Artigo 1

Se há livre-arbítrio no homem

A questão é sobre o livre-arbítrio. E, primeiro, pergunta-se se o homem tem livre-arbítrio.

E parece que não. Com efeito, como se diz em Jeremias 10:23, não é do homem o seu caminho, nem é do varão andar e dirigir os seus passos. Ora, diz-se que algo tem livre-arbítrio na medida em que é senhor de suas obras. Logo, o homem não tem livre-arbítrio.

Mas dizia-se que a palavra do profeta se entende dos atos meritórios, que não estão no poder natural do homem.

Em sentido contrário, quanto àquilo que não está em nosso poder, não temos livre-arbítrio. Se, pois, os méritos não estão em nosso poder, não temos livre-arbítrio para merecer, e assim os atos meritórios não procederão do livre-arbítrio.

Além disso, segundo o Filósofo no livro 1 da Metafísica, livre é o que é causa de si. Mas a mente humana tem outra causa de seu movimento que não ela mesma, a saber, Deus, porque, sobre aquilo de Romanos 1:24, por isso Deus os entregou, diz a Glosa: é manifesto que Deus opera nas mentes dos homens para converter as suas vontades para onde quiser. Logo, a mente humana não tem livre-arbítrio.

Mas dizia-se que a mente humana é como causa principal de seu ato, e Deus como causa remota; e isso não impede a liberdade da mente.

Em sentido contrário, quanto mais uma causa influi no efeito, tanto mais principal é. Mas a causa primeira influi mais no efeito do que a segunda, como se diz no Livro das causas. Logo, a causa primeira é mais principal do que a segunda, e assim a causa principal de seu ato não é a nossa mente, mas Deus.

Além disso, tudo o que move sendo movido move como instrumento, como se vê pelo Comentador no livro 8 da Física. Ora, o instrumento não é livre para agir, pois não age senão na medida em que alguém o usa. Como, pois, a mente humana não opera senão movida por Deus, parece que não tem livre-arbítrio.

Além disso, diz-se que o livre-arbítrio é a faculdade da vontade e da razão pela qual se elege o bem, com a assistência da graça, ou o mal, quando ela falta. Mas muitos há que não têm a graça. Logo, não podem eleger livremente o bem, e assim não têm livre-arbítrio para os bens.

Além disso, a servidão opõe-se à liberdade. Mas no homem encontra-se a servidão do pecado, porque quem comete o pecado é servo do pecado, como se diz em João 8:34. Logo, no homem não há liberdade de arbítrio.

Além disso, Anselmo diz no livro Sobre o livre-arbítrio: se tivéssemos a potência de pecar e de não pecar, não necessitaríamos da graça. Ora, a potência de pecar e de não pecar é o livre-arbítrio. Como, pois, necessitamos da graça, não temos livre-arbítrio.

Além disso, cada coisa deve ser denominada pelo que tem de melhor, como se tem do Filósofo no livro 2 de Sobre a alma. Mas o melhor entre os atos humanos são os atos meritórios. Como, pois, para estes o homem não tem livre-arbítrio, porque, como se diz em João 15:5, sem mim nada podeis fazer, o que se entende dos atos meritórios, parece que não se deve dizer que o homem tem livre-arbítrio.

Além disso, Agostinho diz que, porque o homem não quis abster-se do pecado quando podia, foi-lhe infligido não poder quando quer. Logo, não está no poder do homem pecar e não pecar; e assim parece que não é senhor de seus atos nem tem livre-arbítrio.

Além disso, Bernardo distingue uma tríplice liberdade, a saber, a liberdade de arbítrio, a liberdade de conselho e a liberdade de complacência; e diz que a liberdade de arbítrio é aquela pela qual discernimos o que é lícito; a liberdade de conselho, aquela pela qual discernimos o que convém; a liberdade de complacência, aquela pela qual discernimos o que agrada. Mas o discernimento humano foi ferido pela ignorância. Logo, parece que a liberdade de arbítrio, que consiste no discernimento, não permaneceu no homem depois do pecado.

Além disso, o homem não tem liberdade em relação àquelas coisas em relação às quais tem necessidade. Mas em relação aos pecados o homem tem necessidade, porque, depois do pecado, segundo Agostinho, é necessário que o homem peque: antes da reparação, de modo condenável; depois da reparação, ao menos venialmente. Logo, o homem não tem livre-arbítrio quanto aos pecados.

Além disso, tudo o que Deus conhece de antemão é necessário que aconteça, pois a presciência de Deus não pode falhar. Mas Deus conhece de antemão todos os atos humanos. Logo, acontecem por necessidade, e assim o homem não tem livre-arbítrio para agir.

Além disso, quanto mais um móvel está próximo do primeiro motor, tanto mais uniforme é em seu movimento, como se vê nos corpos celestes, cujos movimentos se comportam sempre do mesmo modo. Mas, como toda criatura é movida por Deus (pois ele move a criatura corpórea pelo tempo e pelo lugar, e a espiritual pelo tempo, como diz Agostinho no livro 8 do Comentário literal ao Gênesis), a criatura racional é o móvel mais próximo de Deus, que é o primeiro motor de todas as coisas. Logo, tem um movimento maximamente uniforme, e assim a sua faculdade não se estende a muitas coisas, de modo que por isso se possa dizer que tem livre-arbítrio.

Além disso, segundo o Filósofo no livro 2 de Sobre o céu e o mundo, é próprio da nobreza do céu supremo alcançar o seu fim com um único movimento. Mas a alma racional é mais nobre do que aquele céu, pois o espírito é preferido ao corpo, segundo Agostinho no livro 8 de A cidade de Deus. Logo, a alma humana tem um único movimento, e assim não parece ter livre-arbítrio.

Além disso, convinha à bondade divina colocar do melhor modo a criatura mais sublime. Mas está colocado do melhor modo aquilo que adere imovelmente ao ótimo. Logo, convinha que Deus fizesse a natureza racional, que é a mais sublime entre as criaturas, tal que aderisse a ele imovelmente; e, se assim fosse, não teria livre-arbítrio, ao que parece. Logo, convinha que a natureza racional fosse feita sem livre-arbítrio.

Além disso, os filósofos definem o livre-arbítrio como um livre juízo da razão. Ora, o juízo da razão pode ser coagido pela força da demonstração; e o que é coagido não é livre. Logo, o homem não tem livre-arbítrio.

Além disso, o intelecto ou razão pode ser coagido porque há algo verdadeiro a que não se mistura nenhuma falsidade nem aparência de falsidade, de modo que o intelecto não tem como esquivar-se de assentir a ele. Mas, semelhantemente, encontra-se algum bem a que nada de malícia se mistura, nem segundo a verdade da coisa nem segundo a aparência. Como, pois, o bem é objeto da vontade assim como o verdadeiro o é do intelecto, parece que, assim como o intelecto é coagido, assim também a vontade; e assim o homem não tem liberdade nem quanto à vontade nem quanto à razão, e assim não terá livre-arbítrio, que é a faculdade da vontade e da razão.

Além disso, segundo o Filósofo no livro 3 da Ética, tal como cada um é, tal lhe parece o fim. Mas não está em nosso poder sermos tais ou tais, pois isso o homem o tem desde o nascimento, e depende, como parece a alguns, da disposição das estrelas. Logo, não está em nosso poder aprovar este ou aquele fim. Mas todo juízo sobre o que se deve fazer se toma do fim. Logo, não temos livre-arbítrio.

Além disso, o livre-arbítrio opõe-se à necessidade. Mas em relação a certas coisas a vontade do homem tem necessidade, pois quer por necessidade a bem-aventurança. Logo, não tem liberdade em relação a todas as coisas, e assim não tem livre-arbítrio quanto a tudo.

Mas, em sentido contrário, está o que se diz em Eclesiástico 15:14: Deus, desde o princípio, constituiu o homem e deixou-o na mão do seu conselho; a Glosa: isto é, no poder do livre-arbítrio. Logo, o homem tem livre-arbítrio.

Além disso, encontra-se nas coisas um agente que age do nada e não por necessidade, a saber, Deus; e também um agente que age a partir de algo e por necessidade, como os agentes naturais. Ora, postos os extremos na natureza das coisas, segue-se que se ponham os meios, segundo o Filósofo no livro 2 de Sobre o céu e o mundo. Entre estes dois, porém, não pode haver senão um duplo meio, um dos quais é impossível que exista, a saber, um agente que age do nada e por necessidade: pois agir do nada é só de Deus, que não age por necessidade, mas por vontade. Resta, pois, que haja algo que aja a partir de algo e não por necessidade; e isso é a natureza racional, que age a partir de uma matéria pressuposta e não por necessidade, mas pela liberdade do arbítrio.

Além disso, o livre-arbítrio é a faculdade da vontade e da razão. Mas no homem encontram-se a razão e a vontade. Logo, também o livre-arbítrio.

Além disso, segundo o Filósofo no livro 3 da Ética, o conselho só é daquilo que está em nós. Mas os homens tomam conselho sobre os seus atos. Logo, os homens são senhores de seus atos, e por isso têm livre-arbítrio.

Além disso, preceitos e proibições não se devem dar senão a quem pode fazer e não fazer, pois de outro modo seriam dados em vão. Mas ao homem são dados proibições e preceitos, também da parte de Deus. Logo, está no poder do homem fazer e não fazer, e assim tem livre-arbítrio.

Além disso, ninguém deve ser punido ou premiado por aquilo que não está em seu poder fazer e não fazer. Mas o homem é justamente punido e premiado por Deus por suas obras. Logo, o homem pode operar e não operar, e assim tem livre-arbítrio.

Além disso, de tudo o que acontece é preciso pôr alguma causa. Mas não podemos pôr como causa dos atos humanos o próprio Deus imediatamente, porque aquilo que procede imediatamente de Deus não pode ser senão bom, e os atos humanos são às vezes bons, às vezes maus. Do mesmo modo, tampouco se pode dizer que a causa dos atos humanos seja a necessidade, porque procede da necessidade aquilo que se comporta sempre do mesmo modo, o que não vemos nos atos humanos. Do mesmo modo, não se pode dizer que o destino ou a disposição das estrelas seja a causa deles, porque então seria preciso que os atos humanos acontecessem por necessidade, assim como a causa é necessária. Nem tampouco a natureza pode ser a causa deles, como o mostra a variedade dos atos humanos: pois a natureza é determinada a uma só coisa e não se desvia dela senão na menor parte dos casos. Nem a fortuna ou o acaso podem ser causa dos atos humanos, porque a fortuna e o acaso são causa daquilo que acontece raramente e fora da intenção, como se diz no livro 2 da Física, o que não se vê nos atos humanos. Resta, pois, que o próprio homem que age seja o princípio de seus próprios atos, e por isso seja livre no arbítrio.

Resposta. Deve-se dizer que, sem nenhuma dúvida, é preciso afirmar que o homem é livre no arbítrio. A isso, com efeito, obriga a fé, pois sem o livre-arbítrio não poderia haver mérito ou demérito, pena ou prêmio justo; a isso também levam indícios manifestos, pelos quais se vê que o homem livremente elege uma coisa e rejeita outra; a isso também obriga uma razão evidente, e, para investigá-la, seguindo a origem do livre-arbítrio, procederemos deste modo.

Nas coisas que se movem ou fazem algo encontra-se esta diferença: algumas têm o princípio de seu movimento ou operação em si mesmas, outras fora de si, como as que são movidas por violência, nas quais o princípio está fora, sem que quem sofre a força contribua em nada, segundo o Filósofo no livro 3 da Ética. Nestas não podemos pôr o livre-arbítrio, porque não são causa de seu movimento; ora, livre é o que é causa de si, segundo o Filósofo no princípio da Metafísica.

Daquelas, porém, que têm em si mesmas o princípio do movimento e da operação, umas são tais que movem a si mesmas, como os animais; outras não movem a si mesmas, embora tenham em si mesmas algum princípio de seu movimento, como os corpos pesados e os leves. Estes não movem a si mesmos, já que não se podem distinguir em duas partes, das quais uma seja motora e a outra movida, como se encontra nos animais; ainda que o seu movimento resulte de algum princípio que está neles, a saber, a forma, e, porque a recebem do gerador, diz-se que são movidos por si pelo gerador, segundo o Filósofo no livro 8 da Física, e por acidente por aquele que remove o que impede. Estes movem-se mediante si mesmos, mas não por obra de si mesmos. Por isso também não se encontra neles livre-arbítrio, porque não são para si mesmos causa de agir ou de mover-se, mas estão presos a agir ou a mover-se por aquilo que receberam de outro.

Daquelas, porém, que são movidas por si mesmas, os movimentos de umas provêm de um juízo da razão; os de outras, de um juízo natural. Por juízo da razão agem e se movem os homens, pois comparam entre si as coisas a fazer; mas por juízo natural agem e se movem todos os brutos. Isso se vê, seja pelo fato de que todos os que são da mesma espécie operam de modo semelhante, como todas as andorinhas fazem o ninho de modo semelhante, seja também pelo fato de que têm juízo para uma obra determinada e não para todas, como as abelhas não têm engenho para fazer outra obra senão os favos de mel; e o mesmo se dá com os outros animais.

Por isso, a quem considera retamente, aparece que, do mesmo modo pelo qual se atribuem o movimento e a ação aos corpos naturais inanimados, do mesmo modo se atribui aos animais irracionais o juízo sobre o que se deve fazer. Pois, assim como os corpos pesados e leves não movem a si mesmos de tal modo que por isso sejam causa de seu movimento, assim também os brutos não julgam do seu juízo, mas seguem o juízo neles posto por outro; e assim não são causa de seu arbítrio nem têm liberdade de arbítrio.

O homem, porém, julgando pela força da razão sobre o que se deve fazer, pode também julgar de seu arbítrio, na medida em que conhece a razão de fim e daquilo que é para o fim, e a relação e a ordem de um ao outro; e por isso não é causa de si mesmo somente ao mover-se, mas também ao julgar. E por isso tem livre-arbítrio, como se se dissesse livre juízo sobre agir ou não agir.¹

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que na obra do homem há duas coisas a considerar: a eleição das obras, e esta consiste sempre no poder do homem; e a gestão ou execução das obras, e esta nem sempre está no poder do homem, mas, sob o governo da providência divina, o propósito do homem às vezes é levado a termo, às vezes não. E por isso não se diz que o homem é livre em suas ações, mas livre em sua eleição, que é o juízo sobre o que se deve fazer; e isso mesmo o demonstra o nome de livre-arbítrio. Ou se pode distinguir quanto à obra meritória, como se tocou nas objeções. Mas a primeira resposta é de Gregório de Nissa.²

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a obra meritória não difere da não meritória no que se faz, mas no modo como se faz; pois nada há que um homem faça meritoriamente e por caridade que outro não possa fazer, ou também querer, sem mérito. E por isso o fato de o homem não poder fazer sem a graça obras meritórias em nada derroga a liberdade do arbítrio, porque se diz que o homem tem livre-arbítrio na medida em que pode fazer isto ou aquilo, não na medida em que pode fazê-lo deste ou daquele modo; pois também, segundo os filósofos, aquele que ainda não tem o hábito da virtude não tem em seu poder agir do modo como age o virtuoso, senão na medida em que pode adquirir o hábito da virtude.

Quanto à graça, que torna as obras meritórias, embora o homem não a possa adquirir pelo livre-arbítrio, pode contudo preparar-se para ter a graça, a qual não lhe será negada por Deus se fizer o que está em si. E por isso não está totalmente fora do poder do livre-arbítrio fazer obras meritórias, embora para isso o poder do livre-arbítrio por si não baste, porque o modo que se requer para o mérito excede a faculdade da natureza, o que não acontece com o modo que há nas obras que procedem das virtudes políticas. Ninguém, porém, diria que o homem não tem livre-arbítrio pelo fato de não poder querer ou eleger do modo como Deus ou o anjo.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que Deus opera em cada agente, e segundo o modo daquele agente, assim como a causa primeira opera na operação da causa segunda, pois a causa segunda não pode passar ao ato senão pela virtude da causa primeira. Por isso, o fato de Deus ser causa que opera nos corações dos homens não exclui que as próprias mentes humanas sejam causas de seus movimentos; por isso não se tira a razão de liberdade.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a causa primeira se diz principal, falando absolutamente, porque influi mais no efeito; mas a causa segunda é principal sob certo aspecto, na medida em que o efeito se conforma mais a ela.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que instrumento se diz de dois modos. De um modo, propriamente, a saber, quando algo é movido por outro de tal maneira que o motor não lhe confere nenhum princípio de tal movimento, como a serra é movida pelo carpinteiro; e tal instrumento é totalmente privado de liberdade;

de outro modo, chama-se instrumento, mais comumente, tudo o que move sendo movido por outro, quer esteja nele o princípio de seu movimento, quer não; e, assim, não é preciso excluir totalmente do instrumento a razão de liberdade, porque algo pode ser movido por outro e, contudo, mover a si mesmo; e assim é a mente humana.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que aquele que não tem a graça pode eleger o bem, mas não meritoriamente; e isso não derroga a liberdade do arbítrio, como se disse.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a servidão do pecado não significa coação, mas ou uma inclinação, na medida em que o pecado precedente induz de algum modo aos seguintes, ou uma deficiência da virtude natural, que não pode arrancar-se da mancha do pecado à qual uma vez se sujeitou. E por isso permanece sempre no homem a liberdade com respeito à coação, pela qual tem naturalmente livre-arbítrio.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que Anselmo, naquelas palavras, fala como quem objeta; pois ele mesmo mostra depois que a necessidade da graça não contradiz o livre-arbítrio.

Quanto ao nono, deve-se dizer que o poder do livre-arbítrio se estende à própria obra que é meritória, ainda que não sem Deus, sem cuja virtude nada há no mundo que possa agir; mas aquele modo pelo qual a obra se torna meritória excede a faculdade natural, como se disse.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que acerca disso há duas opiniões. Alguns dizem que o homem que está em pecado mortal não pode evitar por muito tempo pecar mortalmente; pode, contudo, evitar este ou aquele pecado mortal, como todos comumente dizem dos pecados veniais; e assim essa necessidade não parece tirar a liberdade do arbítrio. Outra opinião é que o homem que está em pecado mortal pode evitar todo pecado mortal; não pode, contudo, evitar estar sob o pecado, porque não pode por si mesmo levantar-se do pecado, assim como pôde por si mesmo cair no pecado; e, segundo esta, sustenta-se mais facilmente a liberdade do arbítrio. Disso, porém, se perguntará adiante, quando houver a questão sobre o poder do livre-arbítrio.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que a nossa vontade se dirige ao fim ou àquilo que é para o fim; e ao fim honesto, útil ou deleitável, segundo o que também se distingue um tríplice bem: o honesto, o útil e o deleitável. Em relação ao fim honesto, pois, Bernardo põe a liberdade de arbítrio; em relação ao bem útil, que é para o fim, a liberdade de conselho; e em relação ao bem deleitável, a liberdade de complacência. Ora, embora o discernimento tenha sido diminuído pela ignorância, não foi totalmente tirado; e por isso a liberdade de arbítrio foi, sim, debilitada pelo pecado, mas não totalmente perdida.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que, segundo uma opinião, o homem, depois do pecado e antes da reparação, tem necessidade de pecar, isto é, de ter o pecado, mas não tem necessidade de usar do pecado; pois assim pecar se diz de dois modos, como também ver, segundo o Filósofo no livro 2 de Sobre a alma. Ou, segundo a outra opinião, tem necessidade de pecar com algum pecado, embora não tenha necessidade em relação a nenhum.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que da presciência de Deus não se pode concluir que os nossos atos sejam necessários com necessidade absoluta, que se chama necessidade do consequente, mas com necessidade condicionada, que se chama necessidade da consequência, como se vê por Boécio no fim de A consolação da filosofia.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que ser movido se diz de dois modos. De um modo, propriamente, conforme o Filósofo define o movimento no livro 3 da Física, dizendo que o movimento é o ato do que existe em potência enquanto tal; e assim é verdade que, quanto mais um móvel está próximo do primeiro motor, tanto maior uniformidade de movimento se encontra nele, porque, quanto mais está próximo do primeiro motor, tanto mais é perfeito, e mais existente em ato e menos em potência, e por isso móvel por menos movimentos. De outro modo, chama-se movimento, em sentido lato, qualquer operação, como inteligir ou sentir; e, tomando assim o movimento, o Filósofo diz no livro 3 de Sobre a alma que o movimento é ato do perfeito, porque cada coisa opera na medida em que está em ato. E assim, de certo modo, a proposição tem verdade, e de certo modo não. Se, com efeito, a uniformidade do movimento se considera da parte dos efeitos, assim é falsa, porque, quanto mais um agente é dotado de virtude e perfeito, tanto a mais efeitos se estende a sua virtude; se, porém, se considera quanto ao modo de agir, assim a proposição é verdadeira, porque, quanto mais perfeito é um agente, tanto mais conserva o mesmo modo de agir, já que menos varia em sua natureza e disposição, das quais decorre o modo de agir.

Ora, as mentes racionais se dizem móveis não segundo o primeiro modo de movimento, porque tal movimento é só dos corpos, mas segundo o segundo; assim também Platão afirmou que o primeiro motor move a si mesmo, na medida em que quer a si mesmo e intelige a si mesmo, como diz o Comentador no livro 8 da Física. E por isso não é preciso que as mentes racionais sejam determinadas a certos efeitos, mas têm eficácia em relação a muitos, razão pela qual lhes compete a liberdade.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que nem sempre é preciso que seja mais nobre aquilo que pode alcançar o seu fim com menos movimentos ou operações, porque às vezes algo alcança um fim mais perfeito com muitas operações do que outro poderia alcançar com uma única operação, como diz o mesmo Filósofo. E deste modo as mentes racionais se mostram mais perfeitas do que o céu supremo, que tem um só movimento, porque alcançam um fim mais perfeito, embora com muitas operações.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que, embora a criatura fosse melhor se aderisse imovelmente a Deus, também é boa aquela que pode aderir a Deus e não aderir; e assim é melhor o universo em que se encontram ambas as criaturas do que se só se encontrasse uma delas. E esta é a resposta de Agostinho. Ou se pode dizer, segundo Gregório de Nissa e Damasceno, que é impossível que alguma criatura adira a Deus com vontade imutável por sua própria natureza, porque, sendo do nada, é flexível. Se, contudo, alguma criatura aderisse imovelmente a Deus, nem por isso seria privada do livre-arbítrio, porque, aderindo a Deus, pode fazer ou não fazer muitas coisas.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que o juízo a que se atribui a liberdade é o juízo de eleição, e não o juízo pelo qual o homem sentencia sobre as conclusões nas ciências especulativas; pois a própria eleição é como uma sentença sobre o que foi previamente deliberado.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que, assim como há algo verdadeiro que, por não ter mistura de falso, é recebido necessariamente pelo intelecto, como os primeiros princípios da demonstração, assim também há algum bem que, por não ter mistura de malícia, é apetecido necessariamente pela vontade, a saber, a própria felicidade. Não se segue, contudo, que a vontade seja coagida por esse objeto, porque a coação diz algo contrário à vontade, que é propriamente a inclinação de quem quer; mas não diz algo contrário ao intelecto, que não diz inclinação de quem intelige.

Nem tampouco, da necessidade daquele bem, se induz na vontade necessidade em relação às outras coisas a querer, assim como da necessidade dos primeiros princípios se induz no intelecto necessidade de assentir às conclusões; porque as outras coisas queridas não têm relação necessária com aquele primeiro querido, nem segundo a verdade nem segundo a aparência, de modo que sem elas o primeiro querido não possa ser obtido, como as conclusões demonstrativas têm relação necessária com os princípios a partir dos quais são demonstradas, de tal modo que, se as conclusões não são verdadeiras, é necessário que os princípios não sejam verdadeiros.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que os homens, desde o nascimento, não recebem imediatamente na alma intelectiva nenhuma disposição pela qual se inclinem necessariamente a eleger algum fim, nem do corpo celeste nem de nenhum outro; a não ser que, por sua própria natureza, há neles um apetite necessário do fim último, a saber, da bem-aventurança, o que não impede a liberdade do arbítrio, pois permanecem elegíveis diversos caminhos para alcançar esse fim; e isto porque os corpos celestes não exercem impressão imediata sobre a alma racional. Desde o nascimento, porém, resulta no corpo de quem nasce alguma disposição, seja pela virtude dos corpos celestes, seja pelas causas inferiores, que são o sêmen e a matéria do concebido, pela qual a alma se torna de certo modo propensa a eleger algo, na medida em que a eleição da alma racional é inclinada pelas paixões que estão no apetite sensitivo, que é uma potência corpórea consequente às disposições do corpo. Mas disso não se lhes induz nenhuma necessidade de eleger, pois está no poder da alma racional aceitar ou também rejeitar as paixões que surgem. Depois, porém, o homem se torna de certa qualidade por algum hábito, ou adquirido, do qual nós somos causa, ou infuso, que não é dado sem o nosso consentimento, embora não sejamos a sua causa; e por esse hábito acontece que o homem apetece eficazmente o fim consoante a esse hábito; e, contudo, esse hábito não induz necessidade nem tira a liberdade da eleição.

Quanto ao vigésimo, deve-se dizer que, como a eleição é um certo juízo sobre o que se deve fazer, ou segue o juízo, pode haver eleição daquilo que cai sob o nosso juízo. Ora, o juízo nas coisas a fazer toma-se do fim, assim como o juízo das conclusões se toma dos princípios. Por isso, assim como não julgamos dos primeiros princípios examinando-os, mas naturalmente assentimos a eles e segundo eles examinamos todas as outras coisas, assim, nas coisas apetecíveis, não julgamos do fim último com juízo de discussão ou de exame, mas naturalmente o aprovamos; por isso também não há dele eleição, mas vontade. Temos, pois, em relação a ele livre vontade, já que a necessidade da inclinação natural não repugna à liberdade, segundo Agostinho no livro 5 de A cidade de Deus; mas não livre juízo, propriamente falando, pois não cai sob eleição.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Em latim, arbitrium (de arbiter, o árbitro ou juiz) designa a decisão ou sentença de quem julga; por isso Santo Tomás pode glosar liberum arbitrium como liberum iudicium, “livre juízo”. Todo o argumento repousa sobre esse sentido de juízo, que o português “arbítrio” também guarda. ↩

2. Nota do tradutor: A obra que a Idade Média citava sob o nome de Gregório de Nissa, Sobre a natureza do homem, é de Nemésio, bispo de Emesa, autor do fim do século IV. O mesmo vale para as demais citações de “Gregório de Nissa” nesta questão. ↩