Quæstio 14
Q Uartodecimo quæritur, An potentiæ animæ fluant ab ejus essentia.
Ad vitandum nimiam prolixitatem, volo hic aliquas quæstiones breviter sine argumentis determinare.
Itaque ad propositam quæstionem Thomas in prima parte Summæ suæ, quæstione septuagesima septima, respondet: Forma substantialis et accidentalis in hoc conveniniunt, quod utraque est actus, et secundum utramque aliquid quodammodo est in actu. Differunt autem in duobus. Primo, quoniam forma substantialis dat esse simpliciter, et ejus subjectum est ens in potentia; forma autem accidentalis non dat esse simpliciter, sed tale, aut tantum, seu aliquo modo se habens, et ejus subjectum est ens in actu: sicque actualitas prius est in forma substantiali, quam in ejus subjecto. Sed econtra est in forma accidentali. Propter quod actualitas formæ accidentalis causatur ab ejus subjecto et actualitate ipsius, ita quod subjectum, in quantum est in potentia, est susceptivum hujusmodi formæ; atque in quantum est in actu, productivum est formæ talis, loquendo de proprio et per se accidente : nam respectu accidentis extranei, subjectum est solummodo susceptivum; productivum vero est agens extrinsecum. Secundo differunt, quoniam subjectum formæ substantialis est propter hanc formam; econverso autem forma accidentalis est propter completionem subjecti, quoniam minus principale est propter principalius. Porro subjectum potentiarum est vel anima sola, vel totum compositum: compositum autem est in actu per animam. Hinc omnes potentiæ animæ fluunt ab essentia animæ tanquam a principio productivo. Hæc Thomas.
B Concordat Ægidius, dicens: Secundum Philosophum, causa est ad cujus esse sequitur aliud. Esse autem est actus essentiæ. Propter quod Augustinus ait quinto de Trinitate: Sicut sapere se habet ad sapientiam, et scire ad scientiam, sic esse ad essentiam. Essentia autem seu entitas, per se et primo in substantia reperitur. Hinc, loquendo simpliciter, accidentia non habent essentiam, ut innuit Augustinus septimo de Trinitate. Propterea quarto Metaphysicæ ait Philosophus, quod unitas entis est unitas attributionis, non prædicationis, ita quod propter entitatem quæ est in substantia, dicitur accidens ens, non propter entitatem quæ sit in eo: quemadmodum propter sanitatem animalis, cibus dicitur sanus. Subjectum ergo est causa ipsius esse accidentis. Unde dicitur primo Physicorum, quod materia subjecta cum forma, est causa omnium accidentium quæ sunt in ea. Idcirco et septimo Metaphysicæ fertur, quod accidentia non sunt entia, nisi quia sunt entis. Et hoc quadrupliciter: primo, quia disponunt atque perficiunt ens, ut qualitates et virtutes; secundo, quia sunt via ad ens, ut motus et transmutationes; tertio, quia sunt respectus ad ens, ut relationes; quarto, quia sunt negationes quorumdam, ut privationes. Insuper esse in ente tanquam dispositio et perfectio ejus, potest esse quatuor modis: primo, ut in radice, sicut potentiæ sensitivæ sunt in anima; secundo, accidentaliter tantum et subjective, ut color in corpore; tertio, naturaliter et in subjecto composito, ut virtus attractativa ferri in adamante, et ceteræ proprietates naturales; quarto, naturaliter et in subjecto simplici, ut superiores potentiæ animæ, quibus potissime competit originari ab anima. — Hæc Ægidius. In cujus verbis caute sumendum est quod ait, accidens non esse ens propter entitatem quæ sit in eo, quemadmodum cibus dicitur sanus, et cetera : ex quo sequi videretur, quod ens diceretur æquivoce magis quam analogice de substantia et accidente.
Præterea consonat dictis quod scribit Albertus : Vires istæ proprietates sunt animæ, et principiantur ab ipso quo est et quod est animæ : quia ab ipso esse seu quo est, est intellectus agens; et a quod est, intellectus possibilis.
Cui concordans Petrus : Omne (inquit) accidens a subjecto originatur ac fluit. Quod intelligendum est juxta sensum ex Thoma inductum. Verumtamen quidam dicunt, quod de potentiis possumus loqui dupliciter. Primo, secundum se nude : et sic non oriuntur ex anima, sed ei pariter concreantur; sic quoque una non originatur mediante alia. Secundo, per comparationem ad actus : et ita una mediante alia dicitur originari ab anima; et ipsæ vires ex anima principiatæ feruntur, in quantum actus unius ex actu procedit alterius. Hæc illi.
Circa hoc quæritur, an una potentia procedit ab anima mediante potentia alia.
Ad hoc Thomas respondet in Scripto : Omnis numerositas naturaliter ab uno descendens, ordine quodam descendit. Quum ergo multæ potentiæ egrediantur ab essentia animæ, in ipsis potentiis naturalis est ordo. Fluit quoque una ab anima, alia mediante : sicut et actus posterioris dependet ab actu prioris, ut amare ex intelligere : quemadmodum in accidentibus corporum, alia accidentia mixtorum fluunt a substantia mixta, mediantibus qualitatibus primis. Et ita, quamvis potentiæ istæ simul sint tempore, ordine tamen naturæ una prior est alia. Et quamvis accidens ex se non habeat virtutem aliud producendi, sed a substantia; potest tamen unum accidens procedere mediante alio, secundum quod illud præsupponitur in subjecto. Sic etiam accidens non potest per se esse subjectum accidentis, sed subjectum mediante uno accidente subjicitur alteri. Propter quod superficies dicitur esse subjectum coloris. Hæc Thomas. — Concordat Petrus, adjungens : Non quod superficies sit vere subjectum coloris, sed quoniam color inest eidem subjecto cui superficies, sed mediante superficie.
Albertus quoque concordat, dicendo : Naturalis ordo est inter istas potentias. Est autem alius ordo secundum naturam, alius secundum generationem, alius penes actum. Ordo secundum naturam est, dum unum in sua ratione aliud præsupponit seu ponit, ut ratio sensitivum, et sensitivum vegetativum, non econverso. Sicque secundum Augustinum, voluntas præsupponit intellectum, et intellectus memoriam : quia si quis definiat voluntatem, dicet quod sit appetitus boni cogniti. Porro ordo secundum generationem, est ordo secundum tempus, qui non est inter has vires. Ordo autem actuum potest esse dupliciter, puta : a præcedente ad sequens. Et ille non est necessarius : non enim generaliter sequitur, Intelligit, ergo vult. Imo econverso est ordo necessarius, scilicet a sequente ad præcedens : ut, Si vult, ergo cognoscit. Hæc Albertus.
Amplius, de hac re scribit Thomas in prima parte, quæstione septuagesima septima : Triplex ordo est inter potentias animæ. Quorum duo considerantur secundum dependentiam potentiæ unius ab alia. Dependentia autem hæc dupliciter accipi potest : primo, secundum ordinem naturæ, quo perfectiora imperfectioribus naturaliter sunt priora; alio modo, secundum ordinem generationis ac temporis, prout ex imperfecto ad perfectum pertingitur. Primo modo potentiæ intellectivæ sunt potentiis sensitivis priores, et imperant eis; sensitivæ vero priores sunt illis secundum ordinem generationis. Hæc Thomas.
Insuper quæritur, utrum memoria intellectiva, in quantum est intellectiva et aliquid animæ, præcise seu per se solum gignat notitiam.
Circa hanc quæstionem scribit Scotus prolixe, dicendo: Circa hoc sunt variæ opiniones. Una, quæ imponitur Augustino, videlicet quod sola anima seu ejus potentia, sit causa gignendi notitiam, et non objectum; et quod objectum est vel terminans actum intelligendi, vel ut excitans seu inclinans potentiam intellectivam ad actum intelligendi, vel ut causa sine qua non intelligit, prout diversi hoc diversimode ponunt: sic tamen, quod sola potentia intellectiva elicit actum, nec concurrit aliquid aliud in ratione principii elicitivi. Quod dicunt esse de mente Augustini, super Genesim conscribentis, quod quum agens sit præstantius passo, et nullus effectus sit præstantior sua causa, quod corpus agere nequit in spiritum, licet econtra;1 ideo anima de se format intellectionem, etiam per se ipsam. — Aliorum opinio est omnino contraria, dicens quod nihil animæ, ut intellectiva est, sit principium aut ratio agendi respectu notitiæ genitæ. Intellectus namque possibilis non potest esse principium gignendi actualem notitiam, quia ipsa scilicet notitia recipitur in intellectu possibili. Intellectus quoque possibilis est, quo est omnia fieri, ut fertur tertio de Anima; et habet se in genere intellectualium substantiarum sicut materia prima in ordine entium. Non ergo activus est et productivus notitiæ. Nec idem potest movere se ipsum. Nihil quoque est simul in potentia et in actu. Sed ista opinio est præinductis verbis Augustini et aliorum doctorum contraria. Ex quorum verbis ostensum est, quod per hoc in anima rationali relucet summæ Trinitatis imago, quia sicut in superbeatissima Trinitate Pater a nullo est, et ab ipso solo est Filius, atque ab utroque Spiritus Sanctus; sic a mente seu memoria, est verbum seu conceptus internus tanquam proles, sic quod mens productiva est suæ notitiæ, et a mente atque notitia profluit amor tanquam germen amborum. — Est itaque opinio tertia, medium tenens, puta quod universale relucet in phantasmate; et in quantum exhibitum est intellectui possibili, sic est ibi tanquam productive et motive, saltem exhibitive, sicque gignit primum actum intelligendi, et quoad hoc, est intellectus possibilis mere passivus. Sed factus in actu primo per actum intelligendi, habet activitatem, per quam potest convertere se supra se, atque suffodere in cognitione confusa, et quærere cognitionem distinctam, sicque formare verbum. Sicque anima quoad primam notitiam non est activa, nec elicit primam notitiam, sed secundam. — Alia opinio ponit, quod intellectus possibilis per speciem intelligibilem sibi impressam a phantasmate, elicit actum intelligendi, et non virtute propria: quia intellectus possibilis de se est potentia mere passiva, et talis potentia non agit nisi reducta in actum, qui actus sit agendi principium. Actus autem in quem primo reducitur intellectus, est intelligibilis species, quæ in intellectu requiritur propter determinationem potentia intellectivæ ad certum actum. Nempe quod indifferens est et indeterminatum ad multa, non determinatur ex se ad aliquid, nisi per id quod de novo advenit sibi. Quumque intellectus antequam intelligit, sit indifferens ad intelligendum quodcumque, non intelligit antequam determinetur per aliquid: quod non potest esse nisi species.
Sed ad quæstionem istam respondeo, quod causa intellectionis ac notitiæ genitæ, non est anima seu intellectus præcise, seu tantum: imo præcisa causa intellectonis atque notitiæ, est anima intellectiva ut intellectiva est, vel aliquid ejus, vel objectum in se, si secundum se sit intellectui præsens, et objectum in aliquo repræsentativo, ut in specie repræsentante.2 Et nec objectum solum, nec intellectus solus, sed utrumque simul, faciunt unam causam sufficientem respectu notitiæ genitæ. Quod declaratur sic. Quando sunt plures causæ concurrentes ad eumdem effectum, aut concurrunt ordine quodam, ut causæ essentialiter subordinatæ; aut non ordine, sed ex æquo, ut patet in trahentibus navem: in quibus si tota virtus quæ est in omnibus illis, esset in uno, unus traheret navem. Porro primum membrum subdividitur, quoniam causæ ordine concurrentes ad eumdem producendum effectum, aut sic sunt essentialiter ordinatæ, quod causa superior movet inferiorem, nec inferior habet causalitatem respectu effectus producendi, nisi a causa superiori, eo quod non movet nisi secundum quod movetur ab illa superiori causa: quemadmodum comparatur causalitas motionis baculi respectu manus. Et quando sic est, tunc tota motio virtualiter est in causa illa superiori. Interdum vero causæ sic coordinatæ ita se habent, quod una est perfectior alia, non tamen perfectior dat causalitatem in causando causæ imperfectiori ut moveat: sicut se habent pater et mater respectu productionis fetus. Et quando sic est, tunc causæ concurrentes causant unum effectum dependentem a duobus, magis tamen ab uno quam alio; ita tamen, quod effectus non potest plus esse a perfectiori tantum, quam ab imperfectiori tantum. Sicque anima seu ejus potentia, et objectum, concurrunt ad eliciendum actum intelligendi. Unde objectum non dat intellectui virtutem intelligendi: alioquin objectum intelligeret. Et sicut objectum non dat intellectui actualitatem ut intelligat, ita nec inclinationem. — Hæc Scotus.
In cujus verbis videtur esse non verum, quod dicit patrem et matrem sic esse causam fetus, quod pater non est causa causalitatis matris in productione prolis. Certum est enim quod mater fecundatur a patre, et comparatione ejus habet se sicut passivum ad agens. Rursus, falsum apparet quod dicit intellectum non habere ab objecto inclinationem ad actum suum. Intellectus quippe quum sit virtus passiva, et ab objecto moveatur ad actum, dum motio illa non est violenta nec coactoria, videtur esse inclinativa. Verum quoque, quod est intellectus objectum, naturaliter allicit vim intellectivam ad sui notitiam atque intuitum, quemadmodum pulchrum visivam potentiam. — Hinc prima illa positio quæ Augustino adscribitur, verior esse censetur: sic tamen, quod objectum concurrit et cooperatur extrinsece, vel quasi extrinsece, ad hoc quod potentia intellectiva actum intelligendi eliciat ac producat, quemadmodum color seu lux [concurrit] ad actualem visionem, quæ elicitive procedit ab ipsa visiva potentia. Verumtamen non nego corporalia aliquo modo posse in spiritum agere. Sic etiam dico intellectum respectu primæ notitiæ se habere active. Præterea ipsa intellectio est actio immanens, a vi intellectiva elicitive et active progrediens, et in ea quiescens: propter quod vocatur intellectualis actio. Ipsa quoque vere atque formaliter denominat intellectum, et inhæret eidem. Ergo procedit ab eo: præsertim quum objectum non vivum nec intellectuale, nequeat elicitive producere actionem vitalem et intellectualem. — Ad objecta autem respondeo, intellectum pro tanto dici passivam potentiam, quoniam ab objecto per intellectum agentem recipit speciem, et in principio sui est tanquam tabula rasa, quantum ad speciales cognitiones; non tamen est pura potentia, imo connatos sibi habet habitus primorum principiorum tam speculabilium quam operandorum, ut theologi philosophique fatentur. Habet etiam connatas sibi species quasdam, ut patuit supra.
Postremo, de hac re scribit Henricus Quodlibeto quinto, quæstione vicesima quinta, et alibi, distinguens multiplicem verbi acceptionem, et prolixe loquens de isto, ac sentiens quod respectu verbi cujusdam, seu primæ notitiæ genitæ, intellectus possibilis habeat se omnino passive. Quod totum brevitati studens dimitto, quia prætacta positio verior reputatur.
Insuper, ex his videtur patere solutio ad aliam quæstionem quam movet hic Scotus, an scilicet principalior causa notitiæ genitæ, sit objectum, vel anima seu ejus potentia. Et respondet : In intellectionibus et intelligibilibus sensibilium rerum, anima est principalior causa notitiæ genitæ quam objectum : quoniam virtus animæ est magis illimitata, et est universalius agens, et elicitive actum producens; objectum vero est quasi cooperans. Attamen respectu quarumdam intellectionum, videlicet supernaturalium, facultatem naturalem animæ omnino excedentium, ut sunt potissime actus beatificæ visionis, objectum est magis causa : quia causalitatem respectu illorum actuum habet majorem vel principaliorem, sive totalem. Hæc Scotus. — Quæ responsio vera videtur ad pium intellectum. Objectum namque, in quantum objectum, non videtur principalior causa intellectionis, sed bene in quantum supernaturaliter adjuvans et illustrans.
De clara expositione Scripturæ dicentis : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, videlicet, an intelligatur de imagine et similitudine creata an increata;3 atque de distinctione inter imaginem et similitudinem.
A D intelligendum horum veritatem, introducenda est pro fundamento littera ex verbis Sanctorum a Magistro in primo et secundo libro allegata. Itaque libro secundo, distinctione sextadecima, ait : Imago et similitudo hoc loco, vel increata intelligitur, id est Trinitatis essentia, ad quam (id est ad cujus participativam imitationem) factus est homo; vel creata, in qua factus est homo, quia concreata est ei quantum ad superiorem animæ partem. Increatam enim imaginem, quæ Deus est, intellexisse videtur Beda, quum dicit non esse unam imaginem Dei et angelorum, sed trium divinarum personarum; idcirco non angelis, sed personis dictum est : Faciamus hominem, etc. Tamen sic exponendo, imago improprie sumitur : quia imago dicitur relative ad aliud cujus similitudinem gerit, et ad quod repræsentandum facta est ipsa, sicut imago Cæsaris impressa alicui. Improprie quoque imago vocatur id ad quod aliud fit : imo hoc proprie nominatur exemplar. Exemplum vero dicitur proprie, quod sumitur ex aliquo ad cujus imitationem formatur. Verumtamen unum pro alio interdum capitur abusive. B Hinc et Trinitatis essentia minus proprie nuncupatur imago, sed magis proprie diceretur exemplar. Secundo, per imaginem et similitudinem intelliguntur imago et similitudo animæ rationali impressa : per quam summæ Trinitati ac simplici Deitati assimilatur in superioribus viribus suis, juxta expositiones præhabitas; vel quantum ad mentem, notitiam et amorem. Denique, sicut prætacta distinctione, ex verbis Augustini tangit Magister, imago attenditur quantum ad memoriam, intelligentiam et dilectionem; similitudo vero, quoad innocentiam atque justitiam, quæ rationali menti naturaliter insunt saltem per inchoationem quamdam, seminariumque virtutum. Vel consideratur imago in veritatis cognitione, similitudo vero, in bonitatis seu veritatis amore. Potest quoque imago referri ad gratuita, similitudo ad naturalia. Hæc ex textu.
C Hinc circa secundam hujus primi libri distinctionem scribit Albertus : Imago et similitudo in auctoritate præfata dicunt divinam essentiam in recto, et tres personas in obliquo. Sicque imago est essentia in tribus personis una imitantibus se, id est, perfecte communicantibus ac consimilibus sibi in eadem essentia. Similitudo autem est ipsa essentia una per modum qualitatis quæ secundum Damascenum assequitur substantiam : sicut sunt, bonitas, sapientia, virtus, in quibus personæ sunt similes. Unde imago et similitudo sunt relativa oblique atque intrinsece : oblique, quoniam in obliquo important ea quæ referuntur ad se, puta personas; intrinsece quoque, quoniam habent in se relationem, et etiam id ad quod referuntur, ita quod non quærunt determinari extra, quemadmodum dicitur: Isti sunt similes, id est, iste est similis illi, et ille est similis isti. Hæc Albertus.
Concordat Thomas in prima parte Summæ suæ, quæstione nonagesima tertia, dicens: Esse ad imaginem Dei secundum imitationem divinæ naturæ, non excludit hoc quod est esse ad imaginem Dei secundum repræsentationem divinarum personarum: quin potius unum ad alterum sequitur. Idcirco dicendum in homine esse imaginem Dei, et quantum ad divinam naturam, et quantum ad trinitatem personarum. Nam et in Deo in tribus personis est una natura. Hinc Augustinus in libro de Fide ad Petrum: Una est, inquit, essentialiter sanctæ Trinitatis divinitas et imago, ad quam factus est homo. Hilarius quoque quinto de Trinitate: Homo factus est ad communem Trinitatis imaginem. In quibus verbis imago pro increata imagine Trinitatis accipitur, nec inter imaginem similitudinemque distinguitur. — Præterea quidam dixerunt in homine esse imaginem Filii tantum: quod duodecimo de Trinitate reprobat Augustinus. Primo per hoc, quod quum secundum æqualitatem divinæ essentiæ Filius sit similis Patri, necesse est, si homo factus sit ad similitudinem Filii, quod et factus sit ad similitudinem Patris. Secundo, quia si homo esset factus solum ad similitudinem Filii, non diceret Pater: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, sed, Meam, seu, Tuam. Idcirco, quum scriptum est, Ad imaginem Dei fecit illum; non est intelligendum quod Pater fecerit hominem tantum ad similitudinem Filii, qui est Deus, sed quod Deus Trinitas fecit hominem ad imaginem suam, id est totius Trinitatis. Insuper, quum dicitur, Deus fecit hominem ad imaginem suam, dupliciter potest intelligi. Primo, quod præpositio ad, designet terminum factionis: ut sit sensus, Faciamus hominem taliter, quod in eo sit nostra imago. Sic intelligitur de creata imagine. Secundo, quod præpositio hæc, scilicet ad, designet causam exemplarem: sicut quum dicitur, Iste liber factus seu scriptus est ad illum. Sicque imago vocatur divina essentia, quæ improprie vocatur imago, sumendo imaginem pro exemplari. Vel ut aliqui dicunt, divina essentia appellatur imago, quia secundum eam una persona divina aliam imitatur. Hæc Thomas.
Qui et eadem quæstione, inter similitudinem et imaginem ponit distinctionem: Similitudo, inquiens, potest ab imagine distingui dupliciter. Primo, ut est præambula ad imaginem, et exsistens in pluribus: sicque similitudo attenditur in his quæ sunt communiora proprietatibus naturæ intellectualis, ut sunt bonitas, veritas, unitas, simplicitas quoque et incorruptibilitas. Secundo consideratur similitudo ut consequens imaginem, et designans expressionem perfectionemque ejus. Unde dicimus quod imago aliqua est magis aut minus similis ei cujus est imago: sicque similitudo attenditur penes virtutes. Itaque essentia animæ pertinet ad imaginem, prout repræsentat divinam essentiam secundum ea quæ sunt propria intellectualis naturæ; ad similitudinem vero, quantum ad proprietates seu conditiones consequentes ens in generali, et quantum ad perfectiones virtutum. Nec inconveniens est, ut id quod secundum unam assignationem vocatur imago, secundum aliam dicatur similitudo. Unde in libro de Ecclesiasticis dogmatibus legitur, quod imago Dei in homine attenditur secundum æternitatem. Damascenus etiam asserit libro secundo, quod hominem esse ad imaginem Dei, significat intellectuale, et arbitrio liberum et per se potestativum. Gregorius item Nyssenus, libro de Homine: Dum Scriptura perhibet hominem factum ad imaginem Dei, tantum est ac si diceret humanam naturam esse factam participem et capacem omnis boni, quod est plenitudo divinitatis. Quæ omnia certum est ad essentiæ unitatem, non ad personarum pertinere distinctionem. Hæc ille.
Guillelmus quoque Parisiensis libro de Trinitate, capitulo vicesimo septimo, dicit imaginem ad potentias pertinere, similitudinem vero ad ultimum effectum, id est ad plenam assimilationem cum Deo, præsertim per dona gloriæ.
At vero secundum Antisiodorensem in Summa sua, libro secundo, in hac auctoritate, Faciamus hominem ad imaginem, etc., imago supponit divinam essentiam in habitudine ad naturalia hominis, hoc est, in quantum homo per dona naturæ assimilatur divinæ essentiæ ac personis quæ sunt ipsa essentia; similitudo vero supponit divinam essentiam in habitudine ad gratuita hominis. Unde iste est sensus: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, id est, ad imaginem qua imitamur nos invicem, et ad similitudinem qua sumus ad invicem similes. Et sic est verbum Dei Patris ad Filium ac Spiritum Sanctum, vel totius Trinitatis. B Hæc Antisiodorensis.
Footnotes
Chapter 88 of 271