ciência se tem nele por acréscimo à sua essência senão segundo o modo de inteligir.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que não se pode dizer com verdade que a ciência em Deus signifique uma perfeição distinta da essência, mas sim que é significada ao modo de outra perfeição, enquanto o nosso intelecto impõe os referidos nomes a partir das diversas concepções que tem de Deus.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, como os nomes são sinais das intelecções, um nome está para a significação da totalidade de uma coisa assim como o intelecto está para ela ao inteligir. Ora, o nosso intelecto pode inteligir Deus todo, mas não totalmente. Todo, porque é necessário que dele se intelija ou o todo ou nada, já que nele não há parte e todo; mas digo “não totalmente” porque não o conhece perfeitamente segundo ele é cognoscível em sua natureza. Assim, quem conhece de modo provável esta conclusão — “a diagonal é incomensurável com o lado”¹ —, isto é, pelo fato de todos assim o dizerem, não a conhece totalmente, porque não chega ao modo perfeito de conhecimento pelo qual ela é cognoscível, embora a conheça toda, sem ignorar parte alguma dela. Igualmente, pois, também os nomes que se dizem de Deus significam-no todo, mas não totalmente.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, como aquilo que em Deus está sem nenhuma imperfeição se encontra nas criaturas com algum defeito, é preciso, se atribuímos a Deus algo encontrado nas criaturas, que separemos tudo o que pertence à imperfeição, para que fique só o que é de perfeição, porque só segundo isso a criatura imita a Deus. Digo, pois, que a ciência que se encontra em nós tem algo de perfeição e algo de imperfeição. À sua perfeição pertence a certeza, porque o que se sabe é conhecido com certeza; mas à imperfeição pertence o discurso do intelecto dos princípios às conclusões, das quais é a ciência. Pois esse discurso não se dá senão enquanto o intelecto, conhecendo os princípios, conhece as conclusões só em potência; se as conhecesse em ato, não haveria aí discurso, pois o movimento não é senão a saída da potência ao ato. Diz-se, pois, que em Deus há ciência em razão da certeza acerca das coisas conhecidas, e não em razão do mencionado discurso, que nem nos anjos se encontra, como diz Dionísio.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, embora para Deus nada seja mais ou menos conhecido, se se considera o modo de quem conhece, porque ele vê todas as coisas com o mesmo olhar, contudo, se se considera o modo da coisa conhecida, Deus conhece que umas coisas são mais cognoscíveis em si mesmas e outras menos; assim, entre todas, a mais cognoscível é a sua essência, pela qual conhece todas as coisas, não, porém, por algum discurso, pois, vendo a sua essência, vê simultaneamente todas as coisas. Donde, quanto a essa ordem que se pode considerar no conhecimento divino da parte das coisas conhecidas, também se salva em Deus a razão de ciência: pois ele conhece todas as coisas principalmente pela causa.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que aquela palavra de Algazel deve entender-se da nossa ciência, que se adquire em nós pelo fato de as coisas imprimirem as suas semelhanças em nossas almas; mas no conhecimento de Deus dá-se o contrário, porque do seu intelecto emanam as formas para todas as criaturas. Donde, assim como a ciência em nós é a impressão, como de um selo, das coisas em nossas almas, assim, inversamente, as formas das coisas não são senão certa impressão da ciência divina nas coisas.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a ciência que se põe em Deus não é ao modo de hábito, mas antes ao modo de ato, porque ele sempre conhece em ato todas as coisas.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que da causa agente não procede o efeito senão segundo a condição (dela); e por isso todo efeito que procede por alguma ciência segue a determinação da ciência, que limita as condições dele. E por isso as coisas de que a ciência de Deus é causa não procedem senão quando foi determinado por Deus que procedam; e por isso não é preciso que as coisas existam desde a eternidade, embora a ciência de Deus estivesse em ato desde a eternidade.

Quanto ao nono, deve-se dizer que se diz que o intelecto sabe de algo o que é quando o define, isto é, quando concebe da própria coisa uma forma que lhe corresponde em tudo. Ora, pelo que foi dito é claro que tudo o que o nosso intelecto concebe de Deus fica aquém de representá-lo; e por isso o que é o próprio Deus permanece sempre oculto para nós. E este é o sumo conhecimento que dele podemos ter no estado de via: conhecer que Deus está acima de tudo o que pensamos dele, como se vê por Dionísio no capítulo 1 da Teologia mística.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que se diz que Deus escapa a toda forma do nosso intelecto não porque nenhuma forma do nosso intelecto o represente de algum modo, mas porque nenhuma o representa perfeitamente.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que a razão que o nome significa é a definição, como se diz no livro 4 da Metafísica; e por isso é propriamente nome de uma coisa aquele cujo significado é a definição dela. E como, segundo foi dito, nenhuma razão significada pelo nome define o próprio Deus, nenhum nome imposto por nós é propriamente nome dele, mas é propriamente nome da criatura que é definida pela razão significada pelo nome. E, contudo, esses nomes, que são nomes das criaturas, atribuem-se a Deus na medida em que nas criaturas se representa de algum modo a semelhança dele.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que a ciência que se atribui a Deus não é qualidade; e, além disso, a qualidade que sobrevém à quantidade é qualidade corporal, não qualidade espiritual, como é a ciência.

Footnotes

1. Nota do tradutor: no latim, diameter est asymmeter costae: a diagonal (diameter) do quadrado é incomensurável com o lado (costa). Era exemplo frequente em Aristóteles de uma verdade demonstrável que o leigo admite só por ouvir dizer. ↩