Artigo 10

Em décimo lugar, pergunta-se se o livre-arbítrio de alguma criatura pode ser obstinado no mal ou imutavelmente firmado nele.

E parece que não: pois o pecado, como diz Agostinho no livro 11 de A cidade de Deus, é contra a natureza; ora, nada do que é contra a natureza é perpétuo, segundo o Filósofo no princípio de Sobre o céu e o mundo; logo, o pecado não pode permanecer perpetuamente no livre-arbítrio.

Além disso, a natureza espiritual é mais poderosa que a corporal; ora, se a uma natureza corporal se sobrepõe algum acidente fora do natural, ela retorna ao que é conveniente à sua natureza, a não ser que esse acidente sobreposto seja conservado por alguma causa que age continuamente; assim como, se a água é aquecida, retorna à frieza natural, a não ser que haja algo que conserve perpetuamente o calor. Logo, também a natureza espiritual do livre-arbítrio, se lhe acontecer cair no pecado, não permanecerá perpetuamente sujeita ao pecado, mas algum dia retornará ao estado de justiça, a não ser que se assinale alguma causa que perpetuamente conserve nela a malícia, a qual, ao que parece, não há como assinalar.

Mas dizia-se que a causa que induz e conserva o pecado é tanto interior como exterior: a interior é a própria vontade; a exterior é o objeto da vontade, isto é, aquilo que atrai a pecar.

Em sentido contrário, a coisa que está fora da alma é boa; ora, o bem não pode ser causa do mal senão por acidente; logo, a coisa existente fora da alma não é causa do pecado senão por acidente; ora, toda causa por acidente se reduz a uma causa por si; logo, é preciso afirmar algo que seja causa por si do pecado, o que não pode ser senão a vontade. Ora, quando a vontade se inclina para algo, permanece-lhe a faculdade de ainda tender ao oposto, já que aquilo para o qual se inclina não lhe tira a sua natureza, pela qual pode dirigir-se aos opostos; logo, nem a vontade nem outra coisa pode ser causa que faça o livre-arbítrio aderir ao pecado imovelmente e como que necessariamente.

Além disso, segundo o Filósofo no livro 5 da Metafísica, o necessário é duplo: um que tem a necessidade de si mesmo, outro que a tem de outro. Ora, que o pecado esteja no livre-arbítrio não pode ser necessário como aquilo que tem a necessidade de si mesmo, porque isso é só de Deus, como diz também Avicena; nem tampouco é necessário como o que tem a necessidade de outro, porque todo necessário deste tipo se reduz ao que é necessário por si mesmo; ora, Deus não pode ser causa do pecado; logo, de modo algum pode ser necessário que o livre-arbítrio possa permanecer no pecado, e assim nenhum livre-arbítrio de criatura adere imovelmente ao pecado.

Além disso, Agostinho, no livro 5 de A cidade de Deus, parece distinguir uma dupla necessidade: uma que tira a liberdade, fazendo que algo não esteja em nosso poder, e que se chama necessidade de coação; outra que não tira a liberdade, que é a da inclinação natural. Ora, não é necessário que o pecado esteja no livre-arbítrio por esta necessidade, já que não é natural, mas antes contra a natureza; nem, de modo semelhante, pela primeira, porque então se tiraria a liberdade de arbítrio; logo, de modo algum é necessário, e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, Anselmo diz que o livre-arbítrio é o poder de conservar a retidão da vontade por ela mesma; se, pois, houvesse algum livre-arbítrio que não pudesse ter a retidão da vontade, perderia a razão de sua própria natureza, o que é impossível.

Além disso, o livre-arbítrio não admite mais e menos; ora, o livre-arbítrio que não é capaz do bem é menos que aquele que é capaz; logo, não há livre-arbítrio algum que não seja capaz do bem.

Além disso, assim como o movimento natural está para o repouso natural, assim o movimento voluntário está para o repouso voluntário; ora, segundo o Filósofo, se o movimento é natural, também o repouso em que termina é natural, e se o movimento é voluntário, também o repouso é voluntário: ora, o movimento pelo qual se comete o pecado é voluntário; logo, também o repouso pelo qual se persiste no pecado cometido é voluntário, e portanto não necessário.

Além disso, assim como o intelecto está para o verdadeiro e o falso, assim o afeto está para o bem e o mal; ora, o intelecto nunca adere ao falso de tal modo que não possa ser reconduzido ao conhecimento do verdadeiro; logo, o afeto nunca adere ao mal de tal modo que não possa ser reconduzido ao amor do bem.

Além disso, segundo Anselmo no livro Sobre o livre-arbítrio, poder pecar não é liberdade nem parte da liberdade; logo, o ato essencial do livre-arbítrio é ser capaz do bem; se, pois, o livre-arbítrio de alguma criatura não for capaz do bem, será em vão, já que cada coisa é em vão se é destituída do ato próprio, porque cada coisa é para a sua operação, como diz o Filósofo no livro 2 de Sobre o céu e o mundo.

Além disso, o livre-arbítrio só é capaz do bem ou do mal; se, pois, poder pecar não é liberdade nem parte da liberdade, resta que toda a liberdade seja poder fazer o bem; e assim a criatura que não puder fazer o bem nada terá de liberdade; e assim o livre-arbítrio não pode estar de tal modo confirmado no mal que de modo algum possa fazer o bem.

Além disso, segundo Hugo de São Vítor, a mudança que se dá segundo o acidental não muda nada do essencial da coisa; ora, poder fazer o bem é essencial ao livre-arbítrio, como se provou; como, pois, o pecado sobrevém acidentalmente ao livre-arbítrio, este não poderá ser mudado pelo pecado de tal modo que não seja capaz do bem.

Além disso, os dons naturais, como comumente se diz, são feridos pelo pecado, mas não totalmente tirados; ora, ser capaz do bem é natural ao livre-arbítrio; logo, este nunca se endurece no mal pelo pecado de tal modo que não seja capaz do bem.

Além disso, se o pecado causa no livre-arbítrio a obstinação no mal, ou o faz subtraindo algo dos dons naturais ou acrescentando algo: não subtraindo, porque até nos demônios os dons naturais recebidos permanecem íntegros, como diz Dionísio no capítulo 4 de Sobre os nomes divinos; e, de modo semelhante, nem acrescentando, porque, como o que se acrescenta é acidente, é necessário que esteja nele segundo o modo do recipiente; e assim, como o livre-arbítrio é flexível para ambos os lados, não se tornará por isso imovelmente aderente ao mal; logo, de modo algum o livre-arbítrio pode ser totalmente confirmado no mal.

Além disso, Bernardo diz que é impossível que a vontade não obedeça a si mesma; ora, o pecado e o ato bom cometem-se querendo; logo, é impossível que o livre-arbítrio não possa querer o bem, se quiser: ora, o que alguém pode se quiser não lhe é impossível; logo, a quem quer que tenha o livre-arbítrio da vontade não é impossível fazer o bem.

Além disso, a caridade é mais forte que a cupidez que arrasta ao pecado, porque a caridade ama mais a lei de Deus do que a cupidez milhares de ouro e de prata, como diz a Glosa sobre aquilo do Salmo 118:72: boa é para mim a lei de vossa boca etc. Ora, os demônios e também os homens caíram da caridade no pecado; logo, com muito mais razão podem voltar do pecado ao apetite do bem, e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, a bondade e a retidão do apetite opõem-se à sua obstinação; ora, os demônios e os condenados têm apetite bom e reto, porque apetecem o bem e o ótimo, ser, viver e inteligir, como diz Dionísio; logo, não têm o livre-arbítrio obstinado no mal.

Além disso, Anselmo, no livro Sobre o livre-arbítrio, investiga a mesma razão de livre-arbítrio em Deus, no anjo e no homem; ora, o livre-arbítrio de Deus não pode ser obstinado no mal; logo, nem o do anjo nem o do homem.

Mas, em sentido contrário, está o fato de que à felicidade dos bem-aventurados se opõe a miséria dos condenados; ora, pertence à felicidade dos bem-aventurados terem o livre-arbítrio de tal modo firmado no bem que de modo algum possam desviar-se para o mal; logo, também pertence à miséria dos condenados estarem de tal modo confirmados no mal que de modo algum sejam capazes do bem.

Além disso, isto mesmo diz expressamente Agostinho no livro Sobre a fé, a Pedro.¹

Além disso, não há caminho aberto de retorno do pecado ao bem senão pela penitência; ora, no anjo mau não cabe penitência; logo, está imutavelmente confirmado no mal.

Prova da premissa média: não parece caber penitência naquele que peca por malícia; ora, o anjo pecou por malícia, porque, como tem um intelecto deiforme, ao considerar uma coisa contempla ao mesmo tempo tudo o que pertence a essa coisa; e assim não pode pecar senão com ciência certa; logo, nele não cabe penitência.

Além disso, segundo Damasceno, o que é para os homens a morte, isso é para os anjos a queda; ora, os homens, depois da morte, não são capazes de penitência; logo, nem os anjos depois da queda.

Prova da premissa média: Agostinho diz, no livro 21 de A cidade de Deus, que, como depois desta vida não haverá lugar de conversão para os que partem sem a graça, não se faça por eles nenhuma oração; e assim fica claro que, depois da morte, os homens não são capazes de penitência.

Resposta. Deve-se dizer que acerca desta questão se acha que Orígenes errou: pois afirmou que, depois de longos cursos de tempo, tanto aos demônios como aos homens condenados se abriria o retorno à justiça; e era levado a afirmá-lo por causa da liberdade de arbítrio. Essa opinião desagradou a todos os doutores católicos, como diz Agostinho no livro 21 de A cidade de Deus, não porque invejassem a salvação aos demônios e aos homens condenados, mas porque, por igual razão, seria necessário dizer que a justiça e a glória dos anjos e dos homens bem-aventurados haveriam de terminar algum dia — pois em Mateus 25:46 se mostra que serão perpétuas, ao mesmo tempo, a glória dos bons e a miséria dos condenados: irão estes para o suplício eterno, e os justos para a vida eterna —, o que Orígenes parecia dar a entender. Por isso deve conceder-se pura e simplesmente que o livre-arbítrio dos próprios demônios está de tal modo endurecido no mal que não pode voltar a querer retamente.

A razão disso deve tomar-se daquilo de que se causa a libertação do pecado, para a qual concorrem duas coisas: a graça divina, que opera principalmente, e a vontade humana, que coopera com a graça, porque, segundo Agostinho, quem te criou sem ti não te justificará sem ti. A causa da confirmação no mal, portanto, deve tomar-se em parte de Deus, em parte do livre-arbítrio. De Deus, não como de quem faz ou conserva a malícia, mas como de quem não concede a graça; o que, por certo, a sua justiça exige: pois é justo que os que não quiseram querer retamente enquanto podiam sejam levados a esta miséria de não poderem de modo algum querer retamente. Da parte do livre-arbítrio, porém, a causa de poder ou não poder voltar do pecado deve tomar-se segundo aquilo pelo qual o homem cai no pecado.

Ora, como está naturalmente em toda criatura o apetite do bem, ninguém é induzido a pecar senão sob a aparência de algum bem aparente; pois, embora o fornicador saiba em universal que a fornicação é má, contudo, quando consente na fornicação, estima que a fornicação é boa para ele, para agir agora. Nesta estimação há três coisas a ponderar. A primeira delas é o próprio ímpeto da paixão, por exemplo, da concupiscência ou da ira, pelo qual é interceptado o juízo da razão, de modo que não julgue em ato, no particular, o que pelo hábito sustenta no universal, mas siga a inclinação da paixão, até consentir naquilo a que a paixão tende como bom por si. A segunda é a inclinação do hábito, o qual, sendo como que uma natureza de quem o tem — como diz o Filósofo no livro Sobre a memória e a reminiscência, que o costume é outra natureza, e Túlio na Retórica, que a virtude concorda com a razão à maneira de natureza² —, por igual razão o hábito do vício, como uma natureza, inclina àquilo que lhe é conveniente,

donde acontece que, a quem tem o hábito da luxúria, parece bom aquilo que convém à luxúria, como algo que lhe é conatural; e isto é o que diz o Filósofo no livro 3 da Ética: qual é cada um, tal lhe parece também o fim.

A terceira é a falsa estimação da razão acerca do elegível particular, a qual provém ou de uma das coisas mencionadas, a saber, do ímpeto da paixão ou da inclinação do hábito, ou ainda da ignorância universal, como quando alguém está neste erro: que a fornicação não é pecado.

Contra a primeira destas coisas, portanto, o livre-arbítrio tem o remédio de poder abandonar o pecado: pois aquele em quem há ímpeto de paixão tem reta estimação acerca do fim, que é como o princípio nas coisas operáveis, como diz o Filósofo no livro 6 da Ética. Por isso, assim como o homem, pela verdadeira estimação que tem acerca do princípio, pode repelir de si os erros que porventura padeça acerca das conclusões, assim, pelo fato de estar retamente disposto acerca do fim, pode repelir de si todo ímpeto das paixões;

por isso diz o Filósofo no livro 7 da Ética que o incontinente, que peca por paixão, é capaz de arrependimento e curável. De modo semelhante, tem também remédio contra a inclinação do hábito: pois nenhum hábito corrompe todas as potências da alma, e assim, quando uma potência está corrompida por um hábito, pelo fato de permanecer algo de retidão nas outras potências, o homem é induzido a meditar e a fazer as coisas contrárias a esse hábito; assim como, se alguém tem a concupiscível corrompida pelo hábito da luxúria, é incitado pela própria irascível a empreender algo árduo, cujo exercício tira a moleza da luxúria; como diz o Filósofo nas Categorias: o depravado, levado a exercícios melhores, progredirá até ser melhor. Também contra a terceira tem remédio, porque o homem recebe de modo racional aquilo que recebe, isto é, pela via da investigação e da comparação; por isso, quando a razão erra em algo, venha de onde vier esse erro, ele pode ser tirado por raciocínios contrários; e daí vem que o homem pode desistir do pecado.

No anjo, porém, não pode haver pecado por paixão, porque, segundo o Filósofo no livro 7 da Ética, a paixão só está na parte sensível da alma, que os anjos não têm; por isso, no pecado do anjo concorrem só duas coisas, a saber, a inclinação habitual ao pecado e a falsa estimação da força cognoscitiva acerca do elegível particular. Ora, como nos anjos não há multiplicidade de potências apetitivas, como há nos homens, quando o seu apetite tende para algo, inclina-se totalmente para isso, de modo que não haja nele nenhuma inclinação que induza ao contrário. E, como não têm razão, mas intelecto, tudo o que estimam recebem-no de modo inteligível; ora, o que se recebe inteligivelmente recebe-se irreversivelmente, como quando alguém recebe que qualquer todo é maior que a sua parte.

Por isso os anjos não podem depor a estimação que uma vez recebem, seja verdadeira, seja falsa. Fica claro, pois, pelo que se disse, que a causa da confirmação dos demônios no mal depende de três coisas, às quais também se reduzem todas as razões assinaladas pelos doutores. A primeira e principal é a justiça divina; por isso se assinala como causa de sua obstinação que, não tendo caído por outro, também não deviam reerguer-se por outro, ou alguma outra razão semelhante que pertença à congruência da justiça divina. A segunda é a indivisibilidade da força apetitiva; por isso alguns dizem que, como o anjo é simples, volta-se totalmente para aquilo a que se volta; o que se deve entender não da simplicidade da essência, mas da simplicidade que exclui a divisão das potências de um mesmo gênero. A terceira é o conhecimento intelectivo; e é isto o que alguns dizem: que os anjos pecaram irremediavelmente porque pecaram contra um intelecto deiforme.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que algo se diz natural de dois modos: de um modo, aquilo de que se tem o princípio suficiente, do qual necessariamente se segue, a não ser que algo o impeça, como é natural à terra mover-se para baixo; e disto entende o Filósofo que nada do que é contra a natureza é perpétuo. De outro modo, diz-se que algo é natural a alguém porque tem inclinação natural para isso, embora não tenha em si o princípio suficiente disso, do qual necessariamente se siga; como se diz que é natural à mulher conceber um filho, o que, contudo, ela não pode senão recebido o sêmen do varão.

Ora, nada impede que seja perpétuo o que é contra este natural; como se alguma mulher permanecesse perpetuamente sem prole. E é deste modo que é natural ao livre-arbítrio tender ao bem e contra a natureza pecar; por isso o argumento não procede. Ou deve-se dizer que, embora para a mente racional, considerada segundo a sua instituição, o pecado seja contra a natureza, contudo, enquanto já aderiu ao pecado, este se lhe tornou como que natural, como diz Agostinho no livro Sobre a perfeição da justiça; o Filósofo diz também no livro 9 da Ética que, quando o homem passa da virtude ao vício, torna-se como que outro, porque passa como que a outra natureza.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a natureza corporal e a espiritual não estão no mesmo caso: pois a natureza corporal é determinada a um só gênero, e por isso não se lhe pode tornar algo natural sem que a sua natureza seja totalmente corrompida, assim como à água não se pode tornar natural o calor sem que nela se corrompa a espécie da água; e daí vem que volta à sua natureza, removido o que a impede. Mas a natureza espiritual foi feita, quanto ao seu ser segundo, indeterminada e capaz de todas as coisas, assim como se diz no livro 3 de Sobre a alma que a alma é de certo modo todas as coisas; e, pelo fato de aderir a algo, torna-se uma só coisa com ele, assim como o intelecto, inteligindo, se torna de certo modo o próprio inteligível, e a vontade, amando, o próprio apetecível.

E assim, embora a inclinação da vontade seja naturalmente para uma só coisa, o contrário pode, pelo amor, tornar-se-lhe natural, a ponto de não voltar à disposição primitiva senão por alguma causa que o produza. E deste modo o pecado torna-se como que natural para quem adere ao pecado; por isso nada impede que o livre-arbítrio permaneça perpetuamente no pecado.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a causa por si do pecado é a vontade, e por ela o pecado é conservado; e ela, embora a princípio estivesse igualmente disposta para ambos os lados, depois que se submeteu ao pecado, o pecado torna-se-lhe como que natural; e por isso, quanto depende de si, permanece nele imutavelmente.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que esta necessidade de permanecer no pecado se reduz a Deus como a causa de dois modos: de um modo, da parte de sua justiça, como se disse, isto é, enquanto não aplica a graça que cura; de outro modo, enquanto criou uma natureza tal que pudesse pecar e que, depois de se submeter ao pecado, tivesse, pela condição de sua natureza, a necessidade de permanecer no pecado.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, como o pecado se tornou como que natural para a mente racional, aquela necessidade não será de coação, mas como que de inclinação natural.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o poder de conservar a retidão da vontade, quando esta se tem, está em todo aquele que tem livre-arbítrio, como diz Anselmo; mas os demônios e os outros condenados não a podem conservar, já que não a têm.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o livre-arbítrio, enquanto se diz livre de coação, não admite maior e menor; mas, considerada a liberdade do pecado e da miséria, diz-se que é mais livre num estado do que em outro.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que o efeito da natureza é sempre natural; e daí vem que o seu movimento e ação terminam sempre num repouso natural. Mas a ação e o movimento da vontade podem terminar num efeito e num repouso natural, na medida em que a vontade e a arte ajudam a natureza; por isso, o movimento pode ser voluntário, e o efeito ou o repouso consequente ser natural e ter necessidade, assim como de um golpe voluntário se segue a morte natural e necessária.

Quanto ao nono, deve-se dizer que o intelecto do anjo, se recebe alguma estimação falsa, não a pode depor, pela razão dita acima; por isso o argumento procede de uma suposição falsa.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, embora algo seja destituído do fim próximo, não se segue que seja totalmente em vão, porque ainda permanece a ordem ao fim último; e por isso, embora o livre-arbítrio seja destituído da operação boa à qual naturalmente se ordena, não é em vão, porque isso mesmo redunda na glória de Deus, que é o fim último, na medida em que por isso se manifesta a sua justiça.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que o pecado não se comete pelo livre-arbítrio senão pela eleição de um bem aparente; por isso, em qualquer ação de pecado permanece algo de bem, e quanto a isso se conserva a liberdade; pois, removida a aparência de bem, cessaria a eleição, que é ato do livre-arbítrio.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que ser capaz do bem não é essencial ao livre-arbítrio como algo que pertença ao ser primeiro, mas ao segundo: Hugo, porém, fala das coisas que são essenciais quanto ao ser primeiro da coisa.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que aquele argumento procede do natural que pertence à constituição da natureza, não do natural ao qual a natureza se ordena; e é deste modo que poder fazer o bem é natural.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que o pecado que sobrevém ao livre-arbítrio não lhe tira nada do essencial, porque assim não permaneceria a espécie do livre-arbítrio. Mas pelo pecado acrescenta-se algo, a saber, certa união do livre-arbítrio com um fim perverso, que de certo modo se lhe torna natural: e por isso tem necessidade, como também as outras coisas que são naturais ao livre-arbítrio.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que a vontade, de certo modo, sempre obedece a si mesma, isto é, de modo que o homem, de uma maneira ou de outra, quer aquilo que quer querer. De certo modo, porém, nem sempre obedece a si mesma, isto é, enquanto alguém não quer perfeita e eficazmente aquilo que quereria querer perfeita e eficazmente, como diz Agostinho. Nem se segue que, se a vontade do demônio obedece a si mesma, ele por isso não esteja confirmado no mal, porque é impossível que ele queira querer eficazmente o bem: por isso, ainda que a condicional fosse verdadeira, não se seguiria que o consequente fosse possível, já que o antecedente é impossível.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que a caridade, quanto depende de si, é mais forte que o pecado, se se faz a comparação de um com o outro segundo o mesmo modo de ter, isto é, tomando-se de ambos os lados o livre-arbítrio de quem chegou ao termo ou de quem ainda está na via; mas quem está no termo da malícia mantém-se mais firmemente na malícia do que quem está na via da caridade se mantém na caridade. Ora, os demônios ou nunca tiveram caridade, segundo alguns, ou, se a tiveram, nunca a tiveram senão como no estado de via; e os homens condenados, de modo semelhante, não puderam cair senão da graça do viador.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que aquele argumento procede da bondade e da retidão da própria natureza, não do livre-arbítrio: pois o apetite pelo qual os demônios apetecem o bem e o ótimo é uma inclinação da própria natureza, e não provém da eleição do livre-arbítrio; e por isso esta retidão não se opõe à obstinação do livre-arbítrio.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que Anselmo busca a razão comum de livre-arbítrio em Deus, nos anjos e nos homens segundo uma analogia comuníssima: por isso não é necessário que a semelhança se encontre quanto a todas as condições especiais.

Footnotes

1. Nota do tradutor: O livro De fide ad Petrum, que a Idade Média lia como obra de Santo Agostinho, é de São Fulgêncio de Ruspe. ↩

2. Nota do tradutor: Túlio é Marco Túlio Cícero. A definição de virtude aqui aludida, “hábito do ânimo conforme à razão à maneira de natureza”, é a do segundo livro do De inventione, que a Idade Média chamava Retórica. ↩