Lição 15

A matéria distingue-se da privação e é, por si, ingerável e incorruptível

Outros, pois, também a tocaram, mas não suficientemente. Primeiro, com efeito, admitem que algo vem a ser absolutamente do que não é, na medida em que Parmênides fala com acerto. Depois, parece-lhes que, se é verdadeiramente una em número, também em potência é somente una.

Mas isto difere muitíssimo. Nós, com efeito, dizemos que a matéria e a privação são diversas. E, destas, uma é não ente por acidente, a matéria; a privação, porém, é não ente por si; e uma está próxima da coisa e é de algum modo substância, a matéria; a privação, de modo algum.

Alguns, porém, dizem que o que não é é igualmente o grande e o pequeno, ou ambos juntos ou cada um separadamente. Por isso, este modo da tríade é inteiramente diverso daquele. Chegam, com efeito, até este ponto: que é preciso supor certa natureza; mas fazem-na una. Pois, ainda que alguém faça uma díade, chamando-a de grande e pequeno, nem por isso faz algo diferente: pois desprezou a outra.

A natureza subjacente, juntamente com a forma, é causa das coisas que vêm a ser, como uma mãe. Mas a outra parte da contrariedade, a quem dirige o intelecto para o que nela há de maléfico, muitas vezes parecerá não ser absolutamente e estar fora de tudo. Pois, existindo algo divino, ótimo e apetecível, dizemos que uma coisa lhe é contrária.

E outra coisa é apta por natureza a apetecê-lo e desejá-lo segundo a sua própria natureza.

Mas a alguns acontece que o contrário apetece a sua própria corrupção; e nem é possível que a espécie apeteça a si mesma, por não ser indigente, nem que o contrário a apeteça; pois os contrários são corruptivos um do outro. Mas a matéria é isto, como se a fêmea apetecesse o macho, e o feio, o bem: não o que é por si feio nem fêmea, mas por acidente.

Corrompe-se, porém, e vem a ser, de um modo sim, de outro não. Pois, enquanto é aquilo em que se dá a corrupção, corrompe-se em si mesma: pois o que nela se corrompe é a privação.

Mas, enquanto é segundo a potência, não por si; antes, é necessário que ela seja incorruptível e ingênita.

Pois, se viesse a ser, seria preciso que algo primeiro subjazesse, de que viesse a ser; ora, isto é esta natureza; por isso, seria antes de vir a ser.

Chamo, com efeito, matéria ao primeiro sujeito de cada coisa, do qual algo vem a ser e que nela está presente, não por acidente.

E, se se corrompe, é nela que irá dar em último lugar; por isso, estará corrompida antes de se corromper.

Acerca do princípio segundo a espécie, porém, se é um ou muitos, ou quantos ou quais são, compete à filosofia primeira determinar com certeza; deixe-se, pois, para essa ocasião. Das espécies físicas e corruptíveis, porém, falaremos no que se há de demonstrar mais adiante.

Que há, pois, princípios, e quais, e quantos em número, fique assim determinado por nós. Comecemos de novo, porém, por outro princípio.

129. Depois que o Filósofo excluiu as dúvidas e os erros dos antigos filósofos provenientes da ignorância da matéria, aqui exclui os erros provenientes da ignorância da privação.

E acerca disto faz três coisas:

primeiro, propõe os erros dos que erravam;

segundo, mostra a diferença entre esta posição e a verdade acima determinada por ele, onde diz: mas isto difere etc.;

terceiro, prova que a sua opinião é verdadeira, onde diz: a natureza subjacente etc.

130. Diz, pois, primeiro que alguns filósofos tocaram a matéria, mas não suficientemente; porque não distinguiam entre a privação e a matéria: por isso, atribuíam à matéria o que é da privação. E, como a privação é em si não ente, diziam que a matéria é em si não ente. E assim, do mesmo modo que algo vem a ser absolutamente e por si da matéria, admitiam que algo vem a ser absolutamente e por si do não ente.

E eram induzidos a sustentar isto por duas razões.

Primeiro, pela razão de Parmênides, que dizia que tudo o que é além do ente é não ente: por isso, como a matéria é além do ente, visto que não é ente em ato, diziam que ela é absolutamente não ente.

Segundo, porque lhes parecia que o que é uno em número ou em sujeito é também uno em razão: o que aqui ele chama ser uno em potência, porque as coisas que são unas em razão se relacionam de tal modo que a virtude de ambas é a mesma; mas as que são unas em sujeito e não em razão não têm a mesma potência ou virtude, como se vê no branco e no músico. Ora, o sujeito e a privação são um só em número, como o bronze e o não figurado: por isso, parecia-lhes que fossem o mesmo em razão ou em virtude. Assim, pois, toma aqui a unidade de potência.

131. Mas, para que ninguém, por ocasião destas palavras, duvide aqui sobre o que é a potência da matéria, e se é uma ou várias, deve-se dizer que o ato e a potência dividem qualquer gênero dos entes, como se vê no livro IX da Metafísica e no terceiro livro desta obra. Por isso, assim como a potência para a qualidade não é algo fora do gênero da qualidade, assim a potência para o ser substancial não é algo fora do gênero da substância. A potência da matéria, portanto, não é alguma propriedade acrescentada à sua essência; mas a matéria, segundo a sua substância, é potência para o ser substancial. E, contudo, a potência da matéria é una em sujeito em relação a muitas formas; mas em razão são muitas potências, segundo a relação com as diversas formas. Por isso, no terceiro livro desta obra se dirá que poder ser curado e poder adoecer diferem segundo a razão.

132. Em seguida, quando diz: mas isto difere etc., mostra a diferença entre a sua opinião e a opinião precedente.

E acerca disto faz duas coisas:

primeiro, explica o sentido da sua opinião;

segundo, mostra o que sustenta a outra opinião, onde diz: alguns, porém, dizem que o que não é etc.

Diz, pois, primeiro que difere muito algo ser uno em número ou em sujeito e ser uno em potência ou em razão. Porque nós mesmos dizemos, como fica claro pelo que precede, que a matéria e a privação, embora sejam um só em sujeito, são, contudo, diversas em razão.

O que se vê por duas coisas.

Primeiro, porque a matéria é não ente por acidente, mas a privação é não ente por si: pois isto mesmo, o não figurado, significa não ser, mas o bronze não significa não ser, senão na medida em que lhe acontece ser não figurado.

Segundo, porque a matéria está próxima da coisa e é de algum modo, pois está em potência para a coisa, e é de algum modo substância da coisa, pois entra na constituição da substância: mas isto não se pode dizer da privação.

133. Em seguida, quando diz: alguns, porém, dizem que o que não é etc., manifesta o sentido da opinião platônica. E diz que os platônicos punham, sim, duas coisas da parte da matéria, a saber, o grande e o pequeno; mas de modo diverso de Aristóteles. Porque Aristóteles põe que essas duas coisas são a matéria e a privação, que são um só em sujeito e diferem em razão; mas eles não punham que uma delas fosse a privação e a outra a matéria, mas atribuíam a privação a ambas, a saber, ao pequeno e ao grande; quer tomassem as duas juntas, como quando falavam sem a distinguir pelo grande e pelo pequeno, quer tomassem cada uma separadamente.

Por isso, fica claro que os platônicos, que punham a forma, o grande e o pequeno, punham os três princípios de modo inteiramente diverso de Aristóteles, que pôs a matéria, a privação e a forma. Os platônicos, de fato, chegaram, mais do que os outros filósofos mais antigos, até este ponto: que é preciso supor certa natureza una sob todas as formas naturais, que é a matéria-prima. Mas fazem-na una apenas, tanto em sujeito como em razão, não distinguindo entre ela e a privação. Porque, embora ponham uma díade da parte da matéria, a saber, o grande e o pequeno, nem por isso fazem diferença entre a matéria e a privação: mas fazem menção apenas da matéria, sob a qual se compreendem o grande e o pequeno; e desprezaram a privação, não fazendo menção dela.

134. Em seguida, quando diz: a natureza subjacente etc., prova que a sua opinião contém a verdade.

E acerca disto faz duas coisas:

primeiro, mostra o propósito, a saber, que é preciso distinguir a privação da matéria;

segundo, mostra como a matéria se corrompe ou é gerada, onde diz: corrompe-se, porém etc.

E mostra o primeiro de dois modos:

primeiro, ostensivamente;

segundo, reduzindo ao impossível, onde diz: e outra coisa é apta por natureza etc.

135. Diz, pois, primeiro que esta natureza que subjaz, a saber, a matéria, juntamente com a forma, é causa das coisas que vêm a ser segundo a natureza, à maneira de mãe: pois, assim como a mãe é causa da geração ao receber, assim também a matéria.

Mas, se alguém toma a outra parte da contrariedade, a saber, a privação, dirigindo para ela o intelecto, imaginará que ela não pertence à constituição da coisa, mas antes a certo mal da coisa: porque é absolutamente não ente, já que a privação não é senão a negação da forma no sujeito, e está fora de todo o ente; de modo que tem lugar na privação a razão de Parmênides — tudo o que é além do ente é não ente —, mas não na matéria, como diziam os platônicos.

E mostra que a privação pertence ao mal por isto: a forma é algo divino, ótimo e apetecível. Divino, porque toda forma é certa participação da semelhança do ser divino, que é ato puro: pois cada coisa está em ato na medida em que tem forma. Ótimo, porque o ato é a perfeição da potência e o seu bem; e, por conseguinte, segue-se que é apetecível, porque cada coisa apetece a sua perfeição. Ora, a privação opõe-se à forma, já que não é senão a sua remoção: por isso, como o que se opõe ao bem e o remove é mal, é manifesto que a privação pertence ao mal. Daí se segue que não é o mesmo que a matéria, que é causa da coisa como mãe.

136. Em seguida, quando diz: e outra coisa é apta por natureza etc., mostra o mesmo por uma razão que reduz ao impossível, deste modo. Sendo a forma um bem e algo apetecível, a matéria, que é outra coisa que a privação e a forma, é apta por natureza a apetecê-la e desejá-la segundo a sua natureza. Mas a alguns, a saber, aos que não distinguem a matéria da privação, acontece este inconveniente: que o contrário apetece a sua própria corrupção, o que é inconveniente.

E mostra assim que isto acontece. Pois, se a matéria apetece a forma, não a apetece enquanto está sob essa mesma forma, porque já não carece de ser por ela (e todo apetite provém da indigência, pois é do que não se tem):

de modo semelhante, também não a apetece enquanto está sob o contrário ou a privação, porque um dos contrários é corruptivo do outro, e assim algo apeteceria a sua própria corrupção.

É manifesto, pois, que a matéria que apetece a forma é outra em razão, tanto em relação à forma como em relação à privação. Pois, se a matéria apetece a forma segundo a sua própria natureza, como se disse, e se se põe que a matéria e a privação são o mesmo em razão, segue-se que a privação apetece a forma, e assim apetece a sua própria corrupção; o que é impossível.

Por isso, também isto é impossível: que a matéria e a privação sejam o mesmo em razão. Contudo, a matéria é também isto, ou seja, o que tem a privação,

como se a fêmea apetecesse o macho e o feio apetecesse o bem: não que a própria fealdade apeteça o bem que lhe é contrário, mas por acidente, porque aquilo a que acontece ser feio apetece ser bom;

e, de modo semelhante, não é a feminilidade que apetece o masculino, mas aquilo a que acontece ser fêmea.

E, de modo semelhante, não é a privação que apetece ser forma, mas aquilo a que acontece a privação, a saber, a matéria.

137. Mas contra estas palavras do Filósofo Avicena objeta de três modos.

Primeiro, porque não compete à matéria nem o apetite animal, como é por si manifesto, nem o apetite natural, de modo que apeteça a forma, já que não tem forma nem virtude alguma que a incline a algo: é assim, com efeito, que o pesado apetece naturalmente o lugar ínfimo, na medida em que pelo seu peso se inclina a tal lugar.

Segundo, objeta a partir disto: se a matéria apetece a forma, é ou porque carece de toda forma; ou porque apetece ter muitas formas ao mesmo tempo, o que é impossível; ou porque se enfastia da forma que tem e procura ter outra, e isto também é vão: de modo algum, portanto, parece que se deva dizer que a matéria apetece a forma.

Terceiro, objeta por isto: dizer que a matéria apetece a forma como a fêmea o macho é próprio dos que falam figuradamente, a saber, dos poetas, e não dos filósofos.

138. Mas tais objeções são fáceis de resolver. Deve-se saber, com efeito, que tudo o que apetece algo ou o conhece e se ordena para ele, ou tende para ele por ordenação e direção de alguém que conhece, como a flecha tende a um alvo determinado por direção e ordenação do arqueiro. O apetite natural, portanto, não é senão a ordenação de algumas coisas, segundo a sua própria natureza, para o seu fim. E não só algum ente em ato se ordena para o seu fim pela virtude ativa, mas também a matéria enquanto está em potência; pois a forma é o fim da matéria. Assim, a matéria apetecer a forma não é senão estar ordenada à forma como a potência ao ato.

E, como, sob qualquer forma em que esteja, ainda permanece em potência para outra forma, há nela sempre apetite da forma: não por fastio da forma que tem, nem porque procure que os contrários existam ao mesmo tempo; mas porque está em potência para outras formas enquanto tem uma em ato.

Nem usa aqui de linguagem figurada, mas de exemplo. Disse-se, com efeito, acima que a matéria-prima é cognoscível segundo proporção, na medida em que se relaciona com as formas substanciais assim como as matérias sensíveis com as formas acidentais; e, por isso, para manifestar a matéria-prima, é preciso usar o exemplo das substâncias sensíveis. Assim, pois, como usou o exemplo do bronze não figurado e do homem não músico para manifestar a matéria, assim agora, para a manifestar, usa o exemplo da fêmea que apetece o varão e do feio que apetece o bem: pois isto lhes acontece na medida em que têm algo da razão de matéria.

Deve-se saber, contudo, que Aristóteles fala aqui contra Platão, que usava tais locuções metafóricas, assimilando a matéria à mãe e à fêmea, e a forma ao macho; e, por isso, Aristóteles usa contra ele metáforas tomadas dele mesmo.¹

139. Em seguida, quando diz: corrompe-se, porém etc., mostra como a matéria se corrompe. E diz que de certo modo se corrompe, e de certo modo não. Porque, segundo há nela privação, assim se corrompe quando nela cessa de haver privação, como se disséssemos que o bronze não figurado se corrompe quando deixa de ser não figurado: mas, em si mesma, enquanto é certo ente em potência, é ingênita e incorruptível.

O que se vê assim. Pois, se a matéria viesse a ser, seria preciso que lhe subjazesse algo do qual viesse a ser, como fica claro pelo que precede.

Mas o primeiro que subjaz na geração é a matéria: pois chamamos matéria ao primeiro sujeito do qual algo vem a ser por si e não por acidente, e que está presente na coisa já feita (e ambas as coisas se põem para diferenciá-la da privação, da qual algo vem a ser por acidente, e que não está presente na coisa feita). Segue-se, portanto, que a matéria seria antes de vir a ser, o que é impossível.

E, de modo semelhante, tudo o que se corrompe resolve-se na matéria-prima.

Quando, pois, já é matéria-prima, então está corrompido: e assim, se a matéria-prima se corrompesse, estaria corrompida antes de se corromper, o que é impossível.

Assim, pois, é impossível que a matéria-prima seja gerada ou se corrompa. Mas disto não se exclui que proceda ao ser por criação.

140. Em seguida, quando diz: acerca do princípio, porém, etc., como já excluíra os erros acerca da matéria e da privação, parecia restar que excluísse os erros e as dúvidas acerca da forma. Alguns, com efeito, puseram formas separadas, a saber, as ideias, que reduziam a uma única ideia primeira.

E, por isso, diz que compete à filosofia primeira determinar acerca do princípio formal, se é um ou muitos, e quantos e quais são, e reserve-se isto para essa ocasião: porque a forma é princípio do ser, e o ente enquanto tal é o sujeito da filosofia primeira; mas a matéria e a privação são princípios do ente transmutável, que é considerado pelo filósofo natural. Contudo, acerca das formas naturais e corruptíveis se determinará no que se segue desta doutrina.

Por último, recapitula à maneira de epílogo o que foi dito: e diz que assim fica determinado que há princípios, e quais, e quantos. Mas é preciso começar de novo, de outro modo, a ciência natural, a saber, investigando os princípios da ciência.

Footnotes

1. Nota do tradutor: No Timeu, Platão compara o receptáculo em que as coisas vêm a ser a uma mãe, e o modelo de que recebem a semelhança a um pai. ↩