Quæstio 1
Circa hanc distinctionem quæritur primo, An Deus ex creaturis per naturalem rationem possit cognosci.
Videtur quod non. Primo, quoniam creatura in infinitum distat ab excellentia Creatoris. Ergo Creatorem non repræsentat. — Secundo, quoniam finiti et infiniti nulla exstatportio, ergo nec similitudo. Sed creatura finita est, Deus vero infinitus : ergo... Nec aliquid potest cognosci per aliud, nisi illud sit aliquo modo similitudo istius. — Tertio, quia ut sanctus docet Dionysius in libro de Mystica theologia, hoc est Deum vere videre ac noscere, videre ipsum omnino invisibilem et incognoscibilem esse.1 Ergo cognosci ab intellectu humano non valet. — Quarto, nam scriptum est : Deum nemo vidit unquam.2 Apostolusque ad Timotheum testatur, quod Deus habitat lucem inaccessibilem, et quod Deum nullus vidit unquam, nec videre potest.3
In contrarium est auctoritas Pauli, testimoniaque Augustini et Ambrosii introducta in littera.
Ad hanc quæstionem Alexander respondet : Augustinus in libro de Videndo Deum, affirmat : Si quæris an Deus possit videri, respondeo : Potest. Si quæris unde hoc sciam, dico quia in Scriptura verissima legitur : Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt.4 Insuper, sicut virtus affectivæ rationalis est ad amandum bonum, et maxime bonum summum; sic virtus cognitivæ rationalis est ad cognoscendum verum, potissime summam, primam et invariabilem veritatem. — Hæc Alexander, qui circa hæc multas movet quæstiones, quarum aliquas breviter tangam.
Itaque quærit, an Deus seu divina substantia sit cognoscibilis in sua immensitate. Ad quod respondet : Est quædam cognitio de Deo per modum positionis, et quædam per modum privationis. Per modum privationis, de Deo cognoscimus quid non est; per modum positionis, cognoscimus aliquo modo quid est. Divina ergo substantia in sua immensitate non est cognoscibilis ab anima humana cognitione positiva, sed privativa. Sicque quantus sit Deus duratione, cognoscitur privative, quum dicitur æternus, id est sine principio et fine; similiter quantus sit repletione, quum dicitur incircumscriptus, per abnegationem loci et ubi; et quantus sit virtute, per abnegationem mensuræ virtutis suæ, quum dicitur immensus. Per modum vero positionis, ut determinetur quanta sit ei magnitudo, virtus, aut ratio, non potest cognosci. — Iterum quærit, an Deus sit hic cognoscibilis facie ad faciem. Et respondet : Facies Dei multipliciter sumitur in Scripturis. Primo, præsentia ejus per gratiam, secundum quod dicitur in Psalmo : facie Domini mota est terra.5 Secundo, præsentia ejus per carnem. Tertio, præsentia Dei per gloriam in propria forma. Primis duobus modis potest Deus in hac vita cognosci facie ad faciem, non tertio modo, saltem de lege communi. — Amplius quærit, an Deus possit cognosci in sua præsentialitate, secundum quod præsens est creaturæ, hoc est, an naturaliter possit cognosci de Deo quod præsens sit omnibus creaturis. Respondet: Per naturam potest cognosci quod Deus sit præsens rebus; non tamen potest certive cognosci quod sit præsens per gratiam: quoniam medium cognoscendi in cognitione naturali, est effectus creatus et naturalis, qui potest comprehendi et sciri; gratia autem dicit acceptionem in Deo quæ latet nos. Ideo non est in nostra potestate scire præsentem esse gratiam, nec Deum esse præsentem per gratiam. Hæc Alexander.
Præterea Thomas in Scripto ait: Non est hic quæstio, utrum Deus in sua essentia immediate possit videri, quia hoc alibi habet inquiri; sed utrum quocumque modo possit cognosci. Et dicimus quod sic: sed essentia ejus comprehendi non valet. Cognoscens enim habet notitiam de re, non per modum rei cognitæ, sed cognoscentis. Nulla autem creatura altitudinem divinæ majestatis attingit. Species quoque per quam fit cognitio, est in potentia cognoscente secundum modum ipsius cognoscentis. Unde eorum quæ sunt magis materialia quam intellectus, species est in intellectu simplicior quam in rebus: idcirco dicuntur cognosci per modum abstractionis. Deus vero et angeli simpliciores sunt nostro intellectu. Ideo species intelligibilis quæ in nostro intellectu efficitur, per quam noscuntur, est minus simplex. Idcirco non dicimur eos cognoscere per abstractionem, sed per impressionem eorum in intelligentias nostras. — Hæc Thomas in Scripto. Cujus hoc ultimum verbum obscurum est, scilicet quod Deum et angelos cognoscimus per impressionem eorum in nostrum intellectum; sed infra magis patebit.
Porro in prima parte Summæ, quæstione duodecima, dicit: Naturalis nostra cognitio a sensu sumit principium. Hinc in tantum se potest extendere, quantum potest per sensibilia manuduci. A sensibilibus autem non potest ad hoc intellectus pertingere, ut essentiam videat Dei: quoniam creaturæ sensibiles sunt effectus virtutem Dei non adæquantes. Sed quia sunt effectus a causa prima dependentes, ad hoc ex eis perduci valemus, ut cognoscamus de Deo an est, et ea quæ necesse est ei convenire in quantum est causa excedens cuncta causata. Sicque cognoscimus de ipso habitudinem ejus ad creaturas, differentiam quoque creaturarum ab ipso. Hæc Thomas.
Quibus concordans Petrus: Contingit, inquit, causam cognoscere per effectum, et econtrario effectum per causam. Similiter Deus cognoscitur per creaturam in via, et econtrario erit in patria. In præsenti ergo, in cognitionem Dei per creaturam venimus tripliciter, scilicet per remotionem, eminentiam, et causam, secundum Dionysium. In creatura namque est tria invenire. Nominat enim creatura ens productum ab aliquo ex nihilo: et in quantum ab aliquo, ducit in Dei cognitionem per causam; atque in quantum est ens proprium esse habens, ducit per eminentiam, quoniam omnis perfectio creaturæ nobiliori modo exstat in Deo; sed in quantum ex nihilo, admiscetur ei multa imperfectio, sicque ducit per remotionem. — Si autem objiciatur, quia præsentior est Deus animæ quam aliqua creatura, imo intimior atque præsentior quam ipsamet sibi, quia illabitur Deus essentiis rerum: ergo cognoscitur immediate ab anima, non per mediam creaturam. Dicendum, quod vere præsentior est Deus sic animæ ut res quædam conservans, non ut ipsius intellectus objectum: quemadmodum anima præsentior sibi est alia re, ut quædam res, non ut objectum cognitionis: imo cum multo labore ad ejus cognitionem pertingitur, utpote per objecta cognoscendo actus, per actus potentias, per potentias essentiam animæ in qua sunt. Hæc Petrus.
Quibus concordans, ait Richardus: Deus a creaturis cognoscibilis est per naturam. Dicit enim Dionysius secundo capitulo de Divinis nominibus, quod causata habent causarum suarum receptas imagines. Omnes autem creaturæ sunt effectus Dei vel immediati vel mediati. Nempe ut scribitur in commento primæ propositionis libri de Causis, Omnem operationem quam efficit causa secunda, facit et causa prima, tamen per modum sublimiorem. Verumtamen, quoniam teste S. Dionysio secundo de Divinis nominibus capitulo, non est diligens seu proportionabilis comparatio causæ primæ ad creata, quoniam causa prima omnibus supercollocatur, et removetur ac segregatur a creaturis, tanquam omnibus excellentior infinite : hinc cognitio quam per naturam habere valemus de Deo ex creaturis, est debilis valde, tam propter Dei sublimitatem, quam propter nostri intellectus naturalem debilitatem. Hinc Trismegistus in libro de Deitate ad Asclepium, loquens ad Deum, ait : Gratias agimus tibi, summe et superaltissime Deus, quoniam tua tantummodo gratia consecuti sumus lumen tuæ cognitionis.
Circa hæc scribit Bonaventura : Deus in se et ex sua natura est summe cognoscibilis; et tanquam lux intellectum nostrum maxime complens, summe quoque cognoscibilis esset a nobis, nisi defectus esset ex parte nostri : qui defectus non aufertur in toto a nobis, nisi per dona gloriæ. Cognoscitur tamen Deus aliquo modo per creaturam, quoniam causa in suo relucet causato, sapientia quoque artificis in suo effectu. Et ad hoc duplex est ratio : prima, propter convenientiam : nam omnis creatura maxime ducit in Deum; secunda, propter indigentiam : quia quum Deus in quantum lux maxime simplex, non queat in sua spiritualitate ab intellectu cognosci, ipse intellectus indiget per materialia tanquam per cognoscibilia media, in Dei cognitionem ascendere.
Circa hæc demum quærit Albertus : An philosophi ductu rationis cognoverunt unitatem Dei, seu quia est Deus. Et respondet quod imo. Unde Augustinus octavo de Civitate Dei : Platonici (inquit) nobis consentiunt de uno Deo universitatis auctore, qui non solum super omnia corpora incorporeus est, verum etiam super omnes spiritus incorruptibilis, nostrum consistit principium, lumen nostrum, et bonum nostrum. Item ibidem : Hinc Platonicos præferimus ceteris, quia quum alii philosophi ingenia sua studiaque contriverint in inquirendis rerum causis, et quisnam esset modus discendi atque vivendi; hi cognito Deo, repererunt ubi esset causa constitutæ universitatis, lux quoque percipiendæ veritatis, et fons obtinendæ felicitatis. Amplius, Apuleius in libro de Deo Socratis, Deum asserit aliorum omnium creatorem. Unde nono de Civitate Dei recitat Augustinus : Summum Deum omnium creatorem, quem nos verum Deum dicimus, sic a Platone prædicari asseverat Apuleius, quod ipse solus non potest vel modice comprehendi penuria sermonis humani. Insuper, in libris Aristotelis legimus quod ipse probat universitatis principium esse unum, cujus scientia, voluntas et actio, substantia sua est. Sicque noverunt non tantum quod Deus sit unus, sed etiam quod ipse sit simplex, qui est quidquid habet. — Si autem objiciatur quod Deum esse unum sit articulus fidei, ergo non subest philosophiæ ac rationi : dicendum, quod Deum esse et Deum esse unum, uno modo sunt articulus fidei, alio modo sunt scita per rationem. Potest enim accipi Deum esse, quia est tantum, et quia est unus : et sic possunt sciri sicut conclusio. Potest etiam accipi prout aliquo modo propinquat scientiæ quid est, per hoc quoniam apprehenduntur proprietates divini esse ac unitatis secundum quod fides determinat ea esse attributa divini esse ac unitatis ipsius, videlicet quod Deus sit omnium providentiam et certam particularium scientiam habens : sicque est articulus fidei, nec sic subest totaliter rationi. Unde circa hoc defecerunt et multum erraverunt Philosophi. Hæc Albertus.
Præterea Scotus circa hæc refert : Dicunt quidam quod dupliciter aliquid potest a nobis cognosci, videlicet per se et per accidens. Deus autem non cognoscitur per accidens proprie, quoniam quidquid in ipso est, ipse est. Cognoscitur tamen a nobis quasi per accidens, quia in aliquo attributo, quod est quasi accidens divinæ essentiæ. Aliam quoque ponunt distinctionem, dicentes quod aliquid cognoscitur in universali et particulari, et quod Deus cognoscitur a nobis in aliqua communi ratione boni et veri, non tamen in aliquo conceptu communi sibi et creaturis univoce, sed analogice, quoniam illa natura divina est singularis: et ille conceptus analogicus unus unitate analogiæ, est vere duo conceptus; et tamen concipitur quasi unus, quia duo illi conceptus propinqui sunt invicem per attributionem. In particulari vero non cognoscitur Deus a nobis, quia ut dicunt, creatura est peregrina similitudo Dei non similis ei: nil autem ducit in cognitionem alterius in particulari, nisi per modum similis.
Sed huic opinioni obviabo in quibus mihi falsa videtur. Et sunt hic quinque declaranda. Primum, quod Deus non cognoscitur a nobis quasi per accidens. Secundum, quod Deus cognoscitur atque concipitur a nobis conceptu univoco sibi et creaturis. Tertium, quod non concipitur a nobis in particulari. Quartum, quid sit perfectissimum quod valemus de Deo cognoscere. Quintum, per quod cognoscamus hoc perfectissimum quod de Deo cognoscimus. — Primum, videlicet quod Deus non cognoscitur a nobis tantum in aliquo attributo divinam essentiam circumstante, sic patet: Quicumque intelligit in aliquo aliquid circumstans, necessario intelligit illud cui attribuitur illud circumstans: quia perfectio in esse secundo præsupponit perfectionem in esse primo. Unde si concipio sapientem, necessario concipio illum cui attribuo sapientiam. Et hoc in Deo est ejus essentia. — Secundum, videlicet quod Deus a nobis cognoscitur conceptu non analogico, sed univoco sibi et creaturis, ita quod ens bonum, verum, sapientia, etc., univoce dicuntur de Deo et creaturis, sic patet: Omnes theologi et magistri videntur uti conceptu communi Deo et creaturis, quia accipiunt conceptus metaphysicales, et removendo id quod est imperfectionis in creaturis, attribuunt Deo id quod est perfectionis, ut bonitatem, veritatem, sapientiam. Tunc arguitur sic: Omnis inquisitio in accipiendo id quod est perfectionis, et tollendo quod est imperfectionis, capit aliquid quod est ejusdem rationis ei cui attribuitur, et ei a quo removetur: quia si non accipit aliquid unius rationis, ut sapientiam, relinquendo id quod est imperfectionis sapientiæ in creaturis, non magis concludit sapientiam in Deo quam lapidem. Insuper, quod ille conceptus analogicus non sit duo conceptus, probatur sic: Omnis intellectus certus de uno conceptu, et dubius de duobus, habet conceptum de quo certus est, alium ab utroque de quibus est dubius. Sed omnis intellectus viatoris habet conceptum certum de ente et bono, dubitando tamen per accidens de bono Dei et bono creaturæ, et de ente Dei enteque creaturæ. Ergo ens et bonum secundum se important conceptum alium a conceptu entis et boni in Deo et creatura. Amplius, quilibet experitur in se, quod potest concipere ens, non descendendo ad ens participatum vel imparticipatum. Et si fiat descensus ad utrumque, quæro an stet conceptus entis, an non: si sic, habetur propositum; si autem indeterminate importat quasi unum conceptum, et quando fit descensus, est duo conceptus, tunc impossibile esset probare aliquid esse univocum, ut hominem respectu Platonis et Socratis. Dicam enim quod homo importat duos conceptus, sed tibi videtur quod sit unus, quemadmodum dicis de ente. Hæc Scotus.
Qui de his hic scribit prolixe, atque (ut intuentibus scripta ipsius et scripta Henrici patere opinor) specialiter loquitur contra Henricum, qui in Quodlibetis suis et in Summa scribit de his satis profunde. Verumtamen in hoc quod asserit Scotus, aliquid univoce convenire Deo et creaturis, videlicet ens, bonum, verum, ac consimilia attributa, et conceptum de talibus in communi apprehensum, esse ad Creatorem et creaturam univocum, non analogicum; non solum contradicit Henrico, sed et majoribus ac senioribus multis solennissimisque doctoribus, Alexandro de Hales, S. Thomæ, Alberto, Bonaventuræ, Ægidio, Petro, Richardo: imo ut ostendetur, divino Dionysio, Boetio, Damasceno, Anselmo, ac aliis. — Insuper, Scotus affirmat, quod causa et ratio cur in hac vita non cognoscimus Deum, nec eum videmus in particulari, non est alia nisi quia Deus non vult, et non imbecillitas seu impotentia aut defectus ex parte potentiæ nostræ intellectivæ. Quocirca etiam videtur Aristotelem reprobare, dicentem quod objectum nostri intellectus sit quidditas rei materialis, atque quod intellectus noster se habet ad cognitionem immaterialium substantiarum, quemadmodum visus vespertilionis ad intuitum lucis solaris. Sed in his Scotus iste contradicit communi doctrinæ, ac solidissimis documentis pene omnium famosissimorum et excellentiorum philosophorum et theologorum. Nam et sanctus pater Hieronymus in sua Regula protestatur quod quidquid naturaliter sciri potest, Aristoteli videtur infusum. Ideo non est faciliter ab Aristotele recedendum, nisi auctoritas fidei et Scripturæ, vel determinatio Ecclesiæ, id requirat. Argumenta quoque Scoti non concludunt: imo revera debilia comprobantur, prout suis patebit in locis.
Nunc itaque advertendum quid de his scribat Henricus, qui quarto asserit Quodlibeto: Nulla vis pure naturalis, neque activa neque passiva, agendo in aliud aut alterius actionem in se recipiendo, potest se extendere ultra limites suæ naturæ. Unde quum actus cognitionis contingat secundum quod cognitum habet esse et recipi in cognoscente, et hoc secundum modum cognoscentis, non cogniti: cognoscibile ergo quod natum est esse in cognoscente limitato, secundum modum limitationis suæ quam habet in cognoscendo potest cognosci ab illo; et quod omnino excedit modum limitationis suæ in cognoscendo, nullo modo habet cognosci ab ipso: sicut virtus visiva non potest cognoscere ea quæ sine specie corporali habent esse in cognoscente, ut sunt universalia sensibilium rerum, quæ nata sunt esse in intellectu nostro, secundum quod conjunctus est secundum statum sibi naturalem, eo quod non sit organica virtus.
B Nam organum non est universalium rerum sensibilium susceptivum. Ideo universalia illa habent ab intellectu nostro intelligi; non autem illa quæ sine adminiculo sensuum habent esse in intellectu, ut sunt quidditates immaterialium rerum, quæ habent intelligi ab intellectu superiori angelico, eo quod omnino abstractus est a materia. Tamen quia limitatæ virtutis est in cognoscendo, nec sine informazione a cognito aliquid possit cognoscere, eo quod nuda sua essentia non sit formalis ratio alicujus alterius naturæ a se (hoc namque soli divinæ essentiæ proprium est): hinc quod omnino excedit virtutem ejus, non potest cognoscitivum creatum capere in se per cognitionem. Cujusmodi est divina essentia, quoniam nullam potest habere speciem sibi similem, qua informetur intellectus creatus ad ipsam naturaliter intelligendam, tanquam principium proximum intra eliciens actum intelligendi circa intelligibile præsens: sicut species præsentis rei in oculo elicit actum quo oculus rem illam naturaliter videt. Quoniam ergo divina essentia nuda in infinitum plus excedit in intelligendo capacitatem supremi intellectus creati, quam immaterialium rerum quidditates intellectum conjunctum, nullatenus a quocumque intellectu creato intellectualiter ex puris naturalibus potest videri. Quemadmodum etiam aliquid est visibile in se, quod tamen ob nimiam suam parvitatem videri non potest ab oculo, qui non apprehendit speciem rei nisi sub determinata quantitate; sic aliquid est intelligibile in se, quod tamen ob nimiam suam simplicitatem, ab intellectu creato non potest intelligi. Intelligibile quippe non est intelligibile ab intellectu creato, nisi sub determinata quantitate virtutis secundum simplicitatem perfectionis in esse. Sicque propter nimiam simplicitatem perfectionis in esse quidditativo, excedit universale rerum materialium notitiam sensus; et universale immaterialium rerum, notitiam intellectus conjuncti; atque in infinitum plus simplicitas divinæ essentiæ, in perfectione supremum intellectum creatum. Hæc Henricus.
Cujus dicta sunt intelligenda de cognitione completa, et de similitudine adæquata. Manifestum est enim quod intellectus creatus etiam humanus, possit ex suis naturalibus Deum aliquo modo ex creaturis cognoscere; et item quod species creaturæ aliquo modo assimilentur divinæ essentiæ. Et per hoc solvuntur faciliter quæ objicit Scotus Henrico, eo quod alibi, puta in Summa, dicat Henricus, Creatorem a creatura naturaliter posse cognosci, speciem quoque creaturæ similem Creatori. Hinc Henricus solvendo instantiam qua ita arguitur, Creatura est similis suæ ideæ in Deo, ergo per creaturam potest cognosci idea: sic ait, quod creatura est simile omnino improportionabile et a remotis, quod non est natum ducere in nudam et claram notitiam suæ ideæ.
His concordat Ægidius, dicens: Secundum Philosophum primo Physicorum, duplex cognitio potest haberi de re, scilicet quia est, et propter quid. Et ipsum propter quid, ut dicitur secundo Posteriorum, est idem quod quid: quoniam idem est agnoscere propter quid est eclipsis, et quid est eclipsis. Possumus ergo de Deo in via cognoscere quia est, sed non propter quid. Nam sicut composita tripliciter noscimus, sic et simplicia. Primo namque cognoscimus composita immediate, ut primas propositiones per se notas: quæ secundum Commentatorem secundo Metaphysicæ, sunt quasi janua in domo quam nemo ignorat. Secundo, mediate: et hoc dupliciter, scilicet per propriam inventionem, et per alterius informationem. Sed nullo horum modorum cognoscere nunc valemus Dei quidditatem: quia nec immediate ferri possumus in ejus intuitum; nec mediate per propriam inventionem, quoniam nostra cognitio non absolvitur a phantasmatibus: propterea nullius rei, quantum ad ejus quidditatem et positive, possumus habere cognitionem, quæ non habeat phantasma, aut non sit habentibus phantasma proportionata. Nec per alterius informationem possumus scire quid sit Deus, quia in vita hac non habemus lumen quod possit ad talem Dei visionem attingere, quum lumen nostrum intellectuale sit ænigmaticum aut naturale. Hinc nullus viator manens viator, nec habens lumen altius lumine viatoris, potest ex alterius informatione cognoscere quid sit Deus. Idcirco Dionysius primo capitulo de Divinis nominibus, asserit divinam essentiam in Eloquiis sacris laudatam tanquam invisibilem et inscrutabilem. Invisibilem dicit, quantum ad primum modum, quoniam immediate eam videre non possumus; et inscrutabilem, quantum ad alios duos modos. Hæc Ægidius.
Hinc Antisiodorensis in prima parte suæ Summæ, ex verbis B. Dionysii probat quod Deum videre non possumus propter duo. Primo, propter intellectus nostri imbecillitatem, qui se habet ad videndum verum Solem, sicut oculus noctuæ ad solem matteralem. Secundo, propter nostri intellectus parvitatem, qui nunc Deum majestatis immensæ in se ipso cernere nequit, nec intra se capere.
Insuper Durandus circa hæc ait: Duplicem possumus habere notitiam de re, videlicet quia est, et quid est. Et rursus, quid est dupliciter potest cognosci: uno modo in generali et in potentia, sicut cognoscimus hominem, cognoscendo quod sit animal; vel in speciali et sub propria forma, sicut cognoscitur per propriam definitionem. Dicendum ergo, quod per creaturas possumus devenire in cognitionem Dei, quia est, et quid est in generali, ut quod sit substantia, bonitas, sapientia; non autem in speciali, quoniam ex effectu nunquam possumus devenire in perfectam cognitionem causæ, quantum ad suum quod quid est in speciali, nisi dupliciter: uno modo, ratione similitudinis, quando effectus est ejusdem speciei cum sua causa; alio modo ratione virtutis, quando effectus demonstrat totam suæ causæ virtutem. Creatura autem non est ejusdem speciei cum Deo, nec totam ejus virtutem demonstrat. — Sed contra hæc argui potest: Qui cognoscit rem quoad ea quæ sibi sunt propria et essentialia, habet perfectam ejus cognitionem quid sit. Sed talia de Deo ex creaturis cognoscimus, utpote quod est creator, æternus, omnipotens, veritas prima, bonitas summa. Respondetur quod major illa est vera, si propria et essentialia appellentur, quæ soli rei conveniunt, et dicunt rei essentiam absolute, et non habitudinem ejus ad extra. Sola enim intrinseca proprie dicunt quid est, nec sine eis potest dici aut sciri quid est rei. Idcirco, si ea quæ Deo sunt propria, non dicunt divinam essentiam absolute, sed potius in habitudine ad creata, per ea, quantumcumque sint propria, non cognoscitur quid sit Deus: sed solum quid non est, si sint nomina a Deo removentia imperfectiones creaturarum, ut esse infinitum, per quod removemus a Deo limitationem quæ invenitur in creaturis, vel esse æternum, per quod a Deo removetur possibilitas deficiendi; aut per talia scitur quod habitudo ejus ad creaturas est eminentior quam habitudo causæ inferioris ad suos effectus, ut quum dicitur creator vel omnipotens. Nullam autem perfectionem absolutam quæ Deo sit propria, novimus ex creaturis de Deo. Hæc Durandus.
Cui objici posset, quod in Hebræo hoc nomen tetragrammaton significat divinam essentiam prout nude et pure in se ipsa accipitur. Et respondendum quod quantumcumque nomen illud aut aliud institutum sit ad significandum essentiam Dei in se, tamen rem illam significatam non possumus nunc in se ipsa conspicere, neque quoad quid est cognoscere.
Ad primam in principio quæstionis factam instantiam respondendum, quod quamvis Deus distet a creaturis in infinitum quantum ad majestatem, non tamen quoad cognoscibilitatem. Quum enim sit ens maxime simplex, actualissimum, prorsus perfectum, constat quod ex sua natura sit maxime cognoscibilis. — Ad secundam dicendum, quod finiti et infiniti nulla exstatportio naturalis atque univoca, sed aliqua imitativa et analogica: sicque unum aliquo modo potest cognosci per aliud. — Ad tertiam respondendum, quod Deum per omnium ablationem cognoscere, est ipsum aliquo modo cognoscere, non penitus ignorare; sed non est cognoscibilis quoad quid est in præsenti. C — Ad quartam, quod Deum nemo vidit unquam in vita hac de lege communi, aut vivens vita sensitiva humana, seu in quantum viator, aut naturali potentia. Nec visione perfectæ comprehensionis est a creato intellectu visibilis, sed notitia apprehensionis.
Cetera quæ hanc quæstionem concernunt, infra patebunt, et an aliquid Deo et creaturis univoce competat. Postremo sciendum, quod quantum res habet de entitate et veritate, actualitate aut formalitate, tantum habet de cognoscibilitate et intelligibilitate. Quumque Deus gloriosus et summus, sit infinitæ actualitatis, et in entitate, veritate ac formalitate absolutæ ac infinitæ perfectionis, certum est quod ex sua natura sit cognoscibilitatis et intelligibilitatis penitus infinitæ. Ideo plene et comprehensive non potest intelligi, nisi ab intellectu infinitæ virtutis ac perspicacitatis, videlicet a se ipso. Unde omnis intellectus creatus a tali Dei cognitione deficit infinite.
Footnotes
Chapter 75 of 271