Artigo 3 — Se Deus conhece coisas distintas de si

Em terceiro lugar, pergunta-se se Deus conhece coisas distintas de si.

E parece que não. O inteligido é perfeição do que intelige; mas nada distinto dele pode ser perfeição sua, porque então algo seria mais nobre que ele; logo, nada distinto dele pode ser inteligido por ele.

Mas dizia-se que a coisa ou criatura, enquanto é conhecida por Deus, é uma só coisa com ele.

Mas, em contrário, a criatura não é uma só coisa com Deus senão enquanto está nele: se, pois, Deus não conhece a criatura senão enquanto é uma só coisa com ele, não conhecerá a criatura senão enquanto está nele; e assim não a conhecerá em sua própria natureza.

Além disso, se o intelecto divino conhece a criatura, ou a conhece por sua essência ou por alguma outra coisa extrínseca. Se por outro meio extrínseco, como todo meio pelo qual se conhece é perfeição do cognoscente, porque é forma dele enquanto cognoscente, como se vê na espécie da pedra na pupila, seguir-se-ia que algo extrínseco a Deus seria perfeição sua, o que é absurdo. Se, porém, conhece a criatura por sua essência, como a sua essência é distinta da criatura, seguir-se-á que conhecerá uma coisa a partir de outra; mas todo intelecto que conhece uma coisa a partir de outra é intelecto que discorre e raciocina; logo, no intelecto divino há discurso e, assim, será imperfeito, o que é absurdo.

Além disso, o meio pelo qual uma coisa é conhecida deve ser proporcionado àquilo que por ele se conhece; mas a essência divina não é proporcionada à criatura, já que a excede infinitamente, e do infinito ao finito não há proporção alguma; logo, Deus, conhecendo a sua essência, não pode conhecer a criatura.

Além disso, o Filósofo, no livro 11 da Metafísica, prova que Deus conhece somente a si mesmo; mas “somente” é o mesmo que “não com outro”; logo, não conhece coisas distintas de si.

Além disso, se conhece coisas distintas de si, uma vez que conhece a si mesmo, ou conhecerá a si mesmo e as outras coisas pela mesma razão, ou por uma razão e por outra. Se pela mesma, como se conhece por sua essência, segue-se que também conhecerá as outras coisas pela essência delas, o que não pode ser; se, porém, por razões diversas, como o conhecimento do cognoscente segue a razão pela qual se conhece, acontecerá que no conhecimento divino se encontrarão multiplicidade e diversidade, o que repugna à simplicidade divina; logo, de modo algum Deus conhece a criatura.

Além disso, a criatura dista mais de Deus do que dista a pessoa do Pai da natureza da deidade; mas Deus não conhece pelo mesmo que é Deus e que é Pai, porque, quando se diz “conhece que (é) Pai”, inclui-se a noção de Pai, que não se inclui quando se diz “conhece que é Deus”; logo, com muito maior razão, se conhece a criatura, conhecerá a si mesmo por uma razão e a criatura por outra, o que é absurdo, como se provou.

Além disso, os princípios do ser e do conhecer são os mesmos; mas o Pai não é Pai e Deus pelo mesmo, como diz Agostinho; logo, o Pai não conhece pelo mesmo que é Pai e que é Deus; e, com muito maior razão, não conhecerá pelo mesmo a si e a criatura, se conhece a criatura.

Além disso, a ciência é a assimilação de quem sabe ao sabido; mas entre Deus e a criatura há uma assimilação mínima, já que há aí uma distância máxima; logo, Deus tem um conhecimento mínimo das criaturas, ou nenhum.

Além disso, tudo o que Deus conhece, ele o contempla; mas Deus, como diz Agostinho no livro Oitenta e três questões, nada contempla fora de si; logo, também nada conhece fora de si.

Além disso, a relação da criatura com Deus é a mesma que a do ponto com a linha; por isso Trismegisto disse: Deus é uma esfera inteligível cujo centro está em toda parte e a circunferência em parte alguma, entendendo por centro a criatura, como expõe Alano¹; mas nada se perde da quantidade da linha se o ponto for separado dela; logo, também nada se perde da perfeição divina se se lhe subtrai o conhecimento da criatura; mas tudo o que está nele pertence à sua perfeição, já que nada está nele acidentalmente; logo, ele não tem conhecimento das criaturas.

Além disso, tudo o que Deus conhece, conhece-o desde a eternidade, porque a sua ciência não varia; mas tudo o que conhece é ente, porque o conhecimento só é do ente; logo, tudo o que Deus conhece existiu desde a eternidade; mas nenhuma criatura existiu desde a eternidade; logo, não conhece nenhuma criatura.

Além disso, tudo o que é aperfeiçoado por outra coisa tem em si potência passiva em relação a ela, porque a perfeição é como que a forma do aperfeiçoado; mas Deus não tem em si potência passiva: pois esta é princípio de transmutação, que está longe de Deus; logo, não é aperfeiçoado por algo distinto de si; mas a perfeição do cognoscente depende do cognoscível, porque a perfeição do cognoscente está em conhecer em ato, o que não se dá senão pelo cognoscível; logo, Deus não conhece algo distinto de si.

Além disso, como se diz no livro 4 da Metafísica, o motor é anterior ao movido por natureza; mas, assim como o sensível move o sentido, como se diz no mesmo lugar, assim o inteligível move o intelecto; se, pois, Deus inteligisse algo distinto de si, seguir-se-ia que algo seria anterior a ele, o que é absurdo.

Além disso, todo inteligido produz algum deleite no que intelige; por isso se diz no princípio da Metafísica: todos os homens desejam por natureza saber; sinal disso é o deleite dos sentidos, segundo trazem alguns livros; se, pois, Deus conhecesse algo distinto de si mesmo, isso seria causa de deleite nele, o que é absurdo.

Além disso, nada se conhece senão pela natureza do ente; mas a criatura tem mais de não ser que de ser, como se vê por Ambrósio e por muitos ditos dos santos; logo, a criatura é mais desconhecida que conhecida de Deus.

Além disso, nada é apreendido senão enquanto tem razão de verdadeiro, assim como nada é apetecido senão enquanto tem razão de bem; mas as criaturas visíveis são comparadas, na Escritura, à mentira, como se vê em Eclesiástico 34:2: como quem agarra o vento e persegue o calor, assim é quem atende a visões mentirosas; logo, as criaturas são mais desconhecidas que conhecidas de Deus.

Mas dizia-se que a criatura não se diz não ente senão em comparação com Deus.

Mas, em contrário, a criatura não é conhecida por Deus senão enquanto se compara com ele: se, pois, a criatura, enquanto se compara com Deus, é mentira e não ente e, assim, incognoscível, de modo algum poderá ser conhecida por Deus.

Além disso, nada está no intelecto que não tenha estado antes no sentido; mas em Deus não se deve pôr conhecimento sensitivo, porque é material; logo, ele não intelige as coisas criadas, já que não estiveram antes no sentido.

Além disso, as coisas são conhecidas principalmente por suas causas, e sobretudo pelas causas que constituem o ser da coisa; mas, entre as quatro causas, a eficiente e o fim são causas do vir a ser da coisa, ao passo que a forma e a matéria são causas do ser da coisa, porque entram na sua constituição; ora, Deus não é causa das coisas senão eficiente e final; logo, é mínimo o que conhece das criaturas.

Em sentido contrário, Hebreus 4:13: todas as coisas estão nuas e abertas aos seus olhos.

Além disso, conhecido um dos relativos, conhece-se o outro; mas princípio e principiado se dizem relativamente; (logo,) como ele é princípio das coisas por sua essência, conhecendo a sua essência conhece as criaturas.

Além disso, Deus é onipotente; logo, pela mesma razão deve dizer-se onisciente; logo, não sabe somente as coisas fruíveis, mas também as úteis.²

Além disso, Anaxágoras afirmou que o intelecto é sem mistura, para que conheça todas as coisas, e por isso é elogiado pelo Filósofo no livro 3 de Da alma; mas o intelecto divino é maximamente sem mistura e puro; logo, conhece maximamente todas as coisas, não só a si, mas também as outras.

Além disso, quanto mais simples é uma substância, tanto mais formas abarca; mas Deus é a substância simplicíssima; logo, ele abarca as formas de todas as coisas; logo, conhece todas as coisas, não só a si mesmo.

Além disso, aquilo por causa do qual cada coisa é tal é ainda mais tal, segundo o Filósofo; mas Deus é, para todos os que conhecem, causa de conhecerem as criaturas: pois ele é a luz que ilumina todo homem que vem a este mundo, João 1:9; logo, ele conhece maximamente as criaturas.

Além disso, como Agostinho prova em A Trindade, nada é amado senão o conhecido; mas Deus ama todas as coisas que existem, Sabedoria 11:25; logo, também conhece todas as coisas.

Além disso, no Salmo se diz: quem formou o olho não considera? Como se dissesse: “Sim”; logo, o próprio Deus, que fez todas as coisas, considera e conhece todas as coisas.

Além disso, em outro lugar dos Salmos se diz: aquele que formou um a um os seus corações, que entende todas as obras deles; ora, este é Deus, formador dos corações; logo, conhece as obras dos homens e, assim, coisas distintas de si.

Além disso, o mesmo se tem pelo que se diz em outro lugar dos Salmos: que fez os céus com inteligência; logo, ele intelige os céus que criou.

Além disso, conhecida a causa, sobretudo a formal, conhece-se o efeito; mas Deus é a causa formal exemplar das criaturas; logo, como conhece a si mesmo, conhecerá também as criaturas.

Resposta. Deve-se dizer que, sem dúvida alguma, é preciso conceder que Deus não só conhece a si mesmo, mas também todas as outras coisas; o que se pode provar deste modo: tudo o que tende naturalmente a outro deve ter isso de algo que o dirija ao fim; do contrário, tenderia a ele por acaso; ora, nas coisas naturais encontramos o apetite natural pelo qual cada coisa tende ao seu fim; por isso é preciso pôr, acima de todas as coisas naturais, algum intelecto que tenha ordenado as coisas naturais a seus fins e lhes tenha infundido a inclinação natural ou apetite; mas uma coisa não pode ser ordenada a algum fim se a própria coisa não for conhecida juntamente com o fim ao qual deve ser ordenada; por isso é preciso que no intelecto divino, do qual provém a origem da natureza das coisas e a ordem natural nas coisas, haja conhecimento das coisas naturais. E o Salmista acena a esta prova quando diz: quem formou o olho não considera? Como diz Rabi Moisés³, é o mesmo que se dissesse: aquele que fez o olho assim proporcionado ao seu fim, que é o seu ato, isto é, a visão, porventura não considera a natureza do olho?

Mas é preciso ver, além disso, de que modo conhece as criaturas. Deve-se saber, portanto, que, como todo agente age enquanto está em ato, é preciso que aquilo que é produzido pelo agente esteja de algum modo no agente; e daí vem que todo agente produz algo semelhante a si; ora, tudo o que está em outro está nele ao modo do recipiente; por isso, se o princípio ativo é material, o seu efeito está nele como que materialmente, porque está como numa virtude material; se, porém, o princípio ativo é imaterial, também o seu efeito estará nele imaterialmente. Ora, disse-se acima que algo é conhecido por outro na medida em que é recebido nele imaterialmente. E daí vem que os princípios ativos materiais não conhecem os seus efeitos, porque os seus efeitos não estão neles enquanto são cognoscíveis; mas nos princípios ativos imateriais os efeitos estão enquanto são cognoscíveis, porque estão imaterialmente; por isso, todo princípio ativo imaterial conhece o seu efeito; e daí vem que no Livro das causas se diz que a inteligência conhece aquilo que está abaixo de si enquanto é causa dele. Por isso, como Deus é o princípio ativo imaterial das coisas, segue-se que nele está o conhecimento delas.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que o inteligido não é perfeição do que intelige segundo a coisa mesma que é conhecida, pois essa coisa está fora do que intelige, mas segundo a semelhança da coisa pela qual é conhecida; porque a perfeição está no aperfeiçoado, e na alma não está a pedra, mas a semelhança da pedra. Ora, a semelhança da coisa inteligida está no intelecto de dois modos: às vezes como algo distinto do próprio que intelige, outras vezes como a própria essência do que intelige; assim, o nosso intelecto, conhecendo a si mesmo, conhece os outros intelectos, na medida em que ele mesmo é semelhança dos outros intelectos; mas a semelhança da pedra que nele existe não é a própria essência do intelecto; antes, é recebida nele como forma, como que numa matéria. E essa forma, que é distinta do intelecto, às vezes se relaciona com a coisa da qual é semelhança como causa dela, como se vê no intelecto prático, cuja forma é causa da coisa feita; outras vezes é efeito da coisa, como se vê no nosso intelecto especulativo, que recebe das coisas o conhecimento. Sempre, pois, que o intelecto conhece uma coisa por uma semelhança que não é a essência do que intelige, então o intelecto é aperfeiçoado por algo distinto de si; mas, se essa semelhança é causa da coisa, será aperfeiçoado só pela semelhança e de modo algum pela coisa da qual é semelhança, assim como a casa não é perfeição da arte, mas antes o contrário; se, porém, é efeito da coisa, então também a coisa será, de certo modo, perfeição do intelecto, a saber, ativamente, e a semelhança dela, formalmente; mas, quando a semelhança da coisa conhecida é a própria essência do que intelige, este não é aperfeiçoado por algo distinto de si, a não ser talvez ativamente, por exemplo, se a sua essência fosse produzida por outro. E como o intelecto divino não tem ciência causada pelas coisas, nem a semelhança da coisa pela qual conhece as coisas é distinta da sua essência, nem a sua essência é causada por outro, de modo algum se segue, do fato de conhecer as outras coisas, que o seu intelecto seja aperfeiçoado por outro.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que Deus não conhece as coisas somente enquanto estão nele, se o termo enquanto se refere ao conhecimento por parte do conhecido, porque não conhece nas coisas somente o ser que têm nele, enquanto são uma só coisa com ele, mas também o ser que têm fora dele, enquanto se diversificam dele; se, porém, o termo enquanto determina o conhecimento por parte do cognoscente, então é verdade que Deus não conhece as coisas senão enquanto estão nele, porque as conhece pela semelhança da coisa existente nele, que é o mesmo que ele.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que Deus conhece as criaturas deste modo, enquanto estão nele; ora, o efeito existente em qualquer causa eficiente não é distinto dela, se se toma aquilo que é causa por si, assim como a casa na arte não é outra coisa que a própria arte; porque o efeito está no princípio ativo na medida em que o princípio ativo assimila a si o efeito, e isso se dá por aquilo mesmo pelo qual age; por isso, se algum princípio ativo age somente por sua forma, o seu efeito está nele na medida em que tem essa forma, e o seu efeito não será nele distinto da sua forma; semelhantemente, também em Deus, como age por sua essência, o seu efeito não é nele distinto da sua essência, mas inteiramente uno com ela; e por isso aquilo pelo qual conhece o efeito não é outra coisa que a sua essência. Nem por isso se segue, porém, que, conhecendo o efeito pelo fato de conhecer a sua essência, haja algum discurso no seu intelecto. Pois só se diz que o intelecto discorre de uma coisa para outra quando apreende cada uma por uma apreensão diversa, como o intelecto humano apreende por um ato a causa e por outro o efeito; e por isso, conhecendo o efeito pela causa, diz-se que discorre da causa para o efeito; mas, quando a potência cognoscitiva não se dirige por atos diversos ao meio pelo qual conhece e à coisa conhecida, então não há discurso algum no conhecimento; assim, não se diz que discorre a vista que conhece a pedra pela espécie da pedra existente nela, ou que conhece, por meio do espelho, a coisa que se reflete no espelho, porque para ela é o mesmo dirigir-se à semelhança da coisa e à coisa que é conhecida por tal semelhança. Ora, deste modo Deus conhece os seus efeitos por sua essência, assim como pela semelhança da coisa se conhece a própria coisa; e por isso, com um só conhecimento, conhece a si e as outras coisas, como também diz Dionísio no cap. 7 de Dos nomes divinos, nestes termos: Deus, portanto, não tem um conhecimento próprio de si mesmo e outro comum, que compreenda todas as coisas existentes; e por isso não há discurso algum no seu intelecto.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que algo se diz proporcionado a outro de dois modos: de um modo, porque se observa uma proporção entre eles, como dizemos que quatro é proporcionado a dois, porque está para dois numa proporção dupla; de outro modo, ao modo de proporcionalidade, como se disséssemos que seis e oito são proporcionados porque, assim como seis é o dobro de três, assim oito o é de quatro: pois a proporcionalidade é a semelhança das proporções. E como em toda proporção se observa a relação mútua daqueles que se dizem proporcionados segundo algum excesso determinado de um sobre o outro, é impossível que algo infinito seja proporcionado a algo finito ao modo de proporção; mas naqueles que se dizem proporcionados ao modo de proporcionalidade não se observa a relação deles entre si, mas a relação semelhante de dois termos com outros dois; e assim nada impede que o infinito seja proporcionado ao finito, porque, assim como certo finito é igual a certo finito, assim o infinito é igual a outro infinito. E deste modo é preciso que o meio seja proporcionado àquilo que por ele se conhece, isto é, que, assim como o meio está para demonstrar algo, assim esteja aquilo que por ele se conhece para ser demonstrado; e assim nada impede que a essência divina seja o meio pelo qual a criatura é conhecida.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que algo é inteligido de dois modos: de um modo, em si mesmo, a saber, quando o olhar de quem contempla é formado pela própria coisa inteligida ou conhecida; de outro modo, vê-se algo em outro, conhecido o qual também aquilo é conhecido. Deus, pois, conhece somente a si mesmo em si mesmo; as outras coisas, porém, não as conhece em si mesmas, mas conhecendo a sua essência; e nesse sentido o Filósofo disse que Deus conhece somente a si mesmo, com o que concorda também o dito de Dionísio no cap. 7 de Dos nomes divinos: Deus, diz ele, conhece as coisas existentes não por uma ciência que seja das coisas existentes, mas por uma que seja de si mesmo.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que, se a razão do conhecimento se toma por parte do cognoscente, Deus conhece a si e as outras coisas pela mesma razão, porque são o mesmo o cognoscente, o mesmo o ato de conhecimento e o mesmo o meio de conhecer; se, porém, a razão se toma por parte da coisa conhecida, então não conhece a si e as outras coisas pela mesma razão, porque não é a mesma a relação de si e das outras coisas com o meio pelo qual conhece, pois ele é o mesmo que esse meio por essência, e as outras coisas, somente por assimilação; e por isso conhece a si mesmo por essência, e as outras coisas por semelhança; mas é o mesmo aquilo que é a sua essência e a semelhança das outras coisas.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, por parte do cognoscente, Deus conhece com um conhecimento inteiramente idêntico que é Deus e que é Pai; mas, por parte do conhecido, não é o mesmo aquilo pelo qual conhece: pois conhece que é Deus pela deidade e que é Pai pela paternidade, a qual, segundo o modo de inteligir, não é o mesmo que a deidade, embora realmente seja uma só coisa.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que aquilo que é princípio do ser é também princípio do conhecer por parte da coisa conhecida, porque a coisa é cognoscível por seus princípios; mas aquilo pelo qual se conhece, por parte do cognoscente, é a semelhança (da coisa) ou dos seus princípios, a qual não é princípio do ser para a própria coisa, a não ser talvez no conhecimento prático.

Quanto ao nono, deve-se dizer que a semelhança de duas coisas entre si pode considerar-se de dois modos: de um modo, segundo a conveniência na natureza; e tal semelhança não se requer entre o cognoscente e o conhecido; antes, vemos às vezes que, quanto menor é tal semelhança, tanto mais perspicaz é o conhecimento; assim, é menor a semelhança com a pedra da semelhança que está no intelecto do que a daquela que está no sentido, por estar mais afastada da matéria, e, contudo, o intelecto conhece com mais perspicácia que o sentido; de outro modo, quanto à representação; e esta semelhança do cognoscente com o conhecido é requerida. Embora, pois, seja mínima a semelhança da criatura com Deus segundo a conveniência na natureza, há, contudo, semelhança máxima pelo fato de que a essência divina representa a criatura do modo mais expresso; e por isso o intelecto divino conhece a coisa de modo ótimo.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, quando se diz que Deus nada contempla fora de si, deve-se entender daquilo em que contempla, não daquilo que contempla: pois aquilo em que contempla todas as coisas está nele.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que, embora, se se tira da linha um ponto em ato, nada se perca da quantidade da linha, se, contudo, se tira da linha o poder terminar num ponto, perecerá a substância da linha; o mesmo se dá também com Deus: pois nada se perde de Deus se se supõe que a sua criatura não exista; perde-se, contudo, da sua perfeição se dele se tira o poder de produzir a criatura. Ora, ele não conhece as coisas só enquanto estão em ato, mas também enquanto estão em sua potência.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que, embora o conhecimento só seja do ente, não é preciso, contudo, que aquilo que é conhecido seja ente em sua natureza no momento em que é conhecido: pois, assim como conhecemos as coisas distantes no lugar, assim conhecemos as distantes no tempo, como se vê nas passadas; e por isso não é inconveniente afirmar que o conhecimento de Deus é eterno acerca de coisas não eternas.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que o nome de perfeição, tomado estritamente, não pode pôr-se em Deus, porque nada é perfeito senão o que é feito; mas em Deus o nome de perfeição se toma mais negativa que positivamente, de modo que se diz perfeito porque nada lhe falta de todas as coisas, não porque haja nele algo que esteja em potência para a perfeição e seja aperfeiçoado por algo que seja o seu ato; e por isso não há nele potência passiva.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que o inteligível e o sensível não movem o sentido ou o intelecto senão na medida em que o conhecimento sensitivo ou intelectivo é recebido das coisas; ora, tal não é o conhecimento divino, e por isso o argumento não procede.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que, segundo o Filósofo, nos livros 7 e 10 da Ética, o deleite do intelecto provém da operação conveniente; por isso se diz aí que Deus se alegra com uma operação una e simples; segundo isso, portanto, algum inteligível é causa de deleite para o intelecto na medida em que é causa da operação dele; e isso se dá na medida em que produz nele a sua semelhança, pela qual a operação do intelecto é informada; por isso é evidente que a coisa inteligida não é causa de deleite no intelecto senão quando o conhecimento do intelecto é recebido das coisas, o que não se dá no intelecto divino.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que o ser, dito simples e absolutamente, entende-se somente do ser divino, assim como também o bem, razão pela qual se diz em Mateus 19:17: ninguém é bom senão só Deus; por isso, quanto mais a criatura se aproxima de Deus, tanto mais tem de ser, e quanto mais se afasta dele, tanto mais tem de não ser; e, como não se aproxima de Deus senão enquanto participa de um ser finito, ao passo que dista dele infinitamente, diz-se que tem mais de não ser que de ser; e, contudo, aquele ser que tem, como vem de Deus, é conhecido por Deus.

E semelhantemente se deve responder quanto ao décimo sétimo, porque a criatura visível não tem verdade senão enquanto se aproxima da primeira verdade, e, enquanto se afasta dela, tem falsidade, como também diz Avicena.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que algo se compara a Deus de dois modos: ou segundo a comensuração, e assim a criatura, comparada a Deus, acha-se como que nada; ou segundo a conversão para Deus, de quem recebe o ser, e assim tem ser somente do modo pelo qual se compara com Deus, e assim também é cognoscível por Deus.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que aquele dito deve entender-se do nosso intelecto, que recebe das coisas a ciência: pois a coisa é conduzida gradualmente da sua materialidade à imaterialidade do intelecto, a saber, mediante a imaterialidade do sentido; e por isso é preciso que o que está no nosso intelecto tenha estado antes no sentido, o que não tem lugar no intelecto divino.

Quanto ao vigésimo, deve-se dizer que, embora o agente natural, como diz Avicena, não seja causa senão do vir a ser—sinal disso é que, destruído ele, não cessa o ser da coisa, mas só o vir a ser—, contudo o agente divino, que infunde o ser nas coisas, é causa do ser para todas as coisas, embora não entre na constituição das coisas; e, contudo, é semelhança dos princípios essenciais que entram na constituição da coisa; e por isso não só conhece o vir a ser da coisa, mas também o ser dela e os seus princípios essenciais.

Footnotes

1. Nota do tradutor: A sentença vem do Livro dos vinte e quatro filósofos (Liber XXIV philosophorum), coleção medieval de definições de Deus atribuída a Hermes Trismegisto. Alano é Alano de Lille, teólogo e poeta do século XII, que comentou a fórmula em suas Regras de teologia. ↩

2. Nota do tradutor: Alusão à distinção de Agostinho, no livro 1 de A doutrina cristã, entre as coisas de que se deve fruir (frui), amadas por si mesmas, e as de que se deve usar (uti), ordenadas a outra coisa. ↩

3. Nota do tradutor: Rabi Moisés é Moisés Maimônides, filósofo judeu do século XII, autor do Guia dos perplexos, que Santo Tomás costuma citar sob esse nome. ↩