Artigo 11

Em décimo primeiro lugar, pergunta-se se a vontade é potência mais alta que o intelecto, ou o contrário.

E parece que o intelecto é mais nobre e mais alto. Com efeito, a nobreza da alma consiste em ser à imagem de Deus; ora, a alma é à imagem de Deus segundo a razão ou a inteligência; por isso, diz Agostinho no livro 3 do Comentário literal ao Gênesis: entendamos que o homem foi feito à imagem de Deus naquilo em que sobrepuja os animais irracionais; e isso é a própria razão, ou mente, ou inteligência, ou qualquer outro vocábulo com que mais apropriadamente se chame; logo, a potência mais excelente da alma é o intelecto.

Dizia-se que, assim como a imagem está no intelecto, assim está também na vontade, já que a imagem, segundo Agostinho no livro Sobre a Trindade, se considera segundo a memória, a inteligência e a vontade.

Mas em sentido contrário: uma vez que a nobreza da alma se considera segundo a imagem, é preciso que seja mais excelente na alma aquilo em que se encontra mais propriamente a razão de imagem; ora, mesmo que a imagem esteja na vontade e no intelecto, está mais propriamente no intelecto que na vontade; por isso, o Mestre, no livro 2 das Sentenças, distinção 16, diz que a imagem está no conhecimento da verdade, e a semelhança, no amor do bem; logo, ainda assim é preciso que o intelecto seja mais nobre que a vontade.

Além disso, como julgamos das potências pelos atos, é preciso que seja mais nobre aquela potência cujo ato é mais nobre; ora, inteligir é mais nobre que querer; logo, o intelecto é mais nobre que a vontade.

Prova da premissa menor: como os atos se especificam pelos termos, é preciso que seja mais nobre aquele ato cujo termo é mais nobre; ora, o ato do intelecto é segundo o movimento para a alma, e o ato da vontade, segundo o movimento da alma para as coisas; logo, como a alma é mais nobre que as coisas exteriores, inteligir será mais nobre que querer.

Além disso, em todas as coisas ordenadas, quanto mais algo dista do ínfimo, tanto mais alto é; ora, o ínfimo nas potências da alma é o sentido; e a vontade se aproxima mais do sentido que o intelecto, pois a vontade tem em comum com as potências sensitivas a condição do objeto: assim como o sentido é dos particulares, assim também a vontade, pois queremos uma saúde particular, e não este universal que é a saúde; o intelecto, porém, é dos universais; logo, o intelecto é potência mais alta que a vontade.

Além disso, o que rege é mais nobre que o regido; ora, o intelecto rege a vontade; logo, é mais nobre que a vontade.

Além disso, aquilo de que algo procede tem autoridade e superioridade sobre ele, se for diverso na essência; ora, a inteligência procede da memória como o Filho do Pai, e a vontade, da memória e da inteligência como o Espírito Santo do Pai e do Filho; logo, a inteligência tem autoridade a respeito da vontade e é maior e superior a ela.

Além disso, quanto mais simples e imaterial é um ato, tanto mais nobre é; ora, o ato do intelecto é mais simples e mais imaterial que o da vontade, porque o intelecto abstrai da matéria, mas não a vontade; logo, o ato do intelecto é mais nobre que o da vontade.

Além disso, o intelecto, na alma, compara-se ao esplendor nas coisas materiais, e a vontade, ou afeto, ao calor, como fica claro pelos ditos dos santos; ora, o esplendor é mais nobre que o calor, já que é qualidade de um corpo mais nobre; logo, também o intelecto é mais nobre que a vontade.

Além disso, aquilo que é próprio do homem enquanto é homem, segundo o Filósofo na Ética, é mais nobre que aquilo que é comum ao homem e aos outros animais; ora, inteligir é próprio do homem, ao passo que querer convém também aos outros animais; por isso diz o Filósofo no livro 3 da Ética que do voluntário participam as crianças e os animais irracionais; logo, o intelecto é (mais nobre) que a vontade.

Além disso, quanto mais próximo do fim está algo, tanto mais nobre é, já que é pelo fim que há razão de bondade nas coisas que são para o fim; ora, o intelecto parece estar mais próximo do fim que a vontade: com efeito, o homem atinge o fim antes pelo intelecto, conhecendo-o, do que pela vontade, apetecendo-o; logo, o intelecto é mais nobre que a vontade.

Além disso, segundo Gregório no livro 6 das Morais, a vida contemplativa é de maior mérito que a ativa; ora, a contemplativa pertence ao intelecto, e a ativa, à vontade; logo, também o intelecto é mais nobre que a vontade.

Além disso, diz o Filósofo no livro 10 da Ética que o intelecto é o melhor de quanto há em nós; logo, é mais nobre que a vontade.

Mas em sentido contrário, o hábito da potência mais perfeita é mais perfeito; ora, o hábito pelo qual se aperfeiçoa a vontade, a saber, a caridade, é mais nobre que a fé e a ciência, pelas quais se aperfeiçoa o intelecto, como fica claro pelo Apóstolo em 1 Coríntios 13:2; logo, a vontade é mais nobre que o intelecto.

Além disso, aquilo que é livre em si mesmo é mais nobre que o não livre; ora, o intelecto não é livre em si mesmo, já que pode ser coagido; a vontade, porém, é livre, já que não pode ser coagida; logo, a vontade é mais nobre que o intelecto.

Além disso, a ordem das potências segue a ordem dos objetos; ora, o bem, que é objeto da vontade, é mais nobre que o verdadeiro, que é objeto do intelecto; logo, também a vontade é mais nobre que o intelecto.

Além disso, segundo Dionísio no capítulo 5 de Sobre os nomes divinos, quanto mais comum é alguma das participações divinas, tanto mais nobre é; ora, a vontade é mais comum que o intelecto, porque algumas coisas participam da vontade que não participam do intelecto, como foi dito antes; logo, a vontade é mais nobre que o intelecto.

Além disso, (quanto) mais próximo de Deus está algo, tanto mais nobre é; ora, a vontade se aproxima mais de Deus que o intelecto, porque, como diz Hugo de São Vítor sobre o capítulo 7 de Sobre a hierarquia celeste, o amor entra onde o conhecimento fica de fora; com efeito, amamos a Deus mais do que dele podemos conhecer; logo, a vontade é mais nobre que o intelecto.

Resposta. Deve-se dizer que algo pode dizer-se mais eminente que outro, tanto simplesmente quanto sob certo aspecto. Ora, para que se mostre que algo é simplesmente melhor que outro, é preciso que a comparação entre eles se faça segundo o que lhes é essencial, e não segundo o que lhes é acidental, porque por isso se mostraria que um sobressai ao outro sob certo aspecto; assim, o homem, se for comparado ao leão quanto às diferenças essenciais, mostra-se simplesmente mais nobre que o leão, enquanto o homem é animal racional e o leão, irracional; mas o leão é mais excelente que o homem se forem comparados segundo a força corporal; e isso é ser mais nobre sob certo aspecto. Para que se considere, portanto, qual destas potências é simplesmente superior, a vontade ou o intelecto, isso se deve considerar pelas suas diferenças por si.

Ora, a perfeição e a dignidade do intelecto consistem em que a espécie da coisa inteligida está no próprio intelecto, pois é segundo isso que intelige em ato, e nisso se considera toda a sua dignidade. Já a nobreza da vontade e do seu ato consiste em que a alma se ordena a alguma coisa nobre segundo o ser que essa coisa tem em si mesma. Ora, é mais perfeito, falando simples e absolutamente, ter em si a nobreza de outra coisa do que referir-se a uma coisa nobre existente fora de si. Por isso, a vontade e o intelecto, se forem considerados absolutamente, sem referi-los a esta ou àquela coisa, têm esta ordem: o intelecto é simplesmente mais eminente que a vontade.

Mas acontece ser mais eminente referir-se de algum modo a uma coisa nobre do que ter em si a sua nobreza, a saber, quando a nobreza daquela coisa se possui de modo muito inferior àquele em que a possui a própria coisa em si mesma. Se, porém, a nobreza de uma coisa estiver em outra coisa tão nobremente ou mais nobremente do que na coisa de que é, então, sem dúvida alguma, será mais nobre o que tiver em si a nobreza de outra coisa do que o que de qualquer modo se ordena a essa coisa nobre. Ora, das coisas que são superiores à alma, o intelecto percebe as formas de modo inferior àquele em que estão nas próprias coisas: com efeito, algo é recebido no intelecto ao modo dele, como se diz no livro Sobre as causas¹. E, pela mesma razão, das coisas que são inferiores à alma, como são as coisas corporais, as formas são mais nobres na alma do que nas próprias coisas.

Assim, pois, o intelecto pode ser comparado à vontade de três modos: de um modo, absolutamente e em universal, não a respeito desta ou daquela coisa; e assim o intelecto é mais eminente que a vontade, assim como ter aquilo que é de dignidade numa coisa é mais perfeito do que referir-se à sua nobreza; de outro modo, em relação às coisas materiais sensíveis; e assim, de novo, o intelecto é simplesmente mais nobre que a vontade, como, por exemplo, inteligir a pedra é mais nobre que querer a pedra, porque a forma da pedra está de modo mais nobre no intelecto, enquanto é inteligida pelo intelecto, do que em si mesma, enquanto é desejada pela vontade; de um terceiro modo, em relação às coisas divinas, que são superiores à alma; e assim querer é mais eminente que inteligir, como querer ou amar a Deus é mais eminente que conhecê-lo, porque a própria bondade divina está de modo mais perfeito no próprio Deus, enquanto é desejada pela vontade, do que participada em nós, enquanto é conhecida pelo intelecto.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que Agostinho toma a razão e a inteligência por toda a parte intelectiva, que compreende em si tanto a apreensão do intelecto quanto o apetite da vontade; e assim a vontade não é excluída da imagem.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o Mestre apropria a imagem à razão por ser anterior, e a semelhança ao amor, porque, em relação a Deus, o conhecimento se completa pelo amor, assim como a imagem se aperfeiçoa e se embeleza pelas cores e por outras coisas semelhantes, pelas quais se torna semelhante ao exemplar.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que aquele argumento procede quanto às coisas em relação às quais a alma é mais nobre; mas, pela mesma razão, pode-se provar a preeminência da vontade em comparação com as coisas mais nobres que a alma.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a vontade não tem objeto em comum com os sentidos senão enquanto se dirige às coisas sensíveis, que são inferiores à alma; mas, enquanto se dirige às coisas inteligíveis e divinas, afasta-se dos sentidos ainda mais que o intelecto, já que o intelecto pode captar das coisas divinas menos do que o afeto apetece e ama.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o intelecto rege a vontade não como que inclinando-a para aquilo a que tende, mas como mostrando-lhe para onde deve tender; quando, pois, o intelecto pode mostrar algo nobre menos do que a inclinação da vontade se dirige a ele, a vontade é superior ao intelecto.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a vontade não procede diretamente da inteligência, mas da essência da alma, pressuposta a inteligência; por isso, daí não se mostra uma ordem de dignidade, mas somente uma ordem de origem, pela qual o intelecto é naturalmente anterior à vontade.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o intelecto não abstrai da matéria senão quando intelige as coisas sensíveis e materiais; quando, porém, intelige as coisas que estão acima dele, não abstrai; antes, recebe-as de modo menos simples do que são as próprias coisas em si mesmas; por isso, o ato da vontade, que se dirige às próprias coisas enquanto são em si mesmas, permanece mais simples e mais nobre.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que aquelas expressões pelas quais o intelecto se compara ao esplendor e o afeto ao calor são metafóricas; e de tais expressões, como diz o Mestre no livro 3 das Sentenças, não se deve tirar argumentação; também Dionísio diz, na Carta a Tito, que a teologia simbólica não é argumentativa.

Quanto ao nono, deve-se dizer que, assim como inteligir é só do homem, assim também querer, embora apetecer seja também de outros além do homem.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, embora a alma se refira a Deus antes pelo intelecto que pelo afeto, contudo o afeto chega a ele mais perfeitamente que o intelecto, como foi dito.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que a vontade não é excluída da contemplação; por isso, diz Gregório, Sobre Ezequiel, que a vida contemplativa é amar a Deus e ao próximo; por isso, a eminência da vida contemplativa sobre a ativa não prejudica a vontade.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que o Filósofo fala do intelecto enquanto é tomado por toda a parte intelectiva, que compreende em si também a vontade. Ou pode-se dizer que considera o intelecto e as outras potências da alma absolutamente, não enquanto se referem a este ou àquele objeto.

Quanto ao que primeiro se objeta em sentido contrário, deve-se dizer que a caridade é um hábito que aperfeiçoa a vontade em ordem a Deus; e nessa ordem a vontade é mais nobre que o intelecto.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a liberdade da vontade não mostra que ela seja mais nobre simplesmente, mas mais nobre em mover, o que ficará mais claro pelo que se segue.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, como o verdadeiro é certo bem — é, com efeito, o bem do intelecto, como fica claro pelo Filósofo no livro 6 da Ética —, não se deve dizer que o bem seja mais nobre que o verdadeiro, assim como tampouco que o animal seja mais nobre que o homem, já que o homem inclui em si a nobreza do animal e acrescenta-lhe algo: com efeito, falamos agora do verdadeiro e do bem enquanto são objetos da vontade e do intelecto.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que querer não se encontra em mais coisas que inteligir, embora apetecer se encontre em mais. Deve-se saber, contudo, que neste argumento a autoridade de Dionísio não é aduzida segundo a sua intenção, por duas razões: primeiro, porque Dionísio fala de quando uma coisa está incluída na razão da outra, como o ser no viver e o viver no inteligir; por isso diz que uma é mais simples que a outra; segundo, porque, embora a participação mais simples seja mais nobre, contudo, se for tomada com aquele modo em que se encontra nas coisas que carecem das participações acrescentadas, será menos nobre; assim, o ser, que é mais nobre que o viver, se for tomado com aquele modo pelo qual são as coisas inanimadas, esse modo de ser será menos nobre que o ser dos viventes, que é o viver.

E assim não é preciso que aquilo que está em mais coisas seja sempre mais nobre; do contrário, seria preciso dizer que o sentido é mais nobre que o intelecto, e a potência nutritiva mais que a sensitiva.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que aquele argumento procede da vontade em ordem a Deus, e assim se concede que é mais nobre.

Footnotes

1. Nota do tradutor: O livro Sobre as causas (Liber de causis) é um tratado anônimo de origem árabe, composto a partir da Elementação teológica de Proclo e atribuído na Idade Média a Aristóteles; o próprio Santo Tomás, ao comentá-lo, reconheceu nele a dependência de Proclo. ↩