Artigo 5 — Se Deus conhece os singulares

Em quinto lugar, pergunta-se se Deus conhece os singulares.

E parece que não: pois o nosso intelecto não conhece os singulares porque está separado da matéria; ora, o intelecto divino está muito mais separado da matéria que o nosso; logo, não conhece os singulares.

Mas dizia-se que o fato de o nosso intelecto não conhecer os singulares não lhe vem só de ser imaterial, mas de receber das coisas, por abstração, o conhecimento.

Mas, em sentido contrário, o nosso intelecto não recebe nada das coisas senão mediante o sentido ou a imaginação: logo, o sentido e a imaginação recebem das coisas antes que o intelecto; e, no entanto, pelo sentido e pela imaginação os singulares são conhecidos; logo, não há razão alguma para que o intelecto não conheça os singulares pelo fato de receber das coisas o conhecimento.

Mas dizia-se que o intelecto recebe das coisas a forma inteiramente depurada, o que não se dá com o sentido e a imaginação.

Mas, em sentido contrário, a depuração da forma recebida no intelecto não é razão para que o intelecto não conheça os singulares em razão do termo de partida; antes, sob esse aspecto deveria conhecê-los mais, porque sob esse aspecto tira toda a sua assimilação daquilo que recebe da coisa: resta, pois, que a depuração da forma não impede o conhecimento do singular senão segundo o termo de chegada, que é a pureza que a forma tem no intelecto; ora, essa pureza da forma se deve somente à imunidade do intelecto em relação à matéria; logo, a única razão por que o nosso intelecto não conhece os singulares é estar separado da matéria, e assim se obtém o que se propunha: que Deus não conhece os singulares.

Além disso, se Deus conhece os singulares, é preciso que os conheça todos, porque a razão é a mesma para um e para todos; ora, não os conhece todos; logo, não conhece nenhum.

Prova da premissa menor: como diz Agostinho no Enquirídio, é melhor ignorar muitas coisas do que sabê-las, isto é, as coisas vis; ora, entre os singulares há muitos vis; como, pois, tudo o que é melhor deve ser atribuído a Deus, parece que ele não conhece todos os singulares.

Além disso, todo conhecimento se dá pela assimilação do cognoscente ao conhecido; ora, não há assimilação alguma dos singulares a Deus, porque os singulares são mutáveis e materiais e têm muitas outras propriedades desse tipo, cujos contrários estão inteiramente em Deus; logo, Deus não conhece os singulares.

Além disso, tudo o que Deus conhece, conhece-o perfeitamente; ora, não se tem conhecimento perfeito de uma coisa senão quando ela é conhecida do modo como é; como, pois, Deus não conhece o singular do modo como ele é, porque o singular é materialmente e Deus conhece imaterialmente, parece que Deus não pode conhecer perfeitamente o singular e, assim, não o conhece de modo algum.

Mas dizia-se que o conhecimento perfeito requer que o cognoscente conheça a coisa do modo como ela é, se o modo se toma por parte do conhecido, mas não se se toma por parte do cognoscente.

Mas, em sentido contrário, o conhecimento se dá pela aplicação do conhecido ao cognoscente: logo, é preciso que o modo do conhecido seja o mesmo que o do cognoscente, e assim a distinção mencionada parece nula.

Além disso, segundo o Filósofo, se alguém quer encontrar alguma coisa, é preciso que tenha dela algum conhecimento prévio; e não basta que o tenha por uma forma comum, a não ser que essa forma seja contraída por algo; assim, ninguém poderia procurar convenientemente um servo perdido se não tivesse dele algum conhecimento prévio, porque não o reconheceria nem mesmo quando o encontrasse; nem bastaria saber que é homem, porque assim não o distinguiria dos demais, mas é preciso que tenha dele algum conhecimento por aquilo que lhe é próprio; se, pois, Deus há de conhecer algum singular, é preciso que a forma comum pela qual conhece, a saber, a sua essência, seja contraída por algo; ora, como não há nele nada pelo qual ela possa ser contraída, parece que ele não conhece os singulares.

Mas dizia-se que aquela espécie pela qual Deus conhece é comum de tal modo que, no entanto, é própria de cada coisa.

Mas, em sentido contrário, próprio e comum se opõem mutuamente: logo, não pode ser que o mesmo seja forma comum e própria.

Além disso, o conhecimento da vista não se determina a algum objeto colorido pela luz, que é o meio na visão, mas pelo objeto, que é a própria coisa colorida; ora, no conhecimento divino pelo qual Deus conhece as coisas, a sua essência se tem como meio do conhecimento e como uma luz pela qual todas as coisas são conhecidas, como também diz Dionísio no capítulo 7 de Dos nomes divinos; logo, o seu conhecimento de modo algum se determina a algum singular, e assim ele não conhece os singulares.

Além disso, a ciência, sendo qualidade, é uma forma tal que, com a sua variação, muda o sujeito; ora, com a variação das coisas sabidas muda a ciência, porque, se sei que estás sentado, quando te levantas perdi essa ciência; logo, com a variação das coisas sabidas muda aquele que sabe; ora, Deus de modo algum pode mudar; logo, os singulares, que são variáveis, não podem ser sabidos por ele.

Além disso, ninguém pode saber o singular se não souber aquilo pelo qual o singular se completa; ora, o que completa o singular enquanto tal é a matéria; mas Deus não conhece a matéria; logo, nem os singulares.

Prova da premissa menor: há coisas, como dizem Boécio e o Comentador no livro 2 da Metafísica, que nos são difíceis de conhecer por defeito nosso, como aquelas que são manifestíssimas na natureza, por exemplo as substâncias imateriais; e outras que não são conhecidas por defeito delas, como aquelas que têm um mínimo de ser, por exemplo o movimento, o tempo, o vácuo e semelhantes; ora, a matéria-prima tem um mínimo de ser; logo, Deus não conhece a matéria, já que ela é por si incognoscível.

Mas dizia-se que, embora seja incognoscível ao nosso intelecto, é, no entanto, cognoscível ao intelecto divino.

Mas, em sentido contrário, o nosso intelecto conhece a coisa por uma semelhança recebida da coisa, mas o intelecto divino por uma semelhança que é causa da coisa; ora, requer-se maior conveniência entre a semelhança que é causa da coisa e a própria coisa do que entre a outra semelhança e a coisa; como, pois, o defeito da matéria é causa de que não possa haver no nosso intelecto uma semelhança tal que baste para o seu conhecimento, com muito mais razão será causa de que não haja no intelecto divino uma semelhança da matéria pela qual a conheça.

Além disso, segundo Algazel¹, a razão por que Deus conhece a si mesmo é esta: as três coisas que se requerem para inteligir, a saber, a substância inteligente separada da matéria, o inteligível separado da matéria e a união de ambos, encontram-se em Deus; daí se tem que nada é inteligido senão enquanto está separado da matéria; ora, o singular enquanto tal não é separável da matéria; logo, o singular não pode ser inteligido.

Além disso, o conhecimento está entre o cognoscente e o objeto, e quanto mais o conhecimento salta para fora do cognoscente, tanto mais imperfeito é; ora, sempre que o conhecimento se dirige a algo que está fora do cognoscente, salta para outra coisa; como, pois, o conhecimento divino é perfeitíssimo, não parece que o seu conhecimento seja dos singulares, que estão fora dele.

Além disso, o ato de conhecimento, assim como depende essencialmente da potência cognoscitiva, assim depende essencialmente do objeto cognoscível; ora, é inconveniente afirmar que o ato do conhecimento divino, que é a sua essência, dependa essencialmente de algo fora de si; logo, é inconveniente dizer que ele conheça os singulares, que estão fora dele.

Além disso, nada é conhecido senão pelo modo como está no cognoscente, como diz Boécio no livro 5 de Da consolação; ora, as coisas estão em Deus imaterialmente e, assim, sem a concreção da matéria e de suas condições; logo, ele não conhece aquilo que depende da matéria, como são os singulares.

Mas, em sentido contrário, está o que se diz em 1 Coríntios 13:12: então conhecerei como também sou conhecido; ora, o próprio Apóstolo que falava era um singular; logo, os singulares são conhecidos por Deus.

Além disso, as coisas são conhecidas por Deus enquanto ele é a causa delas, como fica claro pelo que foi dito; ora, ele é causa dos singulares; logo, conhece os singulares.

Além disso, é impossível conhecer a natureza de um instrumento se não se conhece aquilo a que o instrumento está ordenado; ora, os sentidos são potências ordenadas instrumentalmente ao conhecimento dos singulares; se, pois, Deus não conhecesse os singulares, ignoraria também a natureza do sentido e, por consequência, também a natureza do intelecto humano, cujo objeto são as formas existentes na imaginação, o que é absurdo.

Além disso, a potência e a sabedoria de Deus se equiparam: logo, tudo o que está sujeito à sua potência está sujeito à sua ciência; ora, a sua potência se estende à produção dos singulares; logo, também a sua ciência se estende ao conhecimento deles.

Além disso, como acima se disse, Deus tem das coisas conhecimento próprio e distinto; ora, isso não se daria se não soubesse aquilo pelo qual as coisas se distinguem entre si; logo, conhece as condições singulares de cada coisa, segundo as quais uma coisa se distingue da outra; logo, conhece os singulares em sua singularidade.

Resposta. Deve-se dizer que acerca disso se errou de muitos modos. Alguns, como o Comentador no livro 11 da Metafísica, negaram absolutamente que Deus conheça os singulares, a não ser talvez no universal, querendo restringir a natureza do intelecto divino à medida do nosso intelecto. Mas este erro pode ser destruído pela razão com que o Filósofo investe contra Empédocles² no livro 1 de Da alma e no livro 3 da Metafísica: se, com efeito, como se seguia dos ditos de Empédocles, Deus ignorasse o ódio, que os outros conheciam, seguir-se-ia “que Deus é o mais insensato, sendo ele, no entanto, o mais feliz” e, por isso mesmo, o mais sábio; o mesmo se dá, portanto, se se afirma que Deus ignora os singulares que todos nós conhecemos. Por isso outros, como Avicena e seus seguidores, disseram que Deus conhece cada um dos singulares como que no universal, enquanto conhece todas as causas universais das quais o singular é produzido; assim, se um astrônomo conhecesse todos os movimentos do céu e as distâncias dos corpos celestes, conheceria cada eclipse que há de ocorrer até daqui a cem anos, mas não o conheceria enquanto é algo singular, de modo a saber que agora é ou não é, como o conhece o camponês quando o vê; e deste modo afirmam que Deus conhece os singulares, não como se contemplasse a natureza singular deles, mas pelo conhecimento das causas universais. Mas também esta posição não pode subsistir, porque das causas universais não se seguem senão formas universais, se não houver algo pelo qual as formas se individuem; ora, de formas universais reunidas, por mais numerosas que sejam, não se constitui algo singular, porque a coleção dessas formas ainda pode ser entendida como existente em muitos; e por isso, se alguém conhecesse o eclipse pelas causas universais do modo acima descrito, não conheceria nada de singular, mas só o universal: pois o efeito universal é proporcionado à causa universal, e o particular à particular; e assim permaneceria o inconveniente mencionado, de que Deus ignoraria os singulares.

Por isso, deve-se conceder absolutamente que Deus conhece todos os singulares, não só nas causas universais, mas também cada um segundo a sua natureza própria e singular. Para evidenciá-lo, deve-se saber que a ciência divina que Deus tem das coisas se compara à ciência do artífice, por ser causa de todas as coisas como a arte o é dos artefatos. Ora, o artífice conhece o artefato pela forma da arte que tem consigo, na medida em que o produz; mas o artífice não produz senão a forma, porque a matéria das obras de arte foi preparada pela natureza; e por isso o artífice, pela sua arte, não conhece os artefatos senão em razão da forma; ora, toda forma é de si universal; e por isso o construtor, pela sua arte, conhece a casa no universal, mas não esta ou aquela, a não ser na medida em que toma conhecimento dela pelo sentido. Mas, se a forma da arte fosse produtora da matéria assim como o é da forma, por ela o artífice conheceria o artefato tanto em razão da forma quanto em razão da matéria; e por isso, como o princípio de individuação é a matéria, não só o conheceria segundo a natureza universal, mas também enquanto é algo singular. Portanto, como a arte divina é produtora não só da forma, mas também da matéria, na sua arte não existe só a semelhança da forma, mas também a da matéria; e por isso Deus conhece as coisas tanto quanto à forma como quanto à matéria, de modo que conhece não só os universais, mas também os singulares.

Mas então resta uma dúvida: como tudo o que está em algo está nele segundo o modo daquilo em que está, e assim a semelhança da coisa não está em Deus senão imaterialmente, de onde vem que o nosso intelecto, pelo próprio fato de receber imaterialmente as formas das coisas, não conhece os singulares, ao passo que Deus os conhece? A razão disso aparece claramente se se considera a relação diversa que têm com a coisa a semelhança da coisa que está no nosso intelecto e a semelhança da coisa que está no intelecto divino. Pois a que está no nosso intelecto é recebida da coisa na medida em que a coisa age sobre o nosso intelecto, agindo primeiro sobre o sentido; ora, a matéria, pela debilidade do seu ser, porque é ente só em potência, não pode ser princípio de ação, e por isso a coisa que age sobre a nossa alma age só pela forma; daí que a semelhança da coisa que se imprime no nosso sentido e, depurada por certos graus, chega até o intelecto é só semelhança da forma. Mas a semelhança das coisas que está no intelecto divino é produtora da coisa; ora, a coisa, quer participe de um ser forte, quer de um ser débil, não o tem senão de Deus, e a semelhança de cada coisa existe em Deus na medida em que essa coisa participa o ser recebido de Deus; daí que a semelhança imaterial que está em Deus é semelhança não só da forma, mas também da matéria. E, como para que algo seja conhecido se requer que a sua semelhança esteja no cognoscente, mas não que esteja nele pelo modo como está na coisa, daí vem que o nosso intelecto não conhece os singulares, cujo conhecimento depende da matéria, porque não há nele semelhança da matéria, e não porque a semelhança esteja nele imaterialmente; mas o intelecto divino, que tem a semelhança da matéria, embora imaterialmente, pode conhecer os singulares.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que o nosso intelecto, além de estar separado da matéria, tem um conhecimento recebido das coisas, e por isso nem recebe materialmente nem pode haver nele semelhança da matéria, e por essa razão não conhece os singulares; outra coisa se dá com o intelecto divino, como fica claro pelo que foi dito.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o sentido e a imaginação são potências ligadas a órgãos corporais, e por isso as semelhanças das coisas são recebidas neles materialmente, isto é, com as condições materiais, embora sem a matéria, e em razão disso conhecem os singulares; outra coisa se dá com o intelecto, e por isso o argumento não procede.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que é do termo da depuração que provém o receber-se a forma imaterialmente, o que não basta para que o singular não seja conhecido; mas é do princípio dessa ação que provém o não se receber no intelecto a semelhança da matéria, mas só a da forma; e por isso o argumento não procede.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que todo conhecimento, em si, pertence ao gênero dos bens; mas acontece por acidente que o conhecimento de certas coisas vis seja mau, ou porque é ocasião de algum ato torpe, e neste sentido certas ciências são proibidas, ou porque por certas ciências alguém é afastado de coisas melhores, e assim o que em si é bom se torna mau para alguém, o que não pode acontecer em Deus.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que para o conhecimento não se requer semelhança de conformidade na natureza, mas só semelhança de representação, assim como por uma estátua de ouro somos levados à lembrança de algum homem; ora, o argumento procede como se para o conhecimento se requeresse semelhança de conformidade de natureza.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a perfeição do conhecimento consiste em que se conheça que a coisa é do modo como é, e não em que o modo da coisa conhecida esteja no cognoscente, como muitas vezes acima se disse.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a aplicação do conhecido ao cognoscente que produz o conhecimento não deve ser entendida a modo de identidade, mas a modo de certa representação; por isso não é necessário que o modo do cognoscente e o do conhecido sejam o mesmo.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que esse argumento procederia se a semelhança pela qual Deus conhece fosse comum de tal modo que não fosse própria de cada coisa singular, cujo contrário acima se mostrou.

Quanto ao nono, deve-se dizer que o mesmo, segundo o mesmo aspecto, não pode ser comum e próprio; mas de que modo a essência divina, pela qual Deus conhece todas as coisas, é semelhança comum de todas e, no entanto, própria de cada uma, acima se expôs.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que na visão corporal há duplo meio: o meio sob o qual conhece, que é o lume, e por este meio a vista não se determina a algum objeto determinado; e outro meio pelo qual conhece, a saber, a semelhança da coisa conhecida, e por este meio a vista se determina a um objeto especial; ora, a essência divina, no conhecimento divino pelo qual Deus conhece as coisas, ocupa o lugar de ambos, e por isso pode produzir conhecimento próprio de cada uma das coisas.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que a ciência de Deus de modo algum varia segundo a variação dos objetos de ciência: pois a nossa ciência varia com a variação deles porque conhece por concepções diversas as coisas presentes, passadas ou futuras, e daí vem que, não estando Sócrates sentado, o conhecimento que se tinha de que ele estava sentado se torna falso; mas Deus, com a mesma intuição, vê as coisas como presentes, passadas ou futuras; por isso permanece em seu intelecto a mesma verdade, como quer que a coisa varie.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que aquilo que tem um ser deficiente carece de cognoscibilidade para o nosso intelecto na medida em que carece da capacidade de agir; mas não se dá o mesmo com o intelecto divino, que não recebe a ciência das coisas, como fica claro pelo que foi dito.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que no intelecto divino, que é causa da matéria, pode haver semelhança da matéria, como que imprimindo nela; mas no nosso intelecto não pode haver semelhança que baste para o conhecimento da matéria, como fica claro pelo que foi dito.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que, embora o singular enquanto tal não possa ser separado da matéria, pode, no entanto, ser conhecido por uma semelhança separada da matéria, que é semelhança da matéria: assim, com efeito, ainda que esteja separada da matéria segundo o ser, não está separada segundo a representação.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que o ato do conhecimento divino não é algo diverso da sua essência, já que nele o intelecto e o inteligir são o mesmo, porque a sua ação é a sua essência; por isso, pelo fato de conhecer algo fora de si, não se pode dizer que o seu conhecimento salta para fora ou se escoa. Além disso, de nenhuma ação de uma virtude cognoscitiva se pode dizer que salta para fora, como se diz dos atos das virtudes naturais, que procedem do agente para o paciente, porque o conhecimento não significa um eflúvio do cognoscente para o conhecido, como se dá nas ações naturais, mas antes significa a existência do conhecido no cognoscente.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que o ato do conhecimento divino não tem dependência alguma do conhecido: pois a relação que nele se implica não implica dependência do próprio conhecimento em relação ao conhecido, mas antes, ao contrário, do próprio conhecido em relação ao conhecimento, assim como, inversamente, a relação implicada no nome “ciência” designa a dependência da nossa ciência em relação ao objeto de ciência. Nem o ato do conhecimento se tem para com o objeto do mesmo modo que para com a potência cognoscitiva: pois é substancializado em seu ser pela potência cognoscitiva, e não pelo objeto, porque o ato está na própria potência, e não no objeto.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que algo é conhecido do modo como está representado no cognoscente, e não do modo como existe no cognoscente: pois a semelhança existente na potência cognoscitiva não é princípio do conhecimento da coisa segundo o ser que tem na potência cognoscitiva, mas segundo a relação que tem com a coisa conhecida; e daí vem que a coisa não é conhecida pelo modo como a semelhança da coisa tem ser no cognoscente, mas pelo modo como a semelhança existente no intelecto é representativa da coisa; e por isso, embora a semelhança do intelecto divino tenha ser imaterial, como, no entanto, é semelhança da matéria, é também princípio de conhecer as coisas materiais e, assim, os singulares.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Algazel é al-Ghazali (1058–1111), teólogo persa. Os latinos o conheciam pela tradução do Maqāṣid al-falāsifa, sua exposição da filosofia de Avicena, que circulava como a Metafísica de Algazel; por isso o liam como filósofo aristotélico, quando nessa obra ele apenas expunha as teses que depois refutaria. ↩

2. Nota do tradutor: Empédocles explicava o conhecimento pelo princípio de que o semelhante é conhecido pelo semelhante; como o seu deus, a Esfera, não contém o Ódio (a Discórdia, uma das duas forças que, com a Amizade, movem os elementos), não poderia conhecê-lo. Aristóteles conclui daí que esse deus seria o menos sábio dos seres. ↩