Artigo 6

Em sexto lugar, pergunta-se se a vontade quer por necessidade tudo o que quer.

E parece que sim. Com efeito, quanto mais nobre é algo, tanto mais imutável é; ora, viver é mais nobre que ser, inteligir mais que viver, e querer mais que inteligir; logo, querer é mais imutável que ser; mas o ser da alma que quer é imutável, porque é incorruptível; logo, também o seu querer é imutável; e assim, tudo o que quer, quer imutável e necessariamente.

Além disso, quanto mais conforme a Deus é algo, tanto mais imutável é; ora, a alma se conforma mais a Deus pela segunda conformidade, que é a da semelhança, do que pela primeira conformidade, que é a da imagem; e na primeira conformidade tem imutabilidade, porque a alma não pode perder a imagem, segundo aquilo do Salmo 38:7: em imagem passa o homem; logo, também segundo a segunda conformidade, que é a da semelhança e consiste na devida ordenação da vontade, terá imutabilidade, de modo que a vontade queira imutavelmente o bem e não possa querer o mal.

Além disso, assim como o ato está para o ente em ato, assim a potência está para o ente potencial; ora, Deus, sendo bom em ato, não pode fazer algo mau em ato. Logo, também a sua potência, que é boa, não pode produzir algo que seja mau em potência; e assim a vontade, que a potência divina produziu, não pode tender para o mal.

Além disso, segundo o Filósofo nos livros 6 e 7 da Ética, assim como os princípios estão para as conclusões nas ciências demonstrativas, assim os fins estão para as coisas que são para os fins nas coisas operáveis e apetecíveis; ora, pelos princípios que são naturalmente conhecidos, induz-se no intelecto uma necessidade, de modo que conheça por necessidade as conclusões; logo, pelo fato de a vontade querer por necessidade o fim último, do modo já dito, também quererá por necessidade todas as outras coisas que se ordenam ao fim último.

Além disso, tudo aquilo que é naturalmente determinado a algo alcança-o por necessidade, a não ser que haja algo que o impeça; ora, a vontade quer naturalmente o bem, como diz a Glosa sobre Romanos 7; logo, quer imutavelmente o bem, já que não há nada que a possa impedir, porque é potentíssima abaixo de Deus, segundo Bernardo.

Além disso, assim como as trevas se opõem à luz, assim o mal ao bem; ora, a vista, que é naturalmente determinada a conhecer a luz e as coisas luminosas, vê-as tão naturalmente que não pode ver o que é tenebroso; logo, também a vontade, cujo objeto é o bem, quer tão imutavelmente o bem que de nenhum modo poderá querer o mal; e assim a vontade tem certa necessidade, não só a respeito do fim último, mas também a respeito das outras coisas.

Mas em sentido contrário. Agostinho diz que a vontade é aquilo pelo qual se peca e se vive retamente; logo, a vontade não se refere imutavelmente nem ao bem nem ao mal.

Além disso, segundo Agostinho, o pecado é de tal modo voluntário que, se não for voluntário, não é pecado; se, portanto, o pecado de nenhum modo provém da vontade, de nenhum modo haverá pecado, o que a experiência mostra ser falso.

Resposta. Deve-se dizer que algo se diz necessário pelo fato de ser imutavelmente determinado a uma só coisa. Por isso, como a vontade se refere indeterminadamente a muitas coisas, não tem necessidade a respeito de todas, mas só a respeito daquelas às quais é determinada por inclinação natural, como foi dito. E, porque todo móvel se reduz ao imóvel, e o indeterminado ao determinado, como a seu princípio, é preciso que aquilo a que a vontade é determinada seja o princípio de apetecer as coisas às quais não é determinada; e isso é o fim último, como foi dito. Ora, a indeterminação da vontade encontra-se a respeito de três coisas: a saber, a respeito do objeto, a respeito do ato e a respeito da ordem ao fim.

A respeito do objeto, a vontade é indeterminada quanto às coisas que são para o fim, não quanto ao próprio fim último, como foi dito. Isso acontece porque ao fim último se pode chegar por muitos caminhos, e a diversos convêm diversos caminhos de chegar a ele. E por isso o apetite da vontade não pôde ser determinado nas coisas que são para o fim, como acontece nas coisas naturais, que, para um fim certo e determinado, não têm senão caminhos certos e determinados. E assim fica claro que as coisas naturais, assim como apetecem por necessidade o fim, assim também as coisas que são para o fim, de modo que não se pode encontrar nelas nada que possam apetecer ou não apetecer. Mas a vontade apetece por necessidade o fim último, de modo que não pode não o apetecer; não apetece, porém, por necessidade nenhuma das coisas que são para o fim; por isso, a respeito delas, está em seu poder apetecer isto ou aquilo.

Em segundo lugar, a vontade é indeterminada também a respeito do ato, porque, mesmo acerca de um objeto determinado, pode usar do seu ato quando quiser, ou não usar; pode, com efeito, sair ao ato de querer a respeito de qualquer coisa, ou não sair, o que não acontece nas coisas naturais; pois o grave sempre desce para baixo em ato, a não ser que algo o impeça. Isso acontece porque as coisas inanimadas não são movidas por si mesmas, mas por outras; por isso, não está nelas ser movidas ou não ser movidas; as coisas animadas, porém, movem-se por si mesmas, e daí vem que a vontade pode querer e não querer.

Em terceiro lugar, a indeterminação da vontade é a respeito da ordem ao fim, enquanto a vontade pode apetecer aquilo que, segundo a verdade, se ordena ao fim devido, ou aquilo que se ordena a ele só segundo a aparência. E essa indeterminação provém de duas coisas: a saber, da indeterminação acerca do objeto nas coisas que são para o fim, e ainda da indeterminação da apreensão, que pode ser reta ou não reta. Com efeito, assim como de um princípio verdadeiro dado não se segue uma conclusão falsa senão por alguma falsidade da razão, seja que assuma algo falso, seja que ordene falsamente o princípio à conclusão, assim também, uma vez presente o apetite reto do fim último, não poderia seguir-se que alguém apetecesse algo desordenadamente, a não ser que a razão tomasse como ordenável ao fim algo que não é ordenável ao fim; assim, quem apetece naturalmente a bem-aventurança com apetite reto nunca seria levado a apetecer a fornicação, a não ser enquanto a apreende como certo bem do homem, por ser algo deleitável, e assim como ordenável à bem-aventurança, como uma certa imagem dela. E daí se segue a indeterminação da vontade, pela qual pode apetecer o bem ou o mal.

Ora, como a vontade se diz livre enquanto não tem necessidade, a liberdade da vontade será considerada em três coisas: a saber, quanto ao ato, enquanto pode querer ou não querer; quanto ao objeto, enquanto pode querer isto ou aquilo, e mesmo o seu oposto; e quanto à ordem do fim, enquanto pode querer o bem ou o mal. Quanto à primeira destas, a liberdade está na vontade em qualquer estado da natureza, a respeito de qualquer objeto; com efeito, o ato de qualquer vontade está em seu poder a respeito de qualquer objeto. A segunda é a respeito de certos objetos, a saber, das coisas que são para o fim, e não do próprio fim, e isso também segundo qualquer estado da natureza. A terceira, porém, não é a respeito de todos os objetos, mas de alguns, a saber, das coisas que são para o fim; nem a respeito de qualquer estado da natureza, mas só daquele em que a natureza pode falhar: pois, onde não há falha em apreender e em comparar, não pode haver vontade do mal, mesmo nas coisas que são para o fim, como se vê nos bem-aventurados. E por isso se diz que querer o mal não é liberdade nem parte da liberdade, embora seja certo sinal de liberdade.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que o ser da alma não lhe é determinado por ela mesma, mas por outro; ela, porém, determina para si o seu querer; e por isso, embora o ser seja imutável, o querer é indeterminado e, por isso mesmo, flexível para coisas diversas. E, contudo, não é verdade que inteligir ou querer seja mais nobre que ser, se forem separados do ser; antes, desse modo, o ser é mais nobre que eles, segundo Dionísio, no capítulo 5 de Sobre os nomes divinos.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a conformidade da imagem se considera segundo as potências naturais, que lhe são determinadas pela natureza, e por isso essa conformidade permanece sempre. Mas a segunda conformidade, que é a da semelhança, dá-se pela graça e pelos hábitos e atos das virtudes, aos quais a alma se ordena pelo ato da vontade, que está em seu poder; e por isso essa conformidade não permanece sempre.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que em Deus não há potência passiva ou material, que se distingue contra o ato, da qual procede a objeção, mas potência ativa, que é o próprio ato, porque cada coisa é capaz de agir enquanto está em ato. E, contudo, o ser flexível ao mal, a vontade não o tem enquanto procede de Deus, mas enquanto procede do nada.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, nas ciências demonstrativas, as conclusões se referem aos princípios de tal modo que, removida a conclusão, remove-se o princípio; e assim, por causa dessa determinação das conclusões a respeito dos princípios, o intelecto é coagido pelos próprios princípios a assentir às conclusões. Mas as coisas que são para o fim não têm essa determinação a respeito do fim, de modo que, removida alguma delas, se remova o fim, já que por diversos caminhos se pode chegar ao fim último, seja segundo a verdade, seja segundo a aparência. E por isso, da necessidade que há no apetite voluntário a respeito do fim, não se induz nele necessidade a respeito das coisas que são para o fim.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a vontade quer naturalmente o bem, mas não determinadamente este ou aquele bem; assim como a vista vê naturalmente a cor, mas não determinadamente esta ou aquela. E por isso tudo o que quer, quer sob a razão de bem; não é preciso, porém, que queira sempre este ou aquele bem.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que nada é tão mau que não possa ter alguma aparência de bem, e, em razão dessa bondade, tem o poder de mover o apetite.