Artigo 14

Em décimo quarto lugar, pergunta-se se a ciência de Deus é causa das coisas.

E parece que não: pois Orígenes, Sobre a Epístola aos Romanos, diz: não é por isso que algo será, porque Deus o sabe futuro; mas, porque é futuro, por isso é sabido por Deus antes que venha a ser; logo, parece antes que as coisas são causa da ciência de Deus do que o contrário.

Além disso, posta a causa, põe-se o efeito; ora, a ciência de Deus existiu desde a eternidade; se, portanto, ela é causa das coisas, parece que as coisas existiram desde a eternidade, o que é herético.

Além disso, de uma causa necessária segue-se um efeito necessário, e por isso também as demonstrações que se fazem por causa necessária têm conclusões necessárias; ora, a ciência de Deus é necessária, visto que é eterna; logo, também as coisas que são sabidas por Deus seriam todas necessárias, o que é absurdo.

Além disso, se a ciência de Deus é causa das coisas, então a ciência de Deus se relaciona com as coisas do modo como as coisas se relacionam com a nossa ciência; ora, a coisa põe o seu modo na nossa ciência, porque das coisas necessárias temos ciência necessária; se, portanto, a ciência de Deus fosse causa das coisas, imporia o modo de necessidade a todas as coisas sabidas, o que é falso.

Além disso, a causa primeira influi no causado mais veementemente do que a segunda; ora, a ciência de Deus, se é causa das coisas, será causa primeira; como, portanto, das causas segundas necessárias se segue a necessidade nos efeitos, muito mais da ciência de Deus se seguirá a necessidade nas coisas, e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, a ciência tem uma relação mais essencial com as coisas com que se relaciona como causa do que com aquelas com que se relaciona como efeito, porque a causa imprime no efeito, mas não o contrário; ora, a nossa ciência, que se relaciona com as coisas como efeito delas, requer necessidade nas coisas sabidas para que ela mesma seja necessária; logo, se a ciência de Deus fosse causa das coisas, muito mais requereria necessidade nas coisas sabidas, e assim não conheceria as coisas contingentes, o que é contra o que foi dito antes.

Mas em sentido contrário está o que diz Agostinho no livro 15 de Da Trindade: todas as criaturas, espirituais e corporais, Deus não as conhece porque são, mas são porque ele as conhece; logo, a ciência de Deus é causa das coisas.

Além disso, a ciência de Deus é certa arte das coisas a serem criadas; por isso diz Agostinho no livro 6 de Da Trindade que o Verbo é a arte plena das razões viventes; ora, a arte é causa dos artefatos; logo, a ciência de Deus é causa das coisas criadas.

Além disso, parece apoiar isto a opinião de Anaxágoras, que o Filósofo aprova, o qual punha que o primeiro princípio das coisas é um intelecto que move e distingue todas as coisas.

Resposta. Deve-se dizer que o efeito não pode ser mais simples que a causa; por isso é preciso que quaisquer coisas em que se encontra uma só natureza se reduzam a um só princípio dessa natureza, assim como todas as coisas quentes se reduzem a um primeiro quente, a saber, o fogo, que é causa do calor nas outras, como se diz no livro 2 da Metafísica; e por isso, como toda semelhança se considera segundo a conveniência em alguma forma, é preciso que quaisquer coisas semelhantes se relacionem de tal modo que ou uma seja causa da outra, ou ambas sejam causadas por uma só causa; ora, em toda ciência há assimilação do que sabe ao sabido; por isso é preciso que ou a ciência seja causa do sabido, ou o sabido seja causa da ciência, ou ambos sejam causados por uma só causa. Ora, não se pode dizer que as coisas sabidas por Deus sejam causa da ciência nele, porque as coisas são temporais e a ciência de Deus é eterna, e o temporal não pode ser causa do eterno; igualmente, não se pode dizer que ambos sejam causados por uma só causa, porque em Deus nada pode ser causado, visto que ele é tudo o que tem; por isso resta que a sua ciência é causa das coisas. Mas, ao contrário, a nossa ciência é causada pelas coisas, isto é, enquanto a recebemos das coisas. A ciência dos anjos, porém, nem é causa das coisas nem é causada por elas, mas ambas provêm de uma só causa: pois, assim como Deus infunde as formas naturais nas coisas para que subsistam, assim infunde as semelhanças delas nas mentes dos anjos para conhecerem as coisas.

Deve-se saber, contudo, que a ciência, enquanto ciência, não diz causa ativa, assim como tampouco a forma enquanto é forma. A ação, com efeito, consiste como que em algo sair do agente, mas a forma, enquanto tal, tem o ser em aperfeiçoar aquilo em que está e em repousar nele; e por isso a forma não é princípio de agir senão mediante a virtude: e em algumas coisas a própria forma é a virtude, mas não segundo a razão de forma; em outras, porém, a virtude é algo distinto da forma substancial da coisa, como vemos nos corpos, dos quais não procedem ações senão mediante algumas de suas qualidades. Do mesmo modo, também a ciência é significada pelo fato de algo estar no que sabe, não pelo fato de algo provir do que sabe; e por isso da ciência nunca procede efeito senão mediante a vontade, que por sua própria razão implica certo influxo nas coisas queridas, assim como da substância nunca sai ação senão mediante a virtude, embora em alguns a vontade e a ciência sejam o mesmo, como em Deus, e em outros não, como nos demais; do mesmo modo também de Deus, sendo ele causa primeira de todas as coisas, procedem os efeitos mediante as causas segundas. Por isso, entre a ciência de Deus, que é causa da coisa, e a própria coisa causada, encontra-se um duplo meio: um por parte de Deus, a saber, a vontade divina; outro por parte das próprias coisas, quanto a alguns efeitos, a saber, as causas segundas, mediante as quais as coisas provêm da ciência de Deus; ora, todo efeito segue não só a condição da causa primeira, mas também a da intermédia; e por isso as coisas sabidas por Deus procedem da sua ciência ao modo da vontade e ao modo das causas segundas, e não é preciso que em tudo sigam o modo da ciência.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a intenção de Orígenes é dizer que a ciência de Deus não é uma causa que induza necessidade no sabido, de modo que algo seja forçado a acontecer pelo fato de Deus o saber; e, quando diz porque é futuro, por isso é sabido por Deus, não se implica causa de ser, mas só causa de inferir.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, como as coisas procedem da ciência mediante a vontade, não é preciso que venham ao ser sempre que há ciência, mas quando a vontade o determina.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o efeito segue a necessidade da causa próxima, a qual também pode ser meio para demonstrar o efeito, mas não é preciso que siga a necessidade da causa primeira, porque o efeito pode ser impedido pela causa segunda, se ela for contingente, como se vê nos efeitos que são produzidos nas coisas geráveis e corruptíveis pelo movimento dos corpos celestes, mediante as virtudes inferiores: são, com efeito, efeitos contingentes por causa da defectibilidade das virtudes naturais, embora o movimento do céu se mantenha sempre do mesmo modo.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a coisa é causa próxima da nossa ciência, e por isso põe nela o seu modo; mas Deus é causa primeira, e por isso o caso não é semelhante. Ou deve-se dizer que a nossa ciência das coisas necessárias não é necessária pelo fato de as coisas sabidas causarem a ciência, mas antes pela adequação da verdade às coisas sabidas, que se requer na ciência.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, embora a causa primeira influa mais veementemente que a segunda, o efeito, contudo, não se completa senão sobrevindo a operação da segunda; e por isso, se há na causa segunda possibilidade de falhar, há também a mesma possibilidade de falhar no efeito, embora a causa primeira não possa falhar; e muito mais, se a causa primeira pudesse falhar, também os efeitos poderiam falhar. Porque, pois, para o ser do efeito se requerem ambas as causas, a falha de qualquer delas induz falha no efeito; e por isso, qualquer delas que se ponha contingente, segue-se que o efeito é contingente. Mas, se só uma delas se põe necessária, nem por isso o efeito será necessário, já que para o ser do efeito se requerem ambas as causas; mas, porque a causa segunda não pode ser necessária se a primeira for contingente, daí vem que à necessidade da causa segunda se segue a necessidade no efeito.

Quanto ao sexto, deve-se dizer como se disse quanto ao quarto.