Artigo 5

Em quinto lugar, pergunta-se se a vontade quer algo por necessidade.

E parece que sim, porque, segundo Agostinho no livro 13 de Sobre a Trindade, todos desejam a bem-aventurança com uma só vontade. Mas o que é desejado por todos em comum é desejado por necessidade: se, com efeito, não o fosse por necessidade, poderia acontecer que alguém não o desejasse. Logo, a vontade deseja algo por necessidade.

Além disso, tudo o que move com virtude perfeita move por necessidade o seu móvel. Mas, segundo o Filósofo no livro 3 de Sobre a alma, o bem é o que move a vontade, enquanto é apreendido. Logo, como há algo que é bem perfeito, como Deus e a bem-aventurança, conforme também se diz no livro 1 da Ética, haverá algo que moverá a vontade por necessidade, e assim algo é apetecido necessariamente pela vontade.

Além disso, a imaterialidade é a causa por que uma potência não pode ser coagida; pois as potências fixadas em órgãos são coagidas, como se vê principalmente na motiva. Mas o intelecto é potência mais imaterial que a vontade, o que se evidencia pelo fato de ter um objeto mais imaterial, a saber, o universal, ao passo que o objeto da vontade é o bem existente nas coisas particulares. Como, portanto, o intelecto é coagido a sustentar algo por necessidade, como se diz no livro 5 da Metafísica, parece que também a vontade apetece algo por necessidade.

Além disso, a necessidade não é removida da vontade senão em razão da liberdade, à qual a necessidade parece oposta. Mas nem toda necessidade impede a liberdade; por isso diz Agostinho no livro 5 de A cidade de Deus: se se define como necessidade aquela segundo a qual dizemos: ‘É necessário que assim seja ou assim se faça’, não sei por que haveríamos de temer que ela nos tire a liberdade da vontade. Logo, a vontade quer algo por necessidade.

Além disso, necessário é o que não pode não ser. Mas Deus não pode não querer o bem, assim como não pode não ser bom. Logo, quer necessariamente o bem, e assim alguma vontade quer necessariamente algo.

Além disso, segundo Gregório, o pecado que não é apagado pela penitência logo arrasta, por seu peso, a outro. Ora, o pecado não se comete senão pela vontade, segundo Agostinho. Como, portanto, o arrastar é certo movimento violento, como se evidencia no livro 7 da Física, alguém pode ser violentamente coagido a querer algo por necessidade.

Além disso, segundo o que diz o Mestre na distinção 25 do livro 1, tomando-o das palavras de Agostinho, no segundo estado, isto é, no estado de culpa, o homem não pode não pecar: antes da reparação, até mortalmente; depois da reparação, ao menos venialmente. Mas tanto o pecado mortal como o venial são voluntários. Logo, há algum estado do homem em que ele não pode não querer aquilo em que consiste o pecado, e assim a vontade quer algo por necessidade.¹

Além disso, quanto mais algo é apto a mover, tanto mais é apto a impor necessidade. Mas o bem pode mover mais que o verdadeiro, já que o bem está nas coisas e o verdadeiro só na mente, como se diz no livro 6 da Metafísica. Logo, como o verdadeiro coage o intelecto, com muito mais razão o bem coagirá a vontade.

Além disso, o bem imprime com mais força que o verdadeiro, o que se evidencia pelo fato de que o amor, que é impressão do bem, é mais unitivo que o conhecimento, que é impressão do verdadeiro: pois o amor, segundo Agostinho, é certa vida que une o amante ao amado. Logo, o bem pode impor necessidade à vontade mais do que o verdadeiro ao intelecto, e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, quanto mais uma potência pode sobre os seus objetos, tanto menos pode ser coagida por eles. Mas a razão pode mais sobre os seus objetos que a vontade: pois a razão, segundo Agostinho no livro 12 de Sobre a Trindade, forma em si as espécies das coisas, ao passo que a vontade não o faz, mas é movida pelos apetecíveis. Logo, a vontade pode ser coagida pelos apetecíveis mais do que a razão pelos cognoscíveis, e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, o que é inerente por si é inerente por necessidade. Mas querer algo é inerente por si à vontade. Logo, a vontade quer algo por necessidade.

Prova da premissa menor: o sumo bem é querido por si; logo, sempre que a vontade é levada a ele, quere-o por si. Mas sempre é levada a ele, porque é levada a ele naturalmente. Logo, a vontade sempre quer por si o sumo bem.

Além disso, no conhecimento da ciência encontra-se necessidade. Mas, assim como todos os homens naturalmente querem saber, segundo o Filósofo no livro 1 da Metafísica, assim também naturalmente querem o bem. Logo, na vontade do bem encontra-se necessidade.

Além disso, a Glosa sobre Romanos 7:15 diz que a vontade quer naturalmente o bem. Mas as coisas que são inerentes segundo a natureza o são por necessidade. Logo, a vontade quer o bem por necessidade.

Além disso, tudo o que aumenta e diminui pode também ser totalmente tirado. Mas a liberdade da vontade aumenta e diminui: pois o homem teve arbítrio mais livre antes do pecado do que depois do pecado, segundo Agostinho. Logo, a liberdade da vontade pode ser totalmente tirada, e assim a vontade pode ser coagida por necessidade.

Mas em sentido contrário: segundo Agostinho no livro 5 de A cidade de Deus, se algo é voluntário, não é necessário. Mas tudo o que queremos é voluntário. Logo, a vontade não quer algo por necessidade.

Além disso, Bernardo diz que o livre-arbítrio é poderosíssimo abaixo de Deus. Mas o que é tal não pode ser coagido por nada. Logo, a vontade não pode ser coagida a querer algo por necessidade.

Além disso, a liberdade se opõe à necessidade. Mas a vontade é livre. Logo, não quer algo por necessidade.

Além disso, Bernardo diz que o livre-arbítrio, por sua nobreza inata, não é movido por nenhuma necessidade. Mas a dignidade da vontade não pode ser tirada. Logo, a vontade não pode querer algo por necessidade.

Além disso, as potências racionais se referem aos opostos, segundo o Filósofo. Mas a vontade é potência racional, pois está na razão, como se diz no livro 3 de Sobre a alma. Logo, refere-se aos opostos, e assim não é determinada por necessidade a algo.

Além disso, o que é determinado por necessidade a algo é naturalmente determinado a isso. Mas a vontade se divide contra o apetite natural. Logo, a vontade não quer algo por necessidade.

Além disso, pelo fato de algo ser voluntário, diz-se que está em nós, de modo que somos senhores dele. Mas o que está em nós e de que somos senhores, podemos querê-lo e não o querer. Logo, tudo o que a vontade quer, pode querê-lo e não o querer, e assim não quer algo por necessidade.

Resposta. Deve-se dizer que, como se pode depreender das palavras de Agostinho no livro 5 de A cidade de Deus, capítulo 11, a necessidade é dupla: a necessidade de coação, que de modo algum pode recair sobre a vontade; e a necessidade de inclinação natural, como quando dizemos que Deus vive por necessidade; e com tal necessidade a vontade quer algo por necessidade. Para esclarecê-lo, deve-se saber que, nas coisas ordenadas, é preciso que o primeiro modo esteja incluído no segundo e que no segundo se encontre não só o que lhe convém segundo a razão própria, mas também o que lhe convém segundo a razão do primeiro. Assim, ao homem convém não só usar a razão, o que lhe compete segundo a diferença própria, que é “racional”, mas também usar o sentido e o alimento, o que lhe compete segundo o seu gênero, que é “animal” ou “vivente”. E semelhantemente vemos também nos sentidos que, como o sentido do tato é como que o fundamento dos outros sentidos, no órgão de cada sentido não se encontra só a propriedade do sentido de que é órgão próprio, mas também a propriedade do tato; assim, o olho não só sente o branco e o negro, enquanto é órgão da vista, mas também sente o quente e o frio, e é corrompido pelos seus excessos, enquanto é órgão do tato.

Ora, a natureza e a vontade estão de tal modo ordenadas que também a própria vontade é certa natureza, porque tudo o que se encontra nas coisas se diz certa natureza. E por isso na vontade é preciso encontrar não só o que é da vontade, mas também o que é da natureza. Ora, é próprio de qualquer natureza criada ser ordenada por Deus ao bem, apetecendo-o naturalmente; por isso também na própria vontade há certo apetite natural do bem que lhe convém; e, além disso, cabe-lhe apetecer algo segundo a sua própria determinação, não por necessidade, o que lhe compete enquanto é vontade. E, assim como é a ordem da natureza para a vontade, assim é a ordem das coisas que a vontade quer naturalmente para aquelas em relação às quais se determina por si mesma, e não pela natureza. E por isso, assim como a natureza é o fundamento da vontade, assim o apetecível que é naturalmente apetecido é o princípio e o fundamento dos outros apetecíveis. Ora, nos apetecíveis o fim é o fundamento e o princípio das coisas que são para o fim, pois as que são por causa do fim não são apetecidas senão em razão do fim. E por isso aquilo que a vontade quer por necessidade, como que determinada a ele por inclinação natural, é o fim último, como a bem-aventurança, e as coisas que nele se incluem, como o ser, o conhecimento da verdade e outras semelhantes; às outras coisas, porém, não é determinada por necessidade pela inclinação natural, mas pela própria disposição, sem nenhuma necessidade.

Embora, porém, a vontade queira o fim último por certa inclinação necessária, de modo algum se deve conceder que seja coagida a querê-lo. Pois a coação não é outra coisa senão a imposição de certa violência; e violento, segundo o Filósofo no livro 3 da Ética, é aquilo cujo princípio está fora, sem que o que sofre a força contribua em nada, como quando uma pedra é lançada para cima, porque de modo algum, quanto depende de si, está inclinada a esse movimento. Mas, como a própria vontade é certa inclinação, por ser certo apetite, não pode acontecer que a vontade queira algo sem que a sua inclinação seja para isso; e assim não pode acontecer que a vontade queira algo coagida ou violentamente, ainda que queira algo por inclinação natural. É claro, pois, que a vontade não quer algo necessariamente por necessidade de coação; quer, porém, algo necessariamente por necessidade de inclinação natural.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que aquele apetite comum da bem-aventurança não procede de coação alguma, mas de inclinação natural.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, por mais eficazmente que algum bem mova a vontade, não pode, contudo, coagi-la, porque, desde que se põe que ela quer algo, põe-se que tem inclinação para isso, o que é contrário à coação. Mas da perfeição de algum bem acontece que a vontade seja determinada a ele por inclinação de necessidade natural.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o intelecto intelige algo naturalmente, assim como a vontade quer algo naturalmente; mas a coação não é contrária ao intelecto segundo a sua razão, como o é à vontade. Pois o intelecto, embora tenha inclinação para algo, não designa a própria inclinação do homem; a vontade, porém, designa a própria inclinação do homem. Por isso tudo o que se faz segundo a vontade faz-se segundo a inclinação do homem, e por isso não pode ser violento. Mas a operação do intelecto pode ser contra a inclinação do homem, que é a vontade, como quando a alguém agrada certa opinião, mas, pela eficácia das razões, é levado pelo intelecto a assentir ao contrário.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que Agostinho fala da necessidade natural, que não excluímos da vontade em relação a algumas coisas; e esta necessidade também se encontra na vontade divina, como no ser divino; pois ele é o necessário por si mesmo, como se diz no livro 5 da Metafísica.

Daí se evidencia a solução quanto ao quinto.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o pecado cometido não arrasta coagindo a vontade, mas inclinando-a: na medida em que priva da graça pela qual o homem era fortalecido contra o pecado, e na medida em que do ato de pecado fica na alma uma disposição e um hábito que inclina ao pecado seguinte.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que acerca disto há duas opiniões. Uns dizem que o homem, por mais que esteja em estado de pecado mortal, pode evitar o pecado mortal pela liberdade da vontade; e expõem o que se diz, “não pode não pecar”, no sentido de “não pode não ter pecado”, assim como também “ver” se diz de ter a vista e de usar a vista; segundo eles, porém, pode não pecar, isto é, não usar do pecado; e segundo isto é claro que nenhuma necessidade se impõe à vontade para consentir no pecado. Outros, porém, dizem que, assim como o homem, no estado desta vida, não pode evitar o pecado venial, não que não possa evitar este ou aquele, mas porque não pode evitar todos, de modo a não cometer nenhum, assim acontece também com os mortais naquele que não tem a graça. E segundo isto também é claro que a vontade não tem necessidade de querer isto ou aquilo, embora, sem a graça, se encontre aquém de uma inclinação indefectível ao bem.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que a forma recebida em algo não move aquilo em que é recebida; o próprio ter tal forma é o próprio ser movido; e é movido por um agente exterior. Assim, o corpo que é aquecido pelo fogo não é movido pelo calor recebido, mas pelo fogo; assim também o intelecto não é movido pela espécie já recebida, ou pelo verdadeiro que se segue à própria espécie, mas por alguma coisa exterior que imprime no intelecto, como o intelecto agente, o fantasma ou outra coisa semelhante. Além disso, assim como o verdadeiro é proporcionado ao intelecto, assim o bem ao afeto; por isso o verdadeiro, pelo fato de estar na apreensão, não é menos apto a mover o intelecto do que o bem o afeto. E, além disso, o fato de a vontade não ser coagida pelo bem não vem de uma insuficiência do bem para mover, mas da própria razão de vontade, como se evidencia do que foi dito.

E por isso fica clara a resposta quanto ao nono.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que a coisa que está fora da alma não imprime a sua espécie no intelecto possível senão pela operação do intelecto agente; e por isso se diz que a alma forma em si mesma as formas das coisas. E semelhantemente também não é sem a operação da vontade que a vontade tende ao apetecível; por isso o argumento não procede. E, além disso, pode-se responder como aos dois precedentes.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que o primeiro bem é querido por si, e a vontade o quer por si e naturalmente. Não o quer, contudo, sempre em ato; pois não é preciso que as coisas que naturalmente convêm à alma estejam sempre em ato na alma, assim como os princípios que são naturalmente conhecidos nem sempre são considerados em ato.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que não pertencem à mesma necessidade a necessidade pela qual, pela ciência, conhecemos algo necessariamente, e a necessidade pela qual apetecemos necessariamente a ciência: a primeira pode ser segundo necessidade de coação, mas a segunda não o é senão segundo necessidade de inclinação natural. E assim também a vontade quer o bem por necessidade, na medida em que quer naturalmente o bem.

E por isso fica clara a solução quanto ao décimo terceiro.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que a liberdade que aumenta e diminui é a liberdade em relação ao pecado e à miséria, e não a liberdade em relação à coação; por isso não se segue que a vontade possa ser levada a ponto de ser coagida.

Quanto ao primeiro argumento em contrário, porém, deve-se dizer que aquela autoridade deve ser entendida da necessidade de coação, que repugna à vontade, e não da necessidade de inclinação natural, que, segundo Agostinho no livro 5 de A cidade de Deus, não repugna à vontade.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que não é sinal de impotência da vontade, mas de sua virtude, ser levada por necessidade a algo por inclinação natural; assim, o grave é tanto mais vigoroso quanto com maior necessidade é levado para baixo. Seria, porém, sinal de sua fraqueza se fosse coagida por outro.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a liberdade, segundo Agostinho, se opõe à necessidade de coação, e não à de inclinação natural.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a necessidade natural não repugna à dignidade da vontade, mas só a necessidade de coação.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a vontade, enquanto é racional, se refere aos opostos; isto é, com efeito, considerá-la segundo aquilo que lhe é próprio. Mas, enquanto é certa natureza, nada impede que seja determinada a uma só coisa.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a vontade se divide contra o apetite natural tomado com precisão, isto é, aquele que é só natural, como o homem contra aquilo que é só animal; não se divide, porém, contra o apetite natural tomado absolutamente, mas o inclui, como o homem inclui o animal.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que também aquele argumento procede da vontade enquanto é vontade; é próprio da vontade, com efeito, enquanto é vontade, ser senhora dos seus atos.

Footnotes

1. Nota do tradutor: “O Mestre” é Pedro Lombardo, o Mestre das Sentenças, cujos quatro livros de Sentenças eram o manual de teologia comentado nas universidades do tempo de Santo Tomás. ↩