Artigo 1

A questão é sobre o apetite do bem e a vontade. E primeiro se pergunta se todas as coisas apetecem o bem.

E parece que não, pois o ente se relaciona do mesmo modo com o verdadeiro e com o bem, já que se converte com ambos; e, assim como o conhecimento se relaciona com o verdadeiro, assim o apetite com o bem. Mas nem todo ente conhece o verdadeiro. Logo, nem todo ente apetece o bem.

Além disso, removido o anterior, remove-se o posterior. Mas no animal o conhecimento precede o apetite; ora, o conhecimento de modo algum se estende aos seres inanimados, a ponto de dizermos que eles conhecem naturalmente. Logo, tampouco o apetite se estenderá a eles, a ponto de dizermos que apetecem naturalmente o bem.

Além disso, segundo Boécio no livro Sobre as hebdômadas, diz-se que cada coisa apetece algo na medida em que lhe é semelhante. Se, portanto, alguma coisa apetece o bem, é preciso que seja semelhante ao bem; e, como são semelhantes as coisas cuja qualidade ou forma é una, é preciso que a forma do bem esteja naquele que apetece o bem. Mas não pode estar ali segundo o ser natural, porque então já não apeteceria o bem: o que alguém já tem, não o apetece. Logo, é preciso que, naquele que apetece o bem, a forma do bem preexista ao modo de intenção. Mas aquilo em que algo está deste modo é cognoscente. Logo, o apetite do bem não pode estar senão nos que conhecem, e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, se todas as coisas apetecem o bem, é preciso entender isto do bem que todas podem ter, porque nada apetece, natural ou racionalmente, aquilo que lhe é impossível ter. Mas o bem que se estende a todos os entes não é senão o ser. Logo, é o mesmo dizer que todas as coisas apetecem o bem e que todas apetecem o ser. Mas nem todas apetecem o ser; antes, ao que parece, nenhuma, porque todas têm o ser e nada apetece senão o que não tem, como se evidencia por Agostinho no livro Sobre a Trindade e pelo Filósofo no livro 1 da Física. Logo, nem todas as coisas apetecem o bem.

Além disso, o uno, o verdadeiro e o bem convertem-se igualmente com o ente. Mas nem todos os entes apetecem o uno e o verdadeiro. Logo, tampouco o bem.

Além disso, segundo o Filósofo, alguns que têm a reta razão agem contra a razão; e não agiriam se não apetecessem ou quisessem. Ora, o que é contra a razão é mau. Logo, alguns apetecem o mal; portanto, nem todas as coisas apetecem o bem.

Além disso, o bem que se diz que todas as coisas apetecem é o ser, como diz o Comentador no princípio da Ética. Mas alguns não apetecem o ser, e sim antes o não ser, como os condenados no inferno, que chegam a desejar a morte da alma, para deixarem de existir de todo. Logo, nem todas as coisas apetecem o bem.

Além disso, assim como as forças apreensivas se comparam aos seus objetos, assim também as apetitivas. Mas a força apreensiva deve estar despojada da espécie do seu objeto para que conheça, como a pupila da cor. Logo, também o que apetece o bem deve estar despojado da espécie do bem. Mas todas as coisas têm a espécie do bem. Logo, nada apetece o bem.

Além disso, operar algo por causa de um fim convém ao Criador, à natureza e ao agente por propósito. Mas o Criador e a criatura que age por propósito, como o homem, ao operar por um fim e ao desejar ou amar o bem, têm conhecimento do fim ou do bem. Logo, também a natureza, que está como que no meio entre os dois, já que pressupõe a obra da criação e é pressuposta na obra da arte, se há de apetecer o fim pelo qual opera, é preciso que o conheça. Mas não o conhece. Logo, tampouco as coisas naturais apetecem o bem.

Além disso, tudo o que é apetecido é buscado. Mas, segundo Platão, nada se pode buscar de que não se tenha conhecimento: se alguém buscasse um escravo fugitivo sem o conhecer, ao encontrá-lo não saberia que o encontrou. Logo, as coisas que não têm conhecimento do bem não o apetecem.

Além disso, apetecer o fim é próprio daquilo que se ordena ao fim. Mas o fim último, que é Deus, não se ordena a um fim. Logo, não apetece o fim ou o bem; e assim nem todas as coisas apetecem o bem.

Além disso, a natureza é determinada a uma só coisa. Se, pois, as coisas apetecem naturalmente o bem, não deveriam apetecer naturalmente nenhuma outra coisa. Mas todas as coisas apetecem naturalmente a paz, como se evidencia por Agostinho no livro 19 de A cidade de Deus e por Dionísio no capítulo 12 de Sobre os nomes divinos; e, por outro lado, todas as coisas apetecem o belo, como também se evidencia por Dionísio no capítulo 4 de Sobre os nomes divinos. Logo, nem todas as coisas apetecem naturalmente o bem.

Além disso, assim como alguém apetece o fim quando não o tem, assim se deleita nele quando já o tem. Mas não dizemos que as coisas inanimadas se deleitam no bem. Logo, tampouco se deve dizer que apetecem o bem.

Mas em sentido contrário está o que diz Dionísio no capítulo 4 de Sobre os nomes divinos: Os existentes desejam o belo e o bom, e tudo quanto fazem, fazem-no porque isso lhes parece bom; e a intenção de todos os existentes tem o bem por princípio e por fim.

Além disso, o Filósofo diz no livro 1 da Ética que alguns definiram bem o bem, dizendo que o bem é aquilo que todas as coisas apetecem.

Além disso, tudo o que age, age por um fim, como se evidencia pelo Filósofo no livro 2 da Metafísica. Mas o que age por causa de algo o apetece. Logo, todas as coisas apetecem o fim e o bem, que tem razão de fim.

Além disso, todas as coisas apetecem a sua perfeição. Mas cada coisa, pelo fato de ser perfeita, é boa. Logo, todas as coisas apetecem o bem.

Resposta. Deve-se dizer que todas as coisas apetecem o bem, não só as que têm conhecimento, mas também as que dele carecem. Para esclarecê-lo, deve-se saber que alguns filósofos antigos afirmaram que os efeitos convenientes na natureza provêm da necessidade das causas precedentes, e não que as causas naturais estejam dispostas deste modo em vista da conveniência de tais efeitos. O Filósofo, no livro 2 da Física, refuta isto pelo fato de que, segundo essa opinião, tais conveniências e utilidades, se não fossem de algum modo intentadas, proviriam do acaso, e assim não aconteceriam na maior parte das vezes, mas na menor, como as demais coisas que dizemos acontecer por acaso. Por isso é necessário dizer que todas as coisas naturais estão ordenadas e dispostas aos seus efeitos convenientes.

Ora, algo pode ser ordenado ou dirigido a alguma coisa como a um fim de dois modos: de um modo, por si mesmo, como o homem que se dirige ao lugar para onde tende; de outro, por outro, como a flecha que o arqueiro dirige a um lugar determinado. Por si mesmas só podem ser dirigidas ao fim as coisas que conhecem o fim, pois é preciso que quem dirige tenha conhecimento daquilo a que dirige; mas por outro podem ser dirigidas a um fim determinado também as coisas que não conhecem o fim, como se vê na flecha. Isto, porém, acontece de dois modos. Às vezes, o que é dirigido ao fim é apenas impelido e movido por quem o dirige, sem receber dele alguma forma pela qual lhe convenha tal direção ou inclinação; e tal inclinação é violenta, como a flecha é inclinada pelo arqueiro para um alvo determinado.

Outras vezes, porém, o que é dirigido ou inclinado ao fim recebe de quem o dirige ou move alguma forma pela qual tal inclinação lhe convém; por isso tal inclinação será natural, como que tendo um princípio natural. Assim, aquele que deu à pedra a gravidade inclinou-a a ser levada naturalmente para baixo; deste modo o gerador é o motor nos corpos graves e leves, segundo o Filósofo no livro 8 da Física. E deste modo todas as coisas naturais estão inclinadas para aquilo que lhes convém, tendo em si mesmas algum princípio de sua inclinação, em razão do qual a sua inclinação é natural, de tal modo que, de certa maneira, elas mesmas vão aos fins devidos, e não só são conduzidas a eles. As coisas violentas, com efeito, são apenas conduzidas, porque nada conferem ao que as move; mas as naturais também vão aos fins, na medida em que cooperam com quem as inclina e dirige, pelo princípio que nelas foi posto.

Ora, o que é dirigido ou inclinado a algo por outro é inclinado àquilo que é intentado por quem o inclina ou dirige; assim a flecha é dirigida ao mesmo alvo que o arqueiro visa. Por isso, como todas as coisas naturais estão inclinadas aos seus fins por certa inclinação natural, recebida do primeiro motor, que é Deus, é preciso que aquilo a que cada coisa se inclina naturalmente seja aquilo que é querido ou intentado por Deus. Ora, como Deus não tem outro fim de sua vontade senão a si mesmo, e ele mesmo é a própria essência da bondade, é preciso que todas as outras coisas estejam naturalmente inclinadas ao bem. E apetecer não é outra coisa senão buscar (petere) algo, como que tender para algo a que se está ordenado.¹ Por isso, como todas as coisas são ordenadas e dirigidas por Deus ao bem, e de tal modo que em cada uma haja um princípio pelo qual ela mesma tende ao bem, como que buscando o próprio bem, é preciso dizer que todas as coisas apetecem naturalmente o bem. Se, com efeito, todas as coisas estivessem inclinadas ao bem sem ter em si algum princípio de inclinação, poderiam dizer-se conduzidas ao bem, mas não apetentes do bem; mas, em razão do princípio nelas posto, diz-se que todas as coisas apetecem o bem, como que tendendo espontaneamente para ele. Por isso também se diz em Sabedoria 7:1 que a sabedoria divina dispõe todas as coisas suavemente: porque cada coisa tende, por seu próprio movimento, àquilo a que está divinamente ordenada.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que o verdadeiro e o bem se relacionam com o ente de certo modo semelhantemente e de certo modo dessemelhantemente. Semelhantemente segundo a conversão da predicação: assim como cada ente é bom, assim também é verdadeiro. Dessemelhantemente, porém, segundo a ordem de causa perfectiva: o verdadeiro não tem ordem de causa perfectiva para todos os entes, como o bem, porque a perfeição do verdadeiro se considera só segundo a razão da espécie. Por isso só as coisas imateriais podem ser aperfeiçoadas pelo verdadeiro, porque só elas podem receber a razão da espécie sem o ser material. O bem, porém, sendo perfectivo segundo a razão da espécie e segundo o ser ao mesmo tempo, pode aperfeiçoar tanto as coisas materiais quanto as imateriais. E por isso todas as coisas podem apetecer o bem, mas nem todas podem conhecer o verdadeiro.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que alguns afirmam que, assim como em todas as coisas há o apetite natural, assim também o conhecimento natural. Mas isto não pode ser verdade, porque, como o conhecimento se dá por assimilação, a semelhança no ser natural não produz conhecimento, antes o impede; em razão disso, é preciso que os órgãos dos sentidos estejam despojados das espécies dos sensíveis, para que possam recebê-las segundo o ser espiritual, que causa o conhecimento. Por isso, as coisas que de modo algum podem receber algo senão segundo o ser material de modo algum podem conhecer; podem, contudo, apetecer, na medida em que se ordenam a alguma coisa existente no ser natural. Pois o apetite não visa necessariamente o ser espiritual, como o conhecimento; por isso pode haver apetite natural, mas não conhecimento natural. E isto não é impedido pelo fato de que nos animais o apetite se segue ao conhecimento, porque também nas coisas naturais ele se segue a uma apreensão ou conhecimento, não, porém, dos próprios que apetecem, mas daquele que os ordena ao fim.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que tudo o que apetece algo o apetece na medida em que tem alguma semelhança com ele. E não basta a semelhança segundo o ser espiritual; do contrário, seria preciso que o animal apetecesse tudo o que conhece; é preciso que seja semelhança segundo o ser natural. Esta semelhança, porém, considera-se de dois modos. De um modo, enquanto a forma de um está no outro segundo o ato perfeito; e então, pelo fato de algo assim se assemelhar ao fim, não tende ao fim, mas repousa no fim.

De outro modo, enquanto a forma de um está no outro incompletamente, isto é, em potência; e assim, na medida em que algo tem em si, em potência, a forma do fim e do bem, tende ao bem ou ao fim e o apetece. E deste modo se diz que a matéria apetece a forma, na medida em que a forma está nela em potência. E por isso também, quanto mais perfeita e mais próxima do ato é esta potência, tanto mais veemente é a inclinação que causa; donde acontece que todo movimento natural se intensifica à medida que se aproxima do fim, quando aquilo que tende ao fim já é mais semelhante ao fim.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, quando se diz que todas as coisas apetecem o bem, não é preciso que o bem seja determinado a isto ou àquilo; deve ser tomado em geral, porque cada coisa apetece o bem que naturalmente lhe convém. Se, contudo, se determinar a algum bem único, este será o ser. E isto não é impedido pelo fato de que todas as coisas têm o ser, porque as que têm o ser apetecem a sua continuação; e o que tem ser em ato de um modo tem ser em potência de outro modo, assim como o ar é ar em ato e fogo em potência; e assim o que tem o ser em ato apetece o ser em ato.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o uno e o verdadeiro não têm razão de fim como o bem; e por isso tampouco dizem razão de apetecível.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que também os que agem contra a razão apetecem o bem por si. Por exemplo, quem fornica atende ao que é bom e deleitável segundo o sentido; mas o ser mau segundo a razão está fora da sua intenção. Por isso o bem é desejado por si, e o mal por acidente.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que algo está para o ser apetecível assim como está para o ser bom. Ora, foi dito acima que, segundo o ser substancial, algo não se diz bom simplesmente e absolutamente, a não ser que se lhe acrescentem as outras perfeições devidas; e por isso o próprio ser substancial não é absolutamente apetecível sem que se lhe juntem as perfeições devidas. Por isso diz o Filósofo no livro 9 da Ética: a todos é deleitável o ser. Não se deve, porém, tomar uma vida má e corrompida, nem uma vida entre tristezas; esta, com efeito, é má simplesmente e simplesmente se deve fugir dela, embora seja apetecível sob certo aspecto. Ora, no apetecer e no fugir, ser algo bom e ser corruptivo do mal têm a mesma razão, assim como ser mau e ser corruptivo do bem; por isso, segundo o Filósofo no livro 5 da Ética, dizemos que o próprio carecer de mal é um bem. Portanto, o não ser toma razão de bem na medida em que suprime o ser em tristezas ou em malícia, que é mau simplesmente, embora seja bom sob certo aspecto. E deste modo o não ser pode ser desejado sob a razão de bem.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que nas potências apreensivas nem sempre é verdade que a potência esteja totalmente despojada da espécie do seu objeto. Isto falha, com efeito, nas potências que têm objeto universal, como o intelecto, cujo objeto é o “que é” (quid), embora ele mesmo tenha quididade; é preciso, contudo, que esteja despojado daquelas formas que recebe. Falha também no tato, porque, embora tenha objetos especiais, estes pertencem, contudo, ao que é necessário ao animal; por isso o seu órgão não pode ser de todo sem o quente e o frio; está, porém, de certo modo fora do quente e do frio, na medida em que é de compleição média, e o meio não é nenhum dos extremos. Ora, o apetite tem um objeto comum, a saber, o bem; por isso não está despojado totalmente do bem, mas daquele bem que apetece; tem-no, contudo, em potência, e segundo isto se assemelha a ele, assim como a potência apreensiva está em potência para a espécie do seu objeto.

Quanto ao nono, deve-se dizer que, como se evidencia do que foi dito, em tudo o que dirige a um fim requer-se o conhecimento do fim; a natureza, porém, não dirige ao fim, mas é dirigida. Deus, porém, e qualquer agente por propósito também dirigem ao fim; e por isso é preciso que tenham conhecimento do fim, mas não a coisa natural.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que aquele argumento procede retamente quanto ao que apetece o fim como dirigindo-se a si mesmo ao fim, porque nele se requer que saiba quando tiver chegado ao fim; mas não é preciso naquilo que é apenas dirigido ao fim.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que é pela mesma natureza que algo tende ao fim que ainda não tem e se deleita no fim quando já o tem, assim como é pela mesma natureza que a terra se move para baixo e ali repousa.

Ao fim último, portanto, não convém tender ao fim, mas fruir de si mesmo como fim. E isto, embora não possa chamar-se propriamente apetite, é contudo algo que pertence ao gênero do apetite, do qual deriva todo apetite. Pois, pelo fato de Deus fruir de si mesmo, dirige a si as outras coisas.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que o apetite terminar no bem, na paz e no belo não é terminar em coisas diversas. Pelo próprio fato de algo apetecer o bem, apetece ao mesmo tempo o belo e a paz. O belo, enquanto é em si mesmo dotado de modo e de espécie, o que se inclui na razão de bem; mas o bem acrescenta a ordem do perfectivo para outros; por isso quem quer que apeteça o bem apetece, por isso mesmo, o belo. A paz, por sua vez, implica a remoção do que perturba e impede a obtenção do bem; e, pelo próprio fato de algo ser desejado, deseja-se também a remoção dos seus impedimentos. Por isso, ao mesmo tempo e com o mesmo apetite, apetece-se o bem, o belo e a paz.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que o deleite inclui em sua razão o conhecimento do bem que deleita, e por isso não podem deleitar-se no fim possuído senão os que conhecem o fim; mas o apetite não implica conhecimento naquele que apetece, como se evidencia do que foi dito. Contudo, tomando o deleite em sentido amplo e impróprio, Dionísio diz no capítulo 4 de Sobre os nomes divinos que o belo e o bom são deleitáveis e amáveis para todos.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Jogo etimológico do original: appetere, “apetecer”, compõe-se de ad, “para”, e petere, “buscar, dirigir-se a”. Apetecer é, literalmente, “buscar em direção a”. ↩