Artigo 2 — Se Deus conhece ou tem ciência de si mesmo

Se Deus conhece ou tem ciência de si mesmo

Em segundo lugar, pergunta-se se Deus conhece ou tem ciência de si mesmo.

E parece que não. Quem sabe se refere ao que é sabido segundo a sua ciência; mas, como diz Boécio em A Trindade, a essência, nas coisas divinas, contém a unidade; a relação multiplica a Trindade, isto é, a das pessoas; logo, é preciso que em Deus o sabido seja pessoalmente distinto daquele que sabe; mas a distinção das pessoas nas coisas divinas não admite locução reflexiva: pois não se diz que o Pai gerou a si mesmo porque gerou o Filho; logo, em Deus não se deve conceder que conheça a si mesmo.

Além disso, no Livro das causas se diz: todo aquele que sabe a sua essência retorna à sua essência com um retorno completo; mas Deus não retorna à sua essência, já que nunca sai da sua essência, nem pode haver retorno onde não precedeu um afastamento; logo, Deus não conhece a sua essência e, assim, não tem ciência de si mesmo.

Além disso, a ciência é a assimilação de quem sabe à coisa sabida; mas nada é semelhante a si mesmo, porque a semelhança não é consigo mesma, como diz Hilário; logo, Deus não conhece a si mesmo.

Além disso, a ciência só versa sobre o universal; mas Deus não é universal, porque todo universal se dá por abstração, e de Deus, que é simplicíssimo, não se pode fazer abstração; logo, Deus não conhece a si mesmo.

Além disso, se Deus tivesse ciência de si, inteligiria a si mesmo, já que inteligir é mais simples que saber e, por isso, deve atribuir-se a Deus com mais razão; mas Deus não intelige a si mesmo; logo, tampouco tem ciência de si.

Prova da menor: Agostinho diz no livro Oitenta e três questões, q. 16: tudo o que intelige a si mesmo compreende a si mesmo; ora, nada pode ser compreendido senão o finito, como se vê por Agostinho no mesmo lugar; logo, Deus não intelige a si mesmo.

Além disso, Agostinho argumenta assim no mesmo lugar: nem o nosso intelecto quer ser infinito, ainda que o possa, porque quer ser conhecido de si; daí se tem que aquilo que quer conhecer-se não quer ser infinito; mas Deus quer ser infinito, já que é infinito: pois, se ele fosse algo que não quisesse ser, não seria sumamente bem-aventurado; logo, não quer ser conhecido de si; logo, não conhece a si mesmo.

Mas dizia-se que, embora Deus seja infinito absolutamente e queira ser infinito absolutamente, não é, contudo, infinito para si, mas finito; e assim também não quer ser infinito.

Mas, em contrário, como se diz no livro 3 da Física, chama-se infinito a algo enquanto é intransponível, e finito enquanto é transponível; mas, como se prova no livro 6 da Física, o infinito não pode ser transposto nem pelo finito nem pelo infinito; logo, Deus, embora seja infinito, não pode ser finito para si mesmo.

Além disso, aquilo que é bom para Deus é bom absolutamente; logo, também o que é finito para Deus é finito absolutamente; mas Deus não é finito absolutamente; logo, nem é finito para si mesmo.

Além disso, Deus não conhece a si mesmo senão enquanto se compara consigo mesmo: se, pois, é finito para si mesmo, conhecer-se-á finitamente; ora, não é finito; logo, conhecer-se-á de modo diverso do que é e, assim, terá de si mesmo um conhecimento falso.

Além disso, entre os que conhecem a Deus, um o conhece mais que outro na medida em que o modo de conhecimento de um excede o modo de conhecimento do outro; mas Deus se conhece infinitamente mais do que qualquer outro o conhece; logo, o modo pelo qual se conhece é infinito; logo, conhece-se infinitamente e, assim, não é finito para si mesmo.

Além disso, Agostinho, no livro Oitenta e três questões, prova deste modo que ninguém pode inteligir uma coisa mais que outro: quem quer que intelija alguma coisa de modo diverso do que ela é engana-se; e todo aquele que se engana não intelige aquilo em que se engana; logo, quem quer que intelija alguma coisa de modo diverso do que ela é não a intelige: não se pode, portanto, inteligir coisa alguma senão como ela é. Logo, como a coisa é de um só modo, é inteligida por todos de um só modo; e, por isso, ninguém intelige coisa alguma melhor que outro: se, pois, Deus inteligisse a si mesmo, não se inteligiria mais do que os outros o inteligem, e assim em algo a criatura se igualaria ao Criador, o que é absurdo.

Mas, em sentido contrário, está o que Dionísio diz, no cap. 7 de Dos nomes divinos, que a sabedoria divina, conhecendo-se a si mesma, conhece todas as outras coisas; logo, Deus conhece principalmente a si mesmo.

Solução. Deve-se dizer que, quando se diz que algo conhece a si mesmo, diz-se que isso é cognoscente e conhecido; por isso, para considerar como Deus conhece a si mesmo, é preciso ver por qual natureza algo é cognoscente e conhecido.

Deve-se saber, portanto, que uma coisa se encontra perfeita de dois modos. De um modo, segundo a perfeição do seu ser, que lhe compete segundo a sua própria espécie. Mas, como o ser específico de uma coisa é distinto do ser específico de outra, em qualquer coisa criada falta a essa perfeição de cada coisa tanto da perfeição absoluta quanto de perfeição se encontra nas outras espécies; de modo que a perfeição de cada coisa, considerada em si, é imperfeita, como parte da perfeição de todo o universo, a qual resulta das perfeições das coisas singulares reunidas entre si. Por isso, para que houvesse algum remédio para essa imperfeição, encontra-se nas coisas criadas outro modo de perfeição, segundo o qual a perfeição que é própria de uma coisa se encontra em outra; e esta é a perfeição do cognoscente enquanto cognoscente, porque algo é conhecido pelo cognoscente na medida em que o próprio conhecido está, de algum modo, junto do cognoscente; e por isso se diz no livro 3 de Da alma que a alma é, de certo modo, todas as coisas, porque é apta por natureza a conhecer todas as coisas; e, desse modo, é possível que numa só coisa exista a perfeição de todo o universo. Por isso, a última perfeição a que a alma pode chegar, segundo os filósofos, é que nela se inscreva toda a ordem do universo e das suas causas; e nisso puseram também o fim último do homem, o qual, segundo nós, estará na visão de Deus, porque, segundo Gregório, que há que não vejam aqueles que veem Aquele que tudo vê?

Ora, a perfeição de uma coisa não pode estar em outra segundo o ser determinado que tinha naquela coisa; e por isso, para que seja apta a estar em outra coisa, é preciso considerá-la sem aquilo que é apto a determiná-la; e como as formas e as perfeições das coisas são determinadas pela matéria, daí vem que uma coisa é cognoscível na medida em que se separa da matéria; por isso é preciso que também aquilo em que se recebe tal perfeição da coisa seja imaterial: pois, se fosse material, a perfeição recebida estaria nele segundo algum ser determinado e, assim, não estaria nele enquanto é cognoscível, isto é, enquanto, existindo como perfeição de uma coisa, é apta a estar em outra.

E por isso erraram os antigos filósofos que afirmaram que o semelhante é conhecido pelo semelhante, querendo dizer com isso que a alma, que conhece todas as coisas, seria constituída materialmente de todas, de modo que a terra conhecesse a terra, a água, a água, e assim das demais: pois julgaram que a perfeição da coisa conhecida deve estar no cognoscente segundo o ser determinado que tem em sua própria natureza; ora, não é assim que a forma da coisa conhecida é recebida no cognoscente; por isso também o Comentador diz, no livro 3 de Da alma, que não é o mesmo o modo de recepção pelo qual as formas são recebidas no intelecto possível e na matéria-prima, porque no intelecto que conhece é preciso que algo seja recebido imaterialmente. E por isso vemos que a natureza do conhecimento se encontra nas coisas segundo a ordem da imaterialidade que há nelas: pois as plantas e os demais seres que estão abaixo delas nada podem receber imaterialmente e, por isso, são privados de todo conhecimento, como se vê no livro 2 de Da alma; o sentido recebe, sim, as espécies sem matéria, mas com as condições materiais; o intelecto, por sua vez, recebe as espécies depuradas das condições materiais. Semelhantemente, há também uma ordem nos cognoscíveis: pois as coisas materiais, como diz o Comentador, não são inteligíveis senão porque nós as fazemos inteligíveis; com efeito, são inteligíveis só em potência, mas tornam-se inteligíveis em ato pelo lume do intelecto agente, assim como as cores se tornam visíveis em ato pela luz do sol; mas as coisas imateriais são inteligíveis por si mesmas; por isso são mais conhecidas segundo a natureza, embora sejam menos conhecidas para nós.

Assim, pois, como Deus está no extremo da separação da matéria, sendo inteiramente isento de toda potencialidade, resta que ele é maximamente cognoscitivo e maximamente cognoscível; por isso, à sua natureza, na mesma medida em que tem ser realmente, compete a razão de cognoscibilidade; e como Deus é na medida em que a sua natureza está presente a ele mesmo, nessa mesma medida também conhece, enquanto a sua natureza está presente a ele, que é maximamente cognoscitivo. Por isso Avicena diz, no livro 8 da sua Metafísica, que ele é inteligente e apreensor de si porque a sua quididade despojada—a saber, da matéria—pertence à coisa que é ele mesmo.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a Trindade das pessoas se multiplica nas coisas divinas pelas relações que estão realmente em Deus, isto é, as relações de origem; mas a relação que se cossignifica quando se diz “Deus sabe a si mesmo” não é uma relação real, mas somente de razão: pois sempre que o mesmo se refere a si mesmo, tal relação não é algo na coisa, mas somente na razão, porque a relação real exige dois extremos.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que esta locução, pela qual se diz que quem se sabe retorna à sua essência, é uma locução metafórica: pois no inteligir não há movimento, como se prova no livro 7 da Física; por isso, falando propriamente, não há aí afastamento nem retorno, mas diz-se haver aí processo ou movimento na medida em que de um cognoscível se chega a outro. E, de fato, em nós isso se faz por certo discurso, segundo o qual há saída e retorno em nossa alma quando ela conhece a si mesma: pois primeiro o ato que sai dela termina no objeto, depois ela se volta sobre o ato e, por fim, sobre a potência e a essência, conforme os atos são conhecidos pelos objetos e as potências pelos atos. Mas no conhecimento divino não há discurso algum, como foi dito antes, como se pelo conhecido chegasse ao desconhecido; contudo, por parte dos cognoscíveis, pode-se encontrar certo circuito em seu conhecimento, a saber, quando, conhecendo a sua essência, contempla as outras coisas, nas quais vê a semelhança da sua essência: e assim, de certo modo, retorna à sua essência, não como se conhecesse a sua essência a partir das outras coisas, como acontecia em nossa alma. Mas deve-se saber, contudo, que o retorno à própria essência, no Livro das causas, não significa outra coisa senão a subsistência da coisa em si mesma: pois as formas que não subsistem em si estão derramadas sobre outro e de modo algum recolhidas em si mesmas; mas as formas que subsistem em si derramam-se sobre as outras coisas, aperfeiçoando-as ou influindo nelas, de tal modo que permanecem por si em si mesmas; e deste modo Deus retorna maximamente à sua essência, porque, provendo a todas as coisas e, por isso, de certo modo saindo e procedendo para todas, permanece fixo em si mesmo e sem mistura com as demais.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a semelhança que é relação real requer a distinção das coisas; mas para aquela que é somente relação de razão basta, nos semelhantes, a distinção de razão.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que o universal é inteligível pelo fato de estar separado da matéria; por isso, aquelas coisas que não estão separadas da matéria pelo ato do nosso intelecto, mas por si mesmas são livres de toda matéria, são maximamente cognoscíveis; e assim Deus é maximamente inteligível, embora não seja universal.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que Deus sabe a si mesmo, intelige a si mesmo e compreende a si mesmo, embora, falando absolutamente, seja infinito. Pois não é infinito privativamente; nesse sentido, com efeito, a razão de infinito convém à quantidade, que tem parte após parte ao infinito; por isso, se devesse ser conhecida segundo a razão da sua infinitude, isto é, de modo que se conhecesse parte após parte, de modo algum poderia ser compreendida, porque nunca se poderia chegar ao fim, já que não tem fim. Mas Deus se diz infinito negativamente, isto é, porque a sua essência não é limitada por coisa alguma: pois toda forma recebida em algo é delimitada segundo o modo do recipiente; por isso, como o ser divino não está recebido em algo, porque ele é o seu próprio ser, nessa medida o seu ser não é finito, e por isso se diz que a sua essência é infinita. E como em qualquer intelecto criado a força cognoscitiva é finita, por estar recebida em algo, o nosso intelecto não pode chegar a conhecê-lo tão claramente quanto ele é cognoscível; e, nesse sentido, não pode compreendê-lo, porque não chega ao fim do conhecimento nele, que é o compreender, como se disse acima; mas, como a sua força cognoscitiva é infinita do mesmo modo que a essência divina é infinita, o seu conhecimento é tão eficaz quanto é a sua essência e, por isso, chega ao perfeito conhecimento de si; e, nesse sentido, diz-se que se compreende, não porque por tal compreensão se estabeleça algum fim ao próprio conhecido, mas por causa da perfeição do conhecimento, ao qual nada falta.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o nosso intelecto, sendo finito segundo a sua natureza, não pode compreender ou inteligir perfeitamente algo infinito; e por isso, suposta essa natureza dele, procede o argumento de Agostinho; mas a natureza do intelecto divino é outra, e por isso o argumento não procede.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, se se insiste no rigor da palavra, Deus, falando propriamente, não é finito nem para os outros nem para si; mas diz-se finito para si porque é conhecido por si mesmo do modo como algo finito é conhecido por um intelecto finito: pois, assim como o intelecto finito pode chegar ao fim do conhecimento numa coisa finita, assim o seu intelecto chega ao fim do conhecimento de si mesmo. Aquela razão de infinito, porém, pela qual se diz intransponível, é a do infinito tomado privativamente, que nada tem a ver com o que se propõe.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, em todas aquelas coisas que designam quantidade no que pertence à perfeição, segue-se que, se algo comparado a Deus é tal, é tal absolutamente; assim, se algo comparado a Deus é grande, é grande absolutamente; mas naquelas que pertencem à imperfeição, não se segue: pois não se segue que, se algo comparado a Deus é pequeno, seja pequeno absolutamente, porque todas as coisas comparadas a Deus nada são e, contudo, absolutamente falando, não deixam de ser algo. Por isso, o que é bom comparado a Deus é bom absolutamente; mas não se segue que o que é finito para Deus seja finito absolutamente, porque o finito pertence a certa imperfeição, e o bom, à perfeição. Em ambos os casos, porém, é tal absolutamente aquilo que, segundo o juízo divino, se acha tal.

Quanto ao nono, deve-se dizer que, quando se diz “Deus conhece a si mesmo finitamente”, isso pode entender-se de dois modos: de um modo, referindo-se o modo à coisa conhecida, isto é, que conheça ser finito; e, nesse entendimento, é falso, porque assim o seu conhecimento seria falso; de outro modo, referindo-se o modo ao cognoscente; e assim ainda pode entender-se de dois modos: de um modo, de maneira que o termo finitamente não seja outra coisa que perfeitamente, de sorte que se diga conhecer finitamente porque chega ao fim do conhecimento; e assim Deus conhece a si mesmo finitamente; de outro modo, de maneira que o termo finitamente diga respeito à eficácia do conhecimento; e, nesse sentido, conhece-se infinitamente, porque o seu conhecimento é infinitamente eficaz. Ora, do fato de que é finito para si mesmo do modo mencionado não se pode concluir que se conheça finitamente, senão do modo em que se disse ser verdadeiro.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que aquele argumento procede tomando o termo finitamente enquanto diz respeito à eficácia do conhecimento; e assim é evidente que não se conhece finitamente.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que, quando dizemos que um intelige mais que outro, isso pode entender-se de dois modos: de um modo, de maneira que o termo mais diga respeito ao modo da coisa conhecida; e assim nenhum dos que inteligem intelige mais que outro acerca da coisa inteligida, enquanto é inteligida: pois quem quer que atribua à coisa inteligida mais ou menos do que a natureza da coisa tem erra e não intelige; de outro modo, pode referir-se ao modo do cognoscente; e assim um intelige mais que outro na medida em que intelige com mais perspicácia que o outro, como o anjo mais que o homem e Deus mais que o anjo; e isso por causa de uma virtude de inteligir mais poderosa. E, semelhantemente, deve-se distinguir também aquela proposição que se assume para provar isso, a saber, inteligir a coisa de modo diverso do que ela é: pois, se o termo de modo diverso é modo da coisa conhecida, então nenhum inteligente intelige a coisa de modo diverso do que ela é, porque isso seria inteligir que a coisa é diversa do que é; mas, se é modo do cognoscente, então qualquer inteligente que intelige uma coisa material a intelige de modo diverso do que ela é, porque a coisa, que tem ser materialmente, só é inteligida imaterialmente.