Artigo 7

Em sétimo lugar, pergunta-se se pode haver alguma criatura que tenha o livre-arbítrio naturalmente confirmado no bem.

E parece que sim: pois a natureza espiritual é mais nobre que a corporal; ora, há alguma natureza corporal à qual convém que nela não possa haver nenhuma desordem de movimento, a saber, a natureza do corpo celeste; logo, com muito mais razão pode haver alguma natureza criada espiritual, capaz de livre-arbítrio, em cujos movimentos naturalmente não possa haver nenhuma desordem, o que é ser impecável ou estar confirmado no bem.

Mas dizia-se que pertence à nobreza da criatura espiritual poder merecer, e isso não poderia ser se ela não pudesse pecar e não pecar.

Em sentido contrário, a uma criatura espiritual compete poder merecer pelo fato de ter o domínio de seu ato; ora, se não pudesse fazer senão o bem, nem por isso deixaria de ter o domínio de seu ato; pois poderia fazer ou não fazer algum bem, sem cair no mal, ou, ao menos, eleger entre o bem e o melhor; logo, para merecer não se requer poder pecar.

Além disso, o livre-arbítrio, pelo qual merecemos com a ajuda da graça, é uma potência ativa; ora, não é da razão de potência ativa falhar; logo, a criatura espiritual pode ter a potência de merecer, ainda que seja naturalmente impecável.

Além disso, Anselmo diz que o poder de pecar não é liberdade nem parte da liberdade; ora, a liberdade é a razão pela qual o homem é capaz de mérito; logo, removida a potência de pecar, ainda permanecerá no homem a potência de merecer.

Além disso, Gregório de Nissa e Damasceno assinalam esta razão de a criatura ser mutável segundo o livre-arbítrio: o fato de provir do nada; ora, ao fato de provir do nada segue-se mais de perto, para a criatura, poder decair no nada do que poder fazer o mal; ora, encontra-se alguma criatura que é naturalmente incorruptível, como a alma e os corpos celestes; logo, com muito mais razão pode encontrar-se alguma criatura espiritual que seja naturalmente impecável.

Além disso, o que Deus faz em um pode fazer nos outros; ora, Deus dá à criatura espiritual tender por sua natureza para algum bem, a saber, a felicidade, tão imutavelmente que de modo algum possa tender ao contrário; logo, pela mesma razão poderia conceder a alguma criatura que apetecesse naturalmente todo bem, de tal modo que de modo algum pudesse inclinar-se ao mal.

Além disso, Deus, sendo sumamente bom, comunica-se sumamente; por isso comunica-se à criatura tudo aquilo de que a criatura é capaz: ora, a criatura é capaz desta perfeição que é a confirmação no bem ou impecabilidade, o que se evidencia porque é concedida a algumas criaturas pela graça; logo, alguma criatura é naturalmente impecável ou confirmada no bem.

Além disso, a substância é princípio da força, e a força, da operação; ora, alguma criatura é naturalmente imutável quanto à substância; logo, pode haver alguma criatura naturalmente imutável quanto à operação, de modo que seja naturalmente impecável.

Além disso, convém mais essencialmente à criatura o que lhe convém em razão do princípio por quem existe do que o que lhe convém em razão do princípio a partir do qual existe, porque o efeito recebe a semelhança da causa por quem existe, mas tem oposição àquilo a partir do qual existe; pois os opostos fazem-se dos opostos, como o branco do negro; ora, a confirmação no bem convém a alguma criatura por parte de Deus, por quem existe: logo, com muito mais razão se deve dizer que lhe é natural a confirmação no bem do que poder pecar, que lhe convém enquanto provém do nada.

Além disso, a felicidade civil tem imutabilidade; ora, o homem pode chegar à felicidade civil por suas forças naturais; logo, pode ter naturalmente imutabilidade no bem.

Além disso, o que está em algo por natureza é imutável; ora, o homem apetece naturalmente o bem; logo, também imutavelmente.

Mas, em sentido contrário, Damasceno diz que a criatura racional é flexível ao mal quanto à eleição pelo fato de provir do nada; ora, não pode haver criatura alguma que não provenha do nada; logo, não pode haver criatura alguma cujo livre-arbítrio seja naturalmente confirmado no bem.

Além disso, a propriedade de uma natureza superior não pode convir naturalmente a uma natureza inferior, a não ser que esta se converta na natureza superior; assim como não pode acontecer que a água seja naturalmente quente, a não ser que se converta na natureza do fogo ou do ar; ora, ter bondade indefectível é propriedade da natureza divina; logo, não pode ser que convenha naturalmente a alguma outra natureza, a não ser que esta se converta na natureza divina, o que é impossível.

Além disso, o livre-arbítrio não se encontra em criatura alguma senão no anjo e no homem; ora, tanto o homem como o anjo pecaram; logo, o livre-arbítrio de nenhuma criatura é naturalmente confirmado no bem.

Além disso, nenhuma criatura racional é impedida de alcançar a bem-aventurança senão em razão do pecado; se, pois, alguma criatura racional fosse naturalmente impecável, poderia chegar à bem-aventurança pelas puras forças naturais, sem a graça, o que parece ter sabor da heresia pelagiana.

Resposta. Deve-se dizer que não há nem pode haver criatura alguma cujo livre-arbítrio seja naturalmente confirmado no bem, de modo que lhe convenha, pelas puras forças naturais, não poder pecar. A razão disso é que o defeito da ação é causado pelo defeito dos princípios da ação; por isso, se há algo em que os princípios da ação nem podem falhar em si mesmos nem ser impedidos por algo extrínseco, é impossível que a sua ação falhe, como se vê nos movimentos dos corpos celestes. Mas é possível que falhem em suas ações aquelas coisas em que os princípios de agir podem falhar ou ser impedidos, como se vê nas coisas geráveis e corruptíveis, que, em razão de sua mutabilidade, padecem defeito nos princípios ativos, e por isso também as suas ações resultam deficientes; por esse motivo, nas operações da natureza acontece frequentemente o pecado, como se vê nos partos monstruosos. Pois o pecado, quer se diga nas coisas naturais, quer nas artificiais, quer nas voluntárias, não é outra coisa senão o defeito ou a desordem da ação própria, quando algo se faz não como é devido que se faça, como se vê no livro 2 da Física.

Ora, a natureza racional dotada de livre-arbítrio difere, no agir, de toda outra natureza agente; pois qualquer outra natureza é ordenada a algum bem particular, e as suas ações são determinadas em relação a esse bem, ao passo que a natureza racional é ordenada ao bem pura e simplesmente. Com efeito, assim como o verdadeiro, absolutamente, é objeto do intelecto, assim também o bem, absolutamente, é objeto da vontade. E daí vem que a vontade se estende ao próprio princípio universal dos bens, ao qual nenhum outro apetite pode chegar; e por isso a criatura racional não tem ações determinadas, mas encontra-se numa certa indiferença em relação a inumeráveis ações. Ora, como toda ação provém do agente sob a razão de alguma semelhança, assim como o quente aquece, é necessário, se há algum agente que, segundo a sua ação, se ordena a algum bem particular, que, para a sua ação ser naturalmente indefectível, a razão desse bem esteja nele natural e imovelmente; assim como, se em algum corpo há naturalmente um calor imutável, ele aquece imutavelmente. Por isso, também a natureza racional, que é ordenada ao bem absolutamente por ações multiformes, não pode ter naturalmente ações que não se afastem do bem, a não ser que nela esteja natural e imutavelmente a razão de bem universal e perfeito.

O que, por certo, não pode dar-se senão na natureza divina; pois só Deus é ato puro, que não recebe mistura de potência alguma, e por isso é bondade pura e absoluta; mas qualquer criatura, como tem em sua natureza mistura de potência, é um bem particular, e essa mistura de potência advém-lhe pelo fato de provir do nada. E daí vem que, entre as naturezas racionais, só Deus tem livre-arbítrio naturalmente impecável e confirmado no bem; à criatura, porém, é impossível que isso convenha, pelo fato de provir do nada, como dizem Damasceno e Gregório de Nissa; e este é o bem particular em que se funda a razão de mal, como diz Dionísio no capítulo 4 de Sobre os nomes divinos.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que as criaturas corporais, como se disse, são ordenadas a algum bem particular por ações determinadas; e por isso, para que de suas ações estejam naturalmente ausentes o erro e o pecado, basta que sejam estabelecidas por sua natureza em algum bem particular; o que não basta nas naturezas espirituais, ordenadas ao bem absolutamente, como se disse.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que ser naturalmente impecável não repugna a ter o domínio do próprio ato, já que ambas as coisas convêm a Deus; repugna, porém, a ter o domínio do próprio ato numa natureza criada, que é um bem particular; pois nenhuma criatura cujas ações sejam determinadas e ordenadas a um bem particular pode ter o domínio de seu ato.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, embora não seja da razão de potência ativa falhar, é, contudo, da razão de uma potência ativa que não tem em si princípios suficientes e imutáveis de sua ação poder falhar.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, embora poder pecar não seja parte da liberdade de arbítrio, segue-se, contudo, à liberdade de arbítrio na natureza criada.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que à criatura é adquirido um ser determinado, particular e recebido de outro; por isso a criatura pode ter um ser estável e imutável, ainda que nela não se encontre naturalmente a razão de bem absoluto e perfeito; mas por suas ações é ordenável ao bem absolutamente, e por isso o caso não é semelhante.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que toda mente racional apetece naturalmente a felicidade de modo indeterminado e em universal, e quanto a isso não pode falhar; mas, em particular, o movimento da vontade da criatura não está determinado a buscar a felicidade nisto ou naquilo; e assim, também ao apetecer a felicidade alguém pode pecar, se a busca onde não deve buscá-la, como quem busca a felicidade nos prazeres; e o mesmo se dá em relação a todos os bens, pois nada se apetece senão sob a razão de bem, como diz Dionísio. Isto se dá porque está naturalmente na mente o apetite do bem, mas não deste ou daquele bem; por isso, nisto pode incidir o pecado.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a criatura é capaz de impecabilidade, mas não de modo que a tenha naturalmente; por isso o argumento não procede.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que o princípio da operação reta que procede do livre-arbítrio não é só a substância e a força, ou potência; requer-se também a devida aplicação da vontade a algumas coisas que estão fora, como ao fim e a outras semelhantes. E por isso, sem haver defeito algum na substância da alma ou na natureza do livre-arbítrio, pode seguir-se um defeito na sua ação; por isso, da imutabilidade natural da substância não se pode concluir a impecabilidade natural.

Quanto ao nono, deve-se dizer que Deus é causa da criatura não só quanto aos seus dons naturais, mas também quanto aos que lhe são acrescentados; por isso não é necessário que tudo o que a criatura tem de Deus lhe seja natural, mas só aquilo que Deus nela pôs ao instituir a sua natureza; e a confirmação no bem não é desse gênero.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que a felicidade civil, como não é felicidade pura e simplesmente, não tem imutabilidade pura e simplesmente; mas diz-se imutável porque não se altera facilmente. Se, contudo, a felicidade civil fosse pura e simplesmente imutável, nem por isso se seguiria que o livre-arbítrio seria naturalmente confirmado no bem: pois não chamamos natural aquilo que se pode adquirir pelos princípios da natureza, modo pelo qual as virtudes políticas podem dizer-se naturais, mas aquilo que se segue por necessidade dos princípios da natureza.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que, embora o homem apeteça naturalmente o bem em geral, não o apetece, porém, em especial, como se disse; e por esta parte incidem o pecado e o defeito.