Q. 1 - Sobre o mal

Sobre o mal

Artigo 1

Se o mal é algo

A questão é sobre o mal. E, primeiro, pergunta-se se o mal é algo.

E parece que sim. Pois tudo o que é criado é algo. Ora, o mal é algo criado, segundo aquilo de Isaías 45: Eu, o Senhor, faço a paz e crio o mal. Logo, o mal é algo.

Além disso. Cada um dos contrários é algo na natureza, porque os contrários estão situados no mesmo gênero. Ora, o mal é contrário ao bem, segundo aquilo de Eclesiástico 33: Contra o bem, o mal. Logo, o mal é algo.

Mas dizia-se que o mal, tomado em abstrato, não é um contrário, mas uma privação; já algo mau, tomado em concreto, é um contrário e é algo. Mas em contrário. Nada é contrário a outra coisa segundo aquilo em que convém com ela: o negro, por exemplo, não é contrário ao branco enquanto é cor. Ora, segundo aquilo que serve de sujeito ao próprio mal, o mal convém com o bem; logo, não é segundo isso que o mal é contrário ao bem, mas segundo aquilo mesmo pelo qual é mal. Logo, o mal, enquanto mal, é algo.

Além disso, a oposição entre forma e privação também se encontra nas coisas naturais. Ora, não se diz que, nas coisas naturais, o mal é contrário ao bem, mas somente nas coisas morais, porque o mal e o bem, enquanto contrários, contêm sob si a virtude e o vício. Logo, a contrariedade entre o mal e o bem não se entende segundo a oposição entre privação e hábito.¹

Além disso, Dionísio e Damasceno dizem que o mal é como a treva. Ora, a treva é contrária ao lume, como se diz no livro II de Sobre a alma. Logo, também o mal é contrário ao bem, e não apenas sua privação.

Além disso, Agostinho diz que aquilo que uma vez é nunca passa totalmente ao não ser. Se, portanto, o ar é iluminado pelo sol, aquele lume causado no ar não deixa totalmente de ser; tampouco se pode dizer que seja recolhido em seu princípio. Logo, algo dele permanece no sujeito, como uma disposição imperfeita, e a isso se chama treva. Logo, a treva é algo contrário ao lume, e não uma simples privação. E o mesmo argumento vale para o mal e o bem. Logo, o mal não é uma simples privação do bem, mas seu contrário.

Além disso, entre a privação e o hábito não há intermediário no sujeito capaz de recebê-los. Ora, entre o bem e o mal há algo intermediário, e nem todas as coisas são boas ou más, como se diz nas Categorias. Logo, o bem e o mal não se opõem como opostos por privação, mas como contrários, entre os quais pode haver um intermediário. E assim, o mal é algo.

Além disso, tudo o que corrompe age. Ora, o mal, enquanto mal, corrompe, como diz Dionísio no capítulo IV de Dos nomes divinos. Logo, o mal, enquanto mal, age. Ora, nada age senão enquanto é algo. Logo, o mal, enquanto mal, é algo.

Mas dizia-se que corromper não é agir, mas uma deficiência da ação. — Mas em contrário: a corrupção é um movimento ou uma mudança. Logo, corromper é mover. Ora, mover é agir. Logo, corromper é agir.

Além disso, encontra-se a corrupção natural, assim como a geração, como diz o Filósofo no livro V da Física. Ora, em todo movimento natural há algo visado por si pela natureza do motor; logo, na corrupção há algo visado por si pela natureza do que corrompe. Ora, corromper é próprio do mal, como diz Dionísio. Logo, o mal tem alguma natureza que visa algum fim.

Além disso, aquilo que não é algo não pode ser um gênero, porque do não ente não há espécies, como diz o Filósofo. Ora, o mal é um gênero: pois se diz nas Categorias que o bem e o mal não estão em um gênero, mas são gêneros de outras coisas. Logo, o mal é algo.

Além disso, aquilo que não é algo não pode ser diferença constitutiva de alguma coisa, porque toda diferença é una e ente, como se diz no livro III da Metafísica. Ora, o bem e o mal são diferenças constitutivas da virtude e do vício. Logo, o mal é algo.

Além disso, aquilo que não é algo não pode aumentar nem diminuir de intensidade. Ora, o mal aumenta e diminui de intensidade: pois o homicídio é um mal maior que o adultério. Tampouco se pode dizer que seja chamado mal maior enquanto corrompe uma porção maior de bem, porque a corrupção do bem é efeito do mal; ora, a causa não aumenta nem diminui de intensidade em razão do efeito, mas o inverso. Logo, o mal é algo.

Além disso, tudo o que tem ser por estar situado em um lugar é algo. Ora, o mal é assim: pois Agostinho diz que o mal, posto em seu lugar, faz sobressair mais o bem. Tampouco se pode dizer que isso deva ser entendido do mal por parte do bem no qual está, porque o mal faz sobressair o bem segundo a oposição que tem a ele, na medida em que “os opostos, postos lado a lado, se tornam mais evidentes”. Logo, o mal, enquanto mal, é algo.

Além disso, o Filósofo [diz], no livro V da Física, que toda mudança se dá de um sujeito para um sujeito, ou de um sujeito para um não sujeito, ou de um não sujeito para um sujeito; e chama sujeito àquilo que é indicado por uma afirmação. Ora, quando alguém muda do bem para o mal, não muda de um sujeito para um não sujeito, nem de um não sujeito para um sujeito, porque essas mudanças são a geração e a corrupção. Logo, muda de um sujeito para um sujeito; e assim parece que o mal é algo que existe positivamente.

Além disso, o Filósofo [diz], no livro I de Sobre a geração, que a corrupção de uma coisa é a geração de outra. Ora, o mal, enquanto mal, é corruptivo, segundo Dionísio no capítulo IV de Dos nomes divinos; logo, o mal, enquanto mal, é gerador de alguma coisa. E assim é necessário que seja algo, porque tudo o que é gerado é gerado por alguma coisa.

Além disso, o bem tem razão de apetecível, porque o bem é aquilo que todas as coisas apetecem, como se diz no livro I da Ética; e, pela mesma razão, o mal tem razão daquilo de que se deve fugir. Ora, acontece que algo significado negativamente é apetecido naturalmente, e algo significado afirmativamente é evitado naturalmente, como a ovelha naturalmente foge da presença do lobo e apetece sua ausência. Logo, o bem não é algo mais do que o mal o é.

Além disso, a pena, enquanto pena, é justa, e aquilo que é justo é bom. Logo, a pena, enquanto pena, é algo bom. Ora, a pena, enquanto pena, é algo mau: pois o mal se divide em pena e culpa. Logo, algum mal, enquanto tal, é bom. Ora, todo bem é algo. Logo, o mal, enquanto mal, é algo.

Além disso, se a bondade não fosse algo, nada seria bom. Logo, de modo semelhante, se a malícia não é algo, nada é mau. Ora, é manifesto que há muitas coisas más. Logo, a malícia é algo.

Mas dizia-se que o mal não é um ente natural ou moral, mas um ente de razão. — Mas em contrário está o que diz o Filósofo no livro VI da Metafísica: o bem e o mal estão nas coisas, mas o verdadeiro e o falso estão no intelecto. Logo, o mal não é apenas um ente de razão, mas é algo nas coisas naturais.

Mas em contrário está o que diz Agostinho no livro XI de A Cidade de Deus: o mal não é alguma natureza, mas a deficiência do bem recebeu esse nome.

Além disso, diz-se em João 1: Todas as coisas foram feitas por ele. Ora, o mal não foi feito pelo Verbo, como diz Agostinho. Logo, o mal não é algo.

Além disso, ali se acrescenta: Sem ele foi feito o nada — isto é, o pecado —, porque o pecado é nada, e os homens se tornam nada quando pecam, como diz a Glosa no mesmo lugar; e, pela mesma razão, qualquer outro mal é nada. Logo, o mal não é algo.

Resposta. Deve-se dizer que, assim como o branco, também o mal se diz de dois modos. Pois, de um modo, quando se diz branco, pode-se entender aquilo que é sujeito da brancura; de outro modo, chama-se branco àquilo que é branco, enquanto branco, a saber, o próprio acidente. E, de modo semelhante, por mal pode-se entender, de um modo, aquilo que é sujeito do mal, e isso é algo; de outro modo, pode-se entender o próprio mal, e isso não é algo, mas é a própria privação de algum bem particular.

Para tornar isso evidente, deve-se saber que algo é propriamente bom enquanto é apetecível: pois, segundo o Filósofo no livro I da Ética, definiram muito bem o bem aqueles que disseram que o bem é aquilo que todas as coisas apetecem. Ora, chama-se mal àquilo que se opõe ao bem; por isso, é necessário que o mal seja aquilo que se opõe ao apetecível enquanto tal. Ora, é impossível que isso seja algo, como se mostra por três razões.

Primeiro, porque o apetecível tem razão de fim, e a ordem dos fins é como a ordem dos agentes. Pois, quanto mais elevado e universal é um agente, tanto mais universal é o bem que constitui o fim pelo qual age: pois todo agente age por um fim e por algum bem. E isso aparece manifestamente nas coisas humanas. Pois o governante de uma cidade visa algum bem particular, que é o bem da cidade. Já o rei, que lhe é superior, visa um bem universal, a saber, a paz de todo o reino. Como, portanto, nas causas agentes não se pode proceder ao infinito, mas é necessário chegar a um primeiro agente que seja a causa universal do ser, é necessário que haja também algum bem universal ao qual todos os bens se reduzam; e este não pode ser outro senão aquilo mesmo que é o agente primeiro e universal: porque, como o apetecível move o apetite, e o primeiro motor deve ser não movido, é necessário que o agente primeiro e universal seja o próprio bem primeiro e universal, que opera todas as coisas pelo apetite de si mesmo. Assim, portanto, como tudo o que há nas coisas deve provir da causa primeira e universal do ser, também tudo o que há nas coisas deve provir do bem primeiro e universal. Ora, aquilo que provém do bem primeiro e universal só pode ser um bem particular, assim como aquilo que provém da causa primeira e universal do ser é algum ente particular. Portanto, tudo o que é algo nas coisas deve ser algum bem particular; por isso, não pode, segundo aquilo que é, opor-se ao bem. Resta, portanto, que o mal, enquanto mal, não é algo nas coisas, mas é a privação de algum bem particular, inerente a algum bem particular.

Em segundo lugar, o mesmo se mostra [pelo fato de] que tudo o que há nas coisas tem alguma inclinação e algum apetite por algo que lhe convém. Ora, aquilo que tem razão de apetecível tem razão de bem. Portanto, tudo o que há nas coisas tem conveniência com algum bem; o mal, porém, enquanto tal, não convém com o bem, mas se opõe a ele; logo, o mal não é algo nas coisas. Mas, se o mal fosse alguma coisa, nada apeteceria nem seria apetecido por coisa alguma e, por conseguinte, não teria nenhuma ação nem nenhum movimento, porque nada age nem é movido senão pelo apetite de um fim.

Em terceiro lugar, o mesmo se mostra pelo fato de que o próprio ser tem, no mais alto grau, razão de apetecível; por isso, vemos que cada coisa naturalmente apetece conservar seu ser, foge daquilo que o destrói e lhe resiste na medida do possível; assim, portanto, o próprio ser, enquanto apetecível, é bom. É necessário, portanto, que o mal, que se opõe universalmente ao bem, se oponha também ao ser. Ora, aquilo que se opõe ao ser não pode ser algo.

Por isso, digo que aquilo que é o mal não é algo, mas aquilo a que acontece ser mau é algo, na medida em que o mal só priva de algum bem particular; assim também, o próprio ser cego não é algo, mas aquilo a que acontece ser cego é algo.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que algo é chamado mau de dois modos: de um modo, absolutamente; de outro, sob certo aspecto. Ora, chama-se mau absolutamente aquilo que é mau em si mesmo; e isso é aquilo que é privado de algum bem particular devido à sua perfeição, como a doença é um mal do animal porque o priva do equilíbrio dos humores, requerido para o ser perfeito do animal. Mas chama-se mau sob certo aspecto aquilo que não é mau em si mesmo, mas para alguma coisa, porque não é privado de algum bem devido à sua própria perfeição, mas de um bem devido à perfeição de outra coisa: assim, no fogo há privação da forma da água, que não é devida à perfeição do fogo, mas à perfeição da água; por isso, o fogo não é mau em si mesmo, mas é mau para a água. De modo semelhante, a ordem da justiça traz consigo a privação de um bem particular de alguém que peca, na medida em que a ordem da justiça exige que aquele que peca seja privado do bem que apetece. Assim, portanto, a própria pena é boa absolutamente, mas é má para este. E diz-se que Deus cria esse mal, mas faz a paz, porque o apetite daquele que peca não coopera para a pena, ao passo que o apetite daquele que recebe a paz coopera para ela; ora, criar é fazer algo sem nada pressupor. E assim se vê que o mal é dito criado, não enquanto é mal, mas enquanto é bom absolutamente e mau sob certo aspecto.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o bem e o mal se opõem propriamente como privação e hábito, porque, como diz Simplício no Comentário às Categorias, chamam-se propriamente contrárias aquelas coisas das quais cada uma é algo segundo a natureza, como o quente e o frio, o branco e o negro; mas outras, das quais uma é segundo a natureza e a outra é um afastamento da natureza, não se opõem propriamente como contrários, mas como privação e hábito. Ora, há duas espécies de privação: uma consiste em estar privado, como a morte e a cegueira; a outra consiste no processo de ser privado, como a doença, que é um caminho para a morte, e a oftalmia, que é um caminho para a cegueira. E essas privações às vezes são chamadas contrários, enquanto ainda conservam algo daquilo de que se é privado; e desse modo o mal é chamado contrário, porque não se é privado de todo o bem, mas algo de bem permanece.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, se o negro não conservasse algo da natureza da cor, não poderia ser contrário ao branco, porque o contrário deve estar no mesmo gênero. Portanto, embora aquilo em que o branco convém com o negro não baste para a razão de contrariedade, sem isso, contudo, não pode haver contrariedade; e, de modo semelhante, embora aquilo em que o mal convém com o bem não baste para a razão de contrariedade, sem isso, contudo, não pode haver contrariedade.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que o mal é chamado contrário ao bem mais nas coisas morais do que nas naturais porque as coisas morais dependem da vontade, e o objeto da vontade é o bem e o mal. Ora, todo ato recebe do objeto sua denominação e sua espécie. Assim, portanto, o ato da vontade, enquanto se dirige ao mal, recebe a razão e o nome de mal; e esse mal é propriamente contrário ao bem. E essa contrariedade passa dos atos para os hábitos, na medida em que os atos e os hábitos são semelhantes.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a treva não é contrária ao lume, mas sua privação. Aristóteles, porém, usa frequentemente o nome de contrário para a privação, porque ele próprio diz que a privação é, de certo modo, um contrário, e que a primeira contrariedade é a privação e a forma.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que, sobrevindo a treva, nada permanece do lume, mas permanece somente a potência para o lume, que não é algo da treva, mas seu sujeito. Pois, também antes de ser iluminado, o ar estava somente em potência para o lume. Tampouco, propriamente falando, o lume é, vem a ser ou se corrompe, mas diz-se que o ar iluminado é, vem a ser ou se corrompe segundo o lume.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, como afirma Simplício no Comentário às Categorias, entre o mal e o bem, tomados no âmbito moral, encontra-se algo intermediário, como o ato indiferente é intermediário entre o ato virtuoso e o vicioso.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que o mal, tomado em abstrato, isto é, aquilo mesmo que é o mal, é dito corromper, não ativamente, mas formalmente, enquanto é a própria corrupção do bem, assim como também se diz que a cegueira corrompe a visão enquanto é a própria corrupção ou privação da visão. Mas aquilo que é mau, se é mau absolutamente, isto é, em si mesmo, corrompe, ou seja, leva o que é corrompido ao ato e ao efeito, não agindo, mas falhando no agir, isto é, por uma deficiência da virtude ativa, como o sêmen não suficientemente elaborado falha na geração e produz uma cria malformada, o que é uma corrupção da ordem natural.² Já aquilo que não é mau absolutamente e em si mesmo produz, segundo uma virtude ativa perfeita, uma corrupção, não absolutamente, mas de alguma coisa.

Quanto ao nono, deve-se dizer que corromper formalmente não é mover nem agir, mas estar corrompido; corromper ativamente, porém, é mover e agir, de tal modo, contudo, que tudo o que aí há de ação ou movimento pertence à virtude do bem, e aquilo que aí há de deficiência pertence ao mal, de qualquer modo que seja tomado: assim, tudo o que há de movimento no coxear provém da faculdade de andar, mas a deficiência de retidão provém da curvatura da perna; e o fogo gera fogo enquanto tem tal forma, mas corrompe a água enquanto a essa forma se une tal privação.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que a corrupção proveniente daquilo que é mau absolutamente e em si mesmo não pode ser natural, mas é antes um desvio da natureza; já a corrupção proveniente daquilo que é mau para alguma coisa pode ser segundo a natureza, como quando o fogo corrompe a água. E, então, aquilo que visa é bom absolutamente, a saber, a forma do fogo; ora, o que se visa principalmente é o ser do fogo gerado e, secundariamente, o não ser da água, na medida em que isso é requerido para o ser do fogo.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que aquela afirmação do Filósofo apresenta uma dificuldade, porque, se o mal e o bem não estão em um gênero, mas são gêneros, fica anulada a distinção das dez categorias. E, por isso, como diz Simplício no Comentário às Categorias, alguns, procurando resolver a dificuldade, disseram que a afirmação do Filósofo deve ser entendida assim: o bem e o mal são gêneros de contrários, a saber, da virtude e do vício; não estão, porém, em um gênero contrário, mas na qualidade. Essa interpretação, contudo, não parece conveniente, porque esse terceiro membro não difere do primeiro que ele apresenta, a saber, que certos contrários estão em um só gênero. Por isso, Porfírio disse que alguns contrários são unívocos — e estes estão ou em um só gênero próximo, como o branco e o negro no gênero da cor, o que constitui o primeiro membro da divisão apresentada por Aristóteles, ou em gêneros próximos contrários, como a castidade e a impudicícia, que estão sob a virtude e o vício, o que constitui o segundo membro —; outros, porém, são equívocos, como o bem, que percorre todos os gêneros, assim como o ente, e, de modo semelhante, o mal. E, por isso, disse que o bem e o mal não estão nem em um só gênero nem em vários, mas que são eles próprios gêneros, na medida em que se pode chamar gênero àquilo que transcende os gêneros, como o ente e o uno.

Jâmblico, porém, apresenta outras duas soluções. Uma delas é que o bem e o mal são chamados gêneros dos contrários, na medida em que, em todos os contrários, um é deficiente em relação ao outro, como o negro em relação ao branco e o amargo em relação ao doce; e assim todos os contrários se reduzem de certo modo ao bem e ao mal, na medida em que toda deficiência pertence à razão de mal. Por isso, também no livro I da Física se diz que os contrários sempre se comparam entre si como o melhor e o pior. A outra solução é que Aristóteles disse isso segundo a opinião de Pitágoras, que estabeleceu duas ordens de coisas: uma delas compreendida sob o bem e a outra sob o mal. Pois muitas vezes, na lógica, ele usa exemplos que não são verdadeiros segundo sua própria opinião, mas são plausíveis segundo a opinião de outros. E assim, pelo que foi dito, vê-se que não é necessário afirmar que o mal seja algo.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que o bem e o mal só são diferenças nas coisas morais, nas quais o mal é dito algo positivamente, na medida em que o próprio ato da vontade é denominado mau a partir daquilo que é querido, embora o próprio mal só possa ser querido sob a razão de bem.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que uma coisa é chamada mais má que outra, não por aproximação a algo sumamente mau nem pela participação diversa de alguma forma, como algo é chamado mais ou menos branco segundo a diversa participação da brancura; mas algo é chamado mais ou menos mau na medida em que é mais ou menos privado de bem, não de modo eficiente, mas formalmente. Pois o homicídio é chamado pecado maior que o adultério, não porque corrompa mais o bem natural da alma, mas porque retira mais da bondade do próprio ato: ora, o homicídio é mais contrário que o adultério ao bem da caridade, pelo qual o ato virtuoso deve ser informado.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que nada impede que o mal esteja situado em um lugar segundo aquilo de bem que nele se conserva, e que faça sobressair o bem por sua oposição, enquanto é mal.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que o sujeito indicado por uma afirmação não é apenas um contrário, mas também uma privação: pois o Filósofo diz no mesmo lugar que certa privação é indicada por uma afirmação, como o nu. E, além disso, nada impede dizer que a mudança do bem para o mal é certa corrupção, de modo que assim possa ser chamada mudança de um sujeito para um não sujeito. Contudo, quando o homem muda da bondade da virtude para a malícia, há um movimento de uma qualidade para outra, como se vê pelo que foi dito.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que, como resolve Dionísio, o mal é corruptivo enquanto é mal, mas não é gerador enquanto mal, e sim enquanto conserva algo de bem.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que o não ser nunca é apetecido senão enquanto, por algum não ser, se conserva o próprio ser, como a ovelha apetece a ausência do lobo para conservar a própria vida, e só foge da presença do lobo enquanto esta é destrutiva de sua vida. Daí se vê que o ente é apetecido por si mesmo, mas evitado por acidente; já o não ente é evitado por si e apetecido por acidente. E, por isso, o bem, enquanto bem, é algo; o mal, porém, enquanto mal, é privação.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que a pena, enquanto pena, é um mal para alguém; enquanto justa, é um bem absolutamente. Ora, nada impede que aquilo que é bom absolutamente seja mau para alguma coisa, como a forma do fogo é boa absolutamente, mas é má para a água.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que o ente se diz de dois modos: de um modo, enquanto significa a natureza dos dez gêneros, e assim nem o mal nem qualquer privação é ente ou algo; de outro modo, enquanto se responde à pergunta “se é”, e assim o mal é, assim como a cegueira é. Contudo, o mal não é algo, porque ser algo não significa apenas aquilo com que se responde à pergunta “se é”, mas também aquilo com que se responde à pergunta “o que é”.

Quanto ao vigésimo, deve-se dizer que o mal está, de fato, nas coisas, mas como privação, e não como algo real; na razão, porém, está como algo inteligido. E, por isso, pode-se dizer que o mal é um ente de razão, e não um ente real, porque no intelecto é algo, mas na coisa não. E o próprio ser inteligido, segundo o qual algo é chamado ente de razão, é um bem: pois é bom que algo seja inteligido.

Artigo 2

Se o mal está no bem

Em segundo lugar, pergunta-se se o mal está no bem.

E parece que não. Pois Dionísio diz no capítulo IV de Dos nomes divinos que o mal nem é existente nem está nos existentes. E prova isso pelo fato de que todo existente é bom, mas o mal não está no bem; logo, não está no existente. E assim parece tomar como algo manifesto que o mal não está no bem.

Mas dizia-se que o mal está no existente e no bem, não enquanto é existente ou bom, mas enquanto é deficiente. — Mas em contrário. Toda deficiência pertence à razão de mal. Se, portanto, o mal está no existente enquanto este é deficiente, o mal está no existente enquanto o existente é mau. Logo, pressupõe-se algum mal no existente para que possa ser sujeito do mal, e voltará a questão sobre qual é o sujeito daquele mal; e, se o existente, enquanto deficiente, é seu sujeito, será necessário pressupor algum outro mal, e assim proceder ao infinito. Deve-se, portanto, deter-se no primeiro, de modo que, se o mal está no existente, esteja nele não enquanto é deficiente, mas enquanto é existente. O que é contra Dionísio.

Além disso. O mal e o bem são opostos. Ora, um dos opostos não está no outro, assim como o frio não está no fogo. Logo, o mal não está no bem.

Mas dizia-se que o mal não está no bem que lhe é oposto, mas em outro. — Mas em contrário. Tudo aquilo que convém a muitas coisas convém a elas por uma só natureza. Ora, o bem convém a muitas coisas, e, de modo semelhante, o mal. Logo, por uma só natureza comum, o bem convém a todas as coisas boas, e o mal a todas as coisas más. Ora, o mal, tomado em comum, é oposto ao bem; logo, qualquer mal se opõe a qualquer bem. E assim, se algum mal está em algum bem, segue-se que um oposto está em seu oposto.

Além disso. Agostinho diz no Enquirídio que, no fato de o mal estar no bem, falha a regra dos dialéticos que diz que os contrários não podem existir simultaneamente. Ora, ela não falharia se o mal não estivesse no bem que lhe é oposto; logo, do fato de o mal estar no bem segue-se que um oposto está em seu oposto. Isso, porém, não pode ocorrer de modo algum, porque todos os opostos incluem em si uma contradição, e os contraditórios de modo algum podem existir simultaneamente. Logo, o mal não está no bem.

Além disso. Tudo o que está em algo ou é causado pelo sujeito, como um acidente natural, por exemplo, o calor pelo fogo, ou por algum agente exterior, como o calor da água pelo fogo, sendo esse calor um acidente não natural. Se, portanto, o mal está no bem, ou é causado pelo bem ou por alguma outra coisa. Mas não pelo bem, porque o bem não pode ser causa do mal, segundo aquilo de Mateus 7:18: Uma árvore boa não pode produzir frutos maus. Tampouco é causado por alguma outra coisa, porque esta também ou é um mal ou é um princípio comum do mal e do bem. Ora, um mal não causado pelo bem não pode ser causa do mal que está no bem, porque assim se seguiria que nem todo binário teria antes de si uma unidade; tampouco pode haver um único princípio comum do bem e do mal, porque o mesmo, segundo o mesmo aspecto, não produz coisas diversas e de formas diferentes. Logo, de nenhum modo o mal pode estar no bem.

Além disso. Nenhum acidente diminui ou corrompe o sujeito no qual está. Ora, o mal diminui ou corrompe o bem. Logo, o mal não está no bem.

Além disso. Assim como o bem diz respeito ao ato, o mal, ao contrário, diz respeito à potência; por isso, o mal só se encontra naquilo que está em potência, como se diz no livro IX da Metafísica. Ora, o mal está na potência, assim como qualquer privação. Logo, o mal não está no bem, mas no mal.

Além disso. O bem e o fim são o mesmo, como se diz no livro V da Metafísica e no livro II da Física. Ora, a forma e o fim coincidem, como se diz no livro II da Física. Mas a privação da forma substancial exclui a forma da matéria; logo, não deixa nenhum bem. Portanto, como a privação está na matéria e tem razão de mal, parece que nem todo mal está no bem.

Além disso. Quanto mais perfeito é um sujeito, tanto mais o acidente se encontra nele, como, quanto mais perfeito é o fogo, tanto mais quente ele é. Se, portanto, o mal está no bem como em um sujeito, segue-se que, quanto mais perfeito é o bem, tanto mais mal há nele. O que é impossível.

Além disso. Todo sujeito conserva o acidente. Ora, o mal não é conservado pelo bem, mas antes destruído. Logo, o mal não está no bem como em um sujeito.

Além disso. Todo acidente denomina seu sujeito. Se, portanto, o mal está no bem, denominará o bem, e assim se seguirá que o bem é mau. Isso é contra aquilo que se diz em Isaías 5:20: Ai dos que dizem que o bem é mal.

Além disso. Aquilo que não é não está em algo. Ora, o mal é não ente. Logo, não está no bem.

Além disso. Assim como a deficiência é da razão de mal, a perfeição é da razão de bem. Ora, o mal não está em algo perfeito, pois é corrupção. Logo, o mal não está no bem.

Além disso. O bem é aquilo que todas as coisas apetecem. Ora, aquilo que é sujeito do mal não é apetecível: pois ninguém apetece viver em meio a misérias, como se diz no livro IX da Ética. Logo, aquilo que é sujeito do mal não é bom.

Além disso. Nada prejudica senão seu oposto. Se, portanto, o mal não está no bem que lhe é oposto, mas em algum outro bem, não o prejudicará; e assim não terá razão de mal, porque é mal na medida em que prejudica o bem, como diz Agostinho no Enquirídio e no livro Sobre a natureza do bem. Ora, não pode estar no mal que lhe é oposto. Logo, o mal não está em nenhum bem.

Mas em contrário está o que diz Agostinho no Enquirídio: o mal só pode estar no bem.

Além disso. O mal é privação do bem, como diz Agostinho. Ora, a privação determina para si um sujeito: pois é uma negação na substância, como se diz no livro IV da Metafísica. Logo, o mal determina para si um sujeito. Ora, todo sujeito, sendo existente, é bom, porque o bem e o ente são convertíveis. Logo, o mal está no bem.

Resposta. Deve-se dizer que o mal só pode estar no bem. Para tornar isso evidente, deve-se saber que se pode falar do bem de dois modos: de um modo, do bem absolutamente; de outro, enquanto se diz que algo é bom como determinada coisa, por exemplo, um homem bom ou um olho bom. Portanto, falando do bem absolutamente, o bem tem uma extensão muito ampla, ainda mais ampla que o ente, como sustentaram os platônicos. Pois, como o bem é aquilo que é apetecível, aquilo que é apetecível em si mesmo é bom em si mesmo; e isso é o fim. Mas, como do fato de apetecermos o fim se segue que apeteçamos aquilo que se ordena ao fim, segue-se que as coisas ordenadas ao fim, pelo próprio fato de se ordenarem ao fim ou ao bem, adquirem a razão de bem; por isso, as coisas úteis estão compreendidas na divisão do bem. Ora, tudo o que está em potência para o bem, pelo próprio fato de estar em potência para o bem, tem uma ordenação ao bem, pois estar em potência nada mais é que estar ordenado ao ato. Vê-se, portanto, que aquilo que está em potência, pelo próprio fato de estar em potência, tem razão de bem. Portanto, todo sujeito, enquanto está em potência em relação a qualquer perfeição, inclusive a matéria-prima, pelo próprio fato de estar em potência, tem razão de bem. E, porque os platônicos não distinguiam entre a matéria e a privação, situando a matéria junto ao não ente, diziam que o bem se estende a mais coisas que o ente.

E Dionísio parece ter seguido esse caminho no livro Dos nomes divinos, colocando o bem antes do ente. E, embora a matéria se distinga da privação e só seja não ente por acidente, ainda assim essa consideração é verdadeira sob certo aspecto: porque a matéria-prima só é chamada ente em potência e tem o ser absolutamente pela forma, mas tem a potência por si mesma; e, como a potência pertence à razão de bem, conforme foi dito, segue-se que o bem lhe convém por si mesma.

Embora qualquer ente, seja em ato, seja em potência, possa ser chamado bom absolutamente, nem por isso cada coisa é boa como determinada coisa; assim, se um homem é bom absolutamente, não se segue que seja um bom citarista, mas somente quando tem perfeição na arte de tocar cítara. Assim, portanto, embora o homem, pelo próprio fato de ser homem, seja certo bem, nem por isso é um homem bom, mas aquilo que torna boa cada coisa é sua própria virtude. Pois a virtude é aquilo que torna bom quem a possui, segundo o Filósofo na Ética. Ora, a virtude é o extremo da potência da coisa, como se diz no livro I de Sobre o céu. Daí se vê que algo é chamado bom como determinada coisa quando tem a perfeição que lhe é própria, como um homem bom quando tem a perfeição do homem, e um olho bom quando tem a perfeição do olho.

Pelo que foi dito, portanto, vê-se que o bem se diz de três modos. De um modo, a própria perfeição da coisa é chamada seu bem, como a acuidade da visão é chamada bem do olho, e a virtude é chamada bem do homem. Em segundo lugar, chama-se boa à coisa que tem sua perfeição, como o homem virtuoso e o olho que vê com acuidade. Em terceiro lugar, chama-se bom ao próprio sujeito enquanto está em potência para a perfeição, como a alma para a virtude e a substância do olho para a acuidade da visão. Ora, como o mal, conforme foi dito acima, nada mais é que a privação da perfeição devida, e a privação só está no ente em potência, porque dizemos que está privado aquilo que é apto por natureza a ter algo e não o tem, segue-se que o mal está no bem enquanto o ente em potência é chamado bom.

Ora, o bem que é perfeição é aquilo de que o mal priva; por isso, em tal bem não pode haver mal. Já o bem composto de sujeito e perfeição é diminuído pelo mal, na medida em que a perfeição é retirada e o sujeito permanece, como a cegueira priva da visão e diminui o olho que vê, e está na substância do olho, ou ainda no próprio animal, como em um sujeito.

Por isso, se há algum bem que é ato puro, sem nenhuma mistura de potência, como é Deus, em tal bem de modo algum pode haver mal.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que Dionísio não pretende afirmar que o mal não está no existente como uma privação no sujeito, mas que, assim como não é algo existente por si, também não é algo que exista positivamente em um sujeito.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, quando se afirma que o mal está no existente enquanto este é deficiente, isso pode ser entendido de dois modos: de um modo, de maneira que a expressão “enquanto” designe certa concomitância, e assim é verdadeiro o que se diz, segundo o modo de falar pelo qual se poderia dizer que o branco está no corpo enquanto o corpo é branco; de outro modo, de maneira que a expressão “enquanto” designe uma razão preexistente no sujeito, e assim procede o argumento.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o mal não se opõe ao bem no qual está. Pois está no bem que está em potência; ora, o mal é privação; a potência, porém, não se opõe nem à privação nem à perfeição, mas serve de sujeito a ambas. Dionísio, contudo, no capítulo IV de Dos nomes divinos, usa esse argumento para mostrar que o mal não está no bem como algo existente.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que aquele argumento apresenta várias falhas. Pois aquilo que se diz primeiro, que o que convém a muitas coisas lhes convém segundo uma só natureza comum, é verdadeiro naquilo que se predica univocamente de muitas coisas. Ora, o bem não se predica univocamente de todas as coisas boas, assim como tampouco o ente de todos os entes, pois ambos percorrem todos os gêneros. E, por essa razão, Aristóteles mostra, no livro I da Ética, que não há uma única ideia comum do bem. Em segundo lugar, porque, mesmo que se concedesse que o bem se dissesse univocamente, e também o mal, ainda assim o mal, sendo privação, não se diz de muitas coisas segundo uma só natureza comum. Em terceiro lugar, porque, mesmo que se concedesse que ambos fossem unívocos e ambos significassem alguma natureza, poder-se-ia dizer que a natureza comum do mal se oporia à natureza comum do bem; não seria, porém, necessário que qualquer mal se opusesse a qualquer bem, assim como o vício em comum se opõe à virtude em comum, mas não qualquer vício a qualquer virtude: pois a intemperança não se opõe à liberalidade.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, no fato de o mal estar no bem, a regra dos dialéticos não falha segundo a verdade da coisa, porque o mal não está no bem que lhe é oposto, como foi dito; mas falha segundo certa aparência, na medida em que o mal, tomado absolutamente, e o bem parecem ter oposição entre si.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o mal, por não estar no sujeito como um acidente natural, não é causado pelo sujeito, assim como tampouco a privação é causada pela potência; nem possui, exteriormente, uma causa por si, mas apenas por acidente, como ficará claro quando se perguntar pela causa do mal.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o mal está, como em um sujeito, no bem que diminui ou corrompe, enquanto o ente em potência é chamado bom.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, embora o ato em si mesmo seja bom, não se segue que a potência em si mesma seja má, mas sim a privação que se opõe ao ato. Já a potência, pelo próprio fato de ter uma ordenação ao ato, tem razão de bem, como foi dito.

Quanto ao nono, deve-se dizer que naquele argumento há várias falhas. Primeiro, pois, embora o fim seja bom em si mesmo, não é somente o fim que é bom: também as coisas ordenadas ao fim têm razão de bem por sua própria ordenação, como foi dito. Em segundo lugar, porque, embora algum fim seja o mesmo que a forma, não se segue que todo fim seja forma: pois, em certas coisas, a própria operação ou o uso é o fim, como se diz no livro I da Ética. E, além disso, como aquilo que é feito é, de certo modo, o fim daquele que faz, a disposição para a forma é o fim nas artes que preparam a matéria; e a própria matéria, enquanto é feita pela arte divina, é, por essa razão, bem e fim, na medida em que nela termina a ação do Criador.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que aquele argumento procede quanto aos acidentes que decorrem da natureza do sujeito, como o calor decorre da natureza do fogo. Ocorre de outro modo, porém, com o acidente que é um afastamento da natureza, como a doença. Pois, se a doença é um acidente do animal, não se segue que, quanto mais forte for o animal, tanto mais doente estará, mas sim que tanto menos doente estará; e o mesmo argumento vale para qualquer mal. Pode-se, contudo, dizer que, quanto mais algo está em potência e mais apto é para o bem, tanto pior é que seja privado do bem; ora, o bem que é sujeito do mal é potência. E assim, de certo modo, quanto maior é o bem que é sujeito do mal, tanto maior é o mal.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que o sujeito conserva o acidente que nele está naturalmente; ora, o mal não está no bem desse modo, como se lhe fosse naturalmente inerente. E, contudo, o mal não poderia existir se o bem faltasse totalmente.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que, como afirma Agostinho no Enquirídio, a sentença profética se dirige contra aqueles que dizem que o bem, enquanto bem, é mal, e não contra aqueles que dizem que aquilo que é bom sob um aspecto é mau sob outro.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que o mal não é dito estar no bem como algo significado positivamente, mas como uma privação.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que não só aquilo que é perfeito tem razão de bem, mas também aquilo que está em potência para a perfeição; e é em tal bem que está o mal.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que aquilo que é sujeito da privação, embora não seja apetecível por estar sob a privação, é, contudo, apetecível por estar em potência para a perfeição; e, segundo essa razão, é bom.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que o mal prejudica o bem composto de potência e ato, na medida em que lhe retira sua perfeição; prejudica também o próprio bem que está em potência, não como se lhe retirasse algo, mas enquanto é a própria retirada ou privação da perfeição à qual se opõe.

Artigo 3

Se o bem é causa do mal

Em terceiro lugar, pergunta-se se o bem é causa do mal.

E parece que não. Pois se diz em Mateus 7:18: uma árvore boa não pode produzir frutos maus. Ora, chama-se fruto ao efeito de uma causa. Logo, o bem não pode ser causa do mal.

Além disso. O efeito tem uma semelhança em sua causa, porque todo agente produz algo semelhante a si. Ora, a semelhança do mal não preexiste no bem. Logo, o bem não é causa do mal.

Além disso. Aquilo que pertence às coisas causadas preexiste substancialmente nas causas. Se, portanto, o mal é causado pelo bem, o mal preexiste substancialmente no bem. O que é impossível.

Além disso. Um oposto não é causa do outro. Ora, o mal se opõe ao bem. Logo, o bem não é causa do mal.

Além disso. Dionísio diz no capítulo IV de Dos nomes divinos que o mal não provém do bem; e, se provém do bem, não é mal.

Mas dizia-se que o bem, enquanto deficiente, é causa do mal. — Mas em contrário. Toda deficiência tem razão de mal. Se, portanto, o bem é causa do mal enquanto deficiente, segue-se que o bem é causa do mal enquanto tem previamente em si algum mal, e então voltará a questão acerca desse mal. Portanto, ou se procederá ao infinito, ou será necessário chegar a algum primeiro mal que seja causa do mal, ou será necessário dizer que o bem, enquanto tal, é causa do mal.

Mas dizia-se que aquela deficiência que preexiste no bem enquanto este é causa do mal não é um mal em ato, mas a defectibilidade, ou potência para a deficiência. — Mas em contrário. O Filósofo diz no livro II da Física que as causas em potência se relacionam com os efeitos em potência, e as causas em ato se relacionam com os efeitos em ato. Portanto, pelo fato de algo poder falhar, não é causa de uma deficiência em ato, que é um mal em ato.

Além disso. Posta a causa suficiente, põe-se o efeito, porque é da razão de causa fazer com que o efeito deva ser. Ora, nem sempre que há defectibilidade em alguma criatura se encontra nela um mal em ato. Seja, portanto, algo defectível que ainda não falha no instante A, mas falha em ato no instante B. Logo, ou algo sobrevém em B que não estava em A, ou nada sobrevém. Se nada sobrevém, não falhará em B, assim como não falhava em A; mas, se algo foi acrescentado, ou é bom ou é mau. Se é mau, haverá um processo ao infinito, como antes; se é bom, então o bem, enquanto tal, é causa do mal, e assim se segue que um bem maior é causa de um mal maior, e o sumo bem é causa do sumo mal. Logo, o bem, enquanto deficiente, não é causa do mal.

Além disso. Todo bem, enquanto criado, pode falhar. Se, portanto, o bem, enquanto pode falhar, é causa do mal, segue-se que o bem, enquanto criado, é causa do mal. Ora, o bem criado permanece sempre criado; logo, será sempre causa do mal. O que é inconveniente.

Além disso. Se o bem, enquanto deficiente em ato ou em potência, é causa do mal, segue-se que aquilo que de nenhum modo é deficiente, nem em ato nem em potência, não pode ser causa do mal. Isso é contra aquilo que se diz em Isaías 45:7: eu, o Senhor, crio o mal, e em Amós 3:6: não há mal na cidade que Deus não faça. Logo, o bem não é causa do mal enquanto deficiente.

Além disso. Assim como a perfeição está para o bem, a deficiência está para o mal. Logo, por permutação, assim como a deficiência está para o bem, a perfeição está para o mal. Ora, alguma deficiência, enquanto deficiência, é causa de um bem, como a fé, enquanto visão enigmática, o que pertence à deficiência da visão, é causa de mérito. Logo, o bem, enquanto perfeito, e não enquanto deficiente, pode ser causa do mal.

Além disso. Para operar, requerem-se três coisas: a razão que dirige, a vontade que ordena e a potência que executa. Ora, a deficiência da razão, que é a ignorância, escusa do mal, isto é, da culpa, e assim não é causa do mal; e, de modo semelhante, a deficiência da potência, que é a fraqueza, escusa. Logo, também a deficiência que há na vontade escusa. Portanto, a vontade, enquanto bem deficiente, não é causa do mal.

Além disso. Se a vontade, enquanto deficiente, é causa do mal, então ou o é enquanto lhe falta um bem que lhe deveria ser inerente, e isso é uma pena, e assim a pena precederia a culpa; ou enquanto lhe falta um bem que não lhe deveria ser inerente, e de tal deficiência não se segue mal algum: pois nenhum mal se segue, na pedra, do fato de ela não ter visão. Logo, de nenhum modo o bem é causa do mal enquanto deficiente.

Mas dizia-se que o bem, enquanto tal, pode ser causa do mal, mas por acidente. — Mas em contrário. A ação do agente por acidente alcança o efeito, como a ação daquele que escava uma sepultura alcança o tesouro encontrado. Se, portanto, o bem é causa do mal por acidente, segue-se que a ação do bem alcança o próprio mal. O que parece inconveniente.

Além disso. Quem faz algo ilícito sem intenção não peca, como se alguém tiver a intenção de ferir um inimigo e ferir o pai. Ora, é causa de algo por acidente aquilo que não o tem em vista. Se, portanto, o mal só tem causa por acidente, segue-se que ninguém peca ao fazer o mal. O que é inconveniente.

Além disso. Toda causa por acidente se reduz à causa por si. Se, portanto, o mal tem causa por acidente, parece seguir-se que o mal teria causa por si.

Além disso. Aquilo que ocorre por acidente ocorre na minoria dos casos. Ora, o mal ocorre na maioria dos casos, porque, como se diz em Eclesiastes 1:15: o número dos insensatos é infinito. Logo, o mal tem causa por si, e não por acidente.

Além disso. A natureza é causa por si daquilo que se faz naturalmente, como se diz no livro II da Física. Ora, certos males ocorrem naturalmente, a saber, corromper-se e envelhecer, como se diz no livro V da Física. Logo, não se deve dizer que o bem é causa do mal por acidente.

Além disso. Tanto o ato como a potência são bens. Ora, nenhum dos dois é causa do mal: pois a forma, que é ato, é aquilo de que o mal priva; já o bem que é potência se relaciona com ambos, a saber, com o bem e com o mal. Logo, nenhum bem é causa do mal.

Mas em contrário está o que diz Agostinho no Enquirídio: o mal só pode surgir do bem.

Além disso. Dionísio diz no capítulo IV de Dos nomes divinos que o princípio e o fim de todos os males é o bem.

Resposta. Deve-se dizer que o bem é causa do mal do modo como o mal pode ter causa. Pois deve-se saber que o mal não pode ter causa por si. Isso se mostra de três modos.

Primeiro, porque aquilo que tem causa por si é visado por sua causa: pois aquilo que ocorre fora da intenção do agente não é efeito por si, mas por acidente, como a escavação de uma sepultura é, por acidente, causa da descoberta de um tesouro, quando esta ocorre fora da intenção daquele que escava a sepultura. Ora, o mal, enquanto tal, não pode ser visado, nem de algum modo querido ou desejado, porque ser apetecível tem razão de bem, ao qual se opõe o mal enquanto tal. Por isso, vemos que ninguém faz algum mal senão visando algum bem, como lhe parece, assim como ao adúltero parece bom fruir de um prazer sensível, e por isso comete adultério. Resta, portanto, que o mal não tem causa por si.

Em segundo lugar, o mesmo se mostra que todo efeito por si tem, de algum modo, semelhança com sua causa, ou segundo a mesma razão, como nos agentes unívocos, ou segundo uma razão deficiente, como nos agentes equívocos.³ Ora, toda causa agente age enquanto está em ato, o que pertence à razão de bem; por isso, o mal, enquanto tal, não se assemelha à causa agente enquanto esta é agente. Resta, portanto, que o mal não tem causa por si.

Em terceiro lugar, o mesmo se mostra pelo fato de que toda causa por si tem uma ordenação certa e determinada a seu efeito. Ora, aquilo que se faz segundo a ordem não é mau, mas o mal acontece quando se deixa de observar a ordem; por isso, o mal, enquanto tal, não tem causa por si.

É necessário, contudo, que o mal tenha causa de algum modo. Pois é manifesto que, como o mal não é algo existente por si, mas é inerente a algo como privação — a qual é a falta daquilo que é apto por natureza a estar presente e não está —, o ser mau está presente, fora da natureza, naquilo em que está: pois, se alguma deficiência é natural a uma coisa, não se pode dizer que seja um mal dela, assim como não é um mal para o homem não ter asas, nem para a pedra não ter visão, porque isso é segundo a natureza. Ora, tudo o que está presente em algo fora da natureza deve ter alguma causa: pois a água não estaria quente senão por alguma causa. Resta, portanto, que todo mal tem alguma causa, mas por acidente, já que não pode ter causa por si.

Ora, tudo o que é por acidente se reduz ao que é por si; mas, se o mal não tem causa por si, como foi mostrado, resta que somente o bem tem causa por si. E a causa por si do bem só pode ser um bem, pois a causa por si causa algo semelhante a si. Resta, portanto, que o bem é causa por acidente de qualquer mal. Acontece também que o mal, que é um bem deficiente, seja causa de um mal; contudo, é necessário chegar a isto: que a primeira causa do mal não seja um mal, mas um bem.

Há, portanto, dois modos pelos quais o mal é causado pelo bem. De um modo, o bem é causa do mal enquanto deficiente; de outro, enquanto age por acidente. Isso se mostra facilmente nas coisas naturais. Pois a causa daquele mal que é a corrupção da água é a virtude ativa do fogo, a qual não visa principalmente e por si o não ser da água, mas visa principalmente introduzir na matéria a forma do fogo, à qual se une necessariamente o não ser da água; e assim é por acidente que o fogo faz com que a água deixe de ser. Já a causa daquele mal que é a malformação da cria é a virtude deficiente no sêmen. Mas, se se perguntar pela causa dessa deficiência, que é o mal do sêmen, será preciso chegar a algum bem que seja causa do mal por acidente, e não enquanto deficiente. Pois a causa dessa deficiência que está no sêmen é algum princípio alterante que introduz uma qualidade contrária à qualidade requerida para a boa disposição do sêmen; e, quanto mais perfeita for a virtude desse agente alterante, tanto mais introduzirá essa qualidade contrária e, por conseguinte, a deficiência do sêmen que dela resulta. Por isso, o mal do sêmen não é causado pelo bem enquanto deficiente, mas é causado pelo bem enquanto perfeito.

Nas coisas voluntárias, porém, ocorre de modo semelhante sob certo aspecto, mas não em tudo. Pois é manifesto que aquilo que é agradável aos sentidos move a vontade do adúltero e a inclina a deleitar-se em um prazer que exclui a ordem da razão e da lei divina, o que é um mal moral. Se, portanto, a vontade recebesse necessariamente a impressão daquilo que a atrai pelo prazer, assim como o corpo natural recebe necessariamente a impressão do agente, o que ocorre nas coisas voluntárias e nas naturais seria inteiramente o mesmo. Mas não é assim, porque, por mais que o objeto sensível exterior atraia, está, contudo, no poder da vontade receber ou não receber essa impressão. Por isso, a causa do mal que acontece pelo fato de ela a receber não é o próprio objeto agradável que a move, mas antes a própria vontade.

Esta é causa do mal segundo ambos os modos mencionados, a saber, tanto por acidente como enquanto é um bem deficiente: por acidente, enquanto a vontade se dirige a algo que é bom sob certo aspecto, mas traz consigo algo que é mau absolutamente; como bem deficiente, porém, enquanto é necessário considerar previamente na vontade alguma deficiência anterior à própria escolha deficiente, pela qual ela escolhe um bem sob certo aspecto que é mau absolutamente.

Isso se mostra assim: em todas as coisas nas quais uma deve ser regra e medida da outra, o bem naquilo que é regulado e medido provém de ser regulado e conformado à regra e à medida; o mal, porém, provém de não ser regulado ou medido. Se, portanto, houver um artífice que deva cortar uma madeira em linha reta segundo alguma régua, e não a cortar em linha reta, o que é cortar mal, esse mau corte será causado pela deficiência de o artífice estar sem regra e medida. De modo semelhante, o prazer e qualquer outra coisa nos assuntos humanos devem ser medidos e regulados segundo a regra da razão e da lei divina; por isso, entende-se previamente, na vontade, antes da escolha desordenada, o não uso da regra da razão e da lei divina.

Ora, não é necessário buscar alguma causa para o não uso da regra mencionada, porque para isso basta a própria liberdade da vontade, pela qual pode agir ou não agir. E o próprio fato de não atender em ato a tal regra, considerado em si mesmo, não é um mal, nem culpa nem pena, porque a alma não está obrigada a atender sempre em ato a essa regra, nem pode fazê-lo; mas isso só adquire razão de culpa quando, sem a consideração atual da regra, ela procede a tal escolha, assim como o artífice não falha por não ter sempre consigo a medida, mas por proceder ao corte sem a ter consigo. E, de modo semelhante, a culpa da vontade não está em não atender em ato à regra da razão ou da lei divina, mas em proceder à escolha sem ter tal regra ou medida. E daí vem que Agostinho diz, no livro XII de A Cidade de Deus, que a vontade é causa do pecado enquanto deficiente; mas compara essa deficiência ao silêncio ou às trevas, porque aquela deficiência é uma simples negação.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, como resolve Agostinho no Enquirídio, pela árvore se entende a vontade, e pelo fruto se entende a obra exterior. Assim, portanto, deve-se entender que uma árvore boa não pode produzir frutos maus, porque de <uma vontade boa não procede uma obra má, assim como de> uma vontade má não procede uma obra boa. Contudo, também a própria vontade má provém de algum bem, assim como a própria árvore má é causada pela terra boa. Pois, como foi dito acima, se algum efeito mau é causado por uma causa má que é um bem deficiente, ainda assim é necessário chegar a isto: que o mal seja causado por acidente por um bem não deficiente.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que aquela objeção procede quanto à causa por si: pois em tal causa preexiste a semelhança do efeito. Ora, o bem não é causa do mal desse modo, como foi dito, mas por acidente.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que também aquele argumento procede quanto à causa e ao efeito por si: pois a causa que tem previamente, de modo substancial, aquilo que está no efeito é causa por si.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que um oposto não é causa por si de seu oposto, mas nada impede que o seja por acidente: pois o frio é causa do quente ao voltar-se de certo modo e envolvê-lo, como se diz no livro VIII da Física.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que Dionísio entende ali que o mal não provém do bem como de uma causa por si; mas, depois, no mesmo capítulo, mostra que o mal provém do bem por acidente.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que algum bem é causa do mal enquanto deficiente; contudo, não é somente desse modo que o bem é causa do mal, mas também, de certo modo, o bem, sem ser deficiente, é causa do mal por acidente. Nas coisas voluntárias, porém, a causa do mal que é o pecado é a vontade deficiente; mas aquela deficiência não tem razão nem de culpa nem de pena, enquanto é entendida como anterior ao pecado, conforme foi exposto. Tampouco é necessário buscar outra causa para essa deficiência, de modo que <não> é necessário proceder ao infinito. Portanto, quando se diz que o bem, enquanto deficiente, é causa do mal, se a expressão “enquanto” designa algo preexistente, isso não é universalmente verdadeiro; mas, se designa concomitância, isso é universalmente verdadeiro, porque tudo o que causa o mal é deficiente, isto é, causa uma deficiência, assim como se se dissesse que tudo o que aquece aquece enquanto é aquecedor.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o bem, enquanto tem aptidão para falhar, não é causa suficiente de que haja mal em ato, mas enquanto tem alguma deficiência em ato, como também foi exposto a respeito da vontade. Embora tampouco seja necessário que tenha qualquer deficiência para que seja causa do mal, porque, mesmo sem ser deficiente, pode ser causa do mal por acidente.

E por isso também se vê a resposta ao oitavo.

Quanto ao nono, deve-se dizer que o bem, pelo fato de ser criado, pode, de certo modo, apresentar aquela deficiência da qual procede o mal voluntário, porque, do próprio fato de ser criado, segue-se que está sujeito a outro como a uma regra e medida. Se, porém, ele próprio fosse sua regra e medida, não poderia proceder à obra sem regra. Por isso, Deus, que é sua própria regra, não pode pecar, assim como tampouco o artífice poderia falhar no corte da madeira se sua mão fosse a regra do corte.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, como já foi dito, não é necessário que o bem que é causa do mal por acidente seja um bem deficiente. Ora, é desse modo que Deus <é> causa do mal da pena: pois, ao punir, não visa o mal daquele que é punido, mas imprimir nas coisas a ordem de sua justiça, da qual se segue o mal daquele que é punido, assim como da forma do fogo se segue a privação da forma da água.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que a fé não é meritória pelo fato de ser um conhecimento enigmático, mas pelo fato de a vontade usar bem esse conhecimento, a saber, assentindo, por causa de Deus, àquilo que não vê. Ora, nada impede que alguém também mereça usando bem um mal, assim como, ao contrário, alguém desmerece usando mal um bem.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que a própria deficiência da vontade é a culpa, assim como a deficiência do intelecto é a ignorância, e a deficiência da potência executora é a fraqueza. Assim, portanto, a deficiência da vontade não escusa da culpa, assim como a deficiência do intelecto não exclui a ignorância, nem a deficiência da potência exclui a fraqueza.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que a deficiência que se entende previamente na vontade, antes do pecado, não é culpa nem pena, mas pura negação; ela adquire, porém, razão de culpa pelo próprio fato de a vontade se aplicar à obra com tal negação: pois, pela própria aplicação à obra, torna-se devido aquele bem de que carece, a saber, atender em ato à regra da razão e da lei divina.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que algo é chamado causa por acidente de alguma coisa de dois modos: de um modo, por parte da causa, como a causa por si da casa é o construtor, ao qual acontece ser músico, e assim o músico, que se acrescenta por acidente à causa por si, é chamado causa da casa por acidente; de outro modo, por parte do efeito, como se se disser que o construtor é causa por si da casa, mas é causa por acidente de algo que acontece à casa, como ser a casa afortunada ou desafortunada, isto é, acontecer algo de bom ou de mau a alguém na casa construída. Portanto, quando se diz que o bem é causa do mal por acidente, isso deve ser entendido segundo o acidente que sobrevém ao efeito, a saber, enquanto o bem é causa de algum bem ao qual acontece certa privação que se chama mal. Ora, embora às vezes a ação da causa alcance o próprio efeito que se dá por acidente, como aquele que escava uma sepultura encontra um tesouro por sua escavação, isso, contudo, nem sempre é verdadeiro: pois a operação do construtor não alcança o fato de acontecer algo de bom ou de mau ao habitante da casa. E assim digo que a ação do bem não alcança um termo mau. Por isso, Dionísio diz no capítulo IV de Dos nomes divinos que o mal não só está fora da intenção, mas também fora do caminho, porque o movimento não termina por si no mal.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que, às vezes, um acidente de algum efeito se une a ele na minoria dos casos e raramente; e então, ao visar o efeito por si, não é necessário que o agente vise de algum modo o efeito por acidente. Outras vezes, porém, esse acidente acompanha o efeito principalmente visado sempre ou na maioria dos casos, e então o acidente não se separa da intenção do agente. Se, portanto, ao bem que a vontade visa se une algum mal na minoria dos casos, pode haver escusa do pecado, como se alguém, ao cortar madeira em uma floresta pela qual raramente passa uma pessoa, matasse alguém ao lançar a madeira. Mas, se sempre ou na maioria dos casos um mal se une ao que visa por si, não há escusa do pecado, embora não vise aquele mal por si. Ora, ao prazer que há no adultério sempre se une um mal, a saber, a privação da ordem da justiça; por isso, não há escusa do pecado, porque, pelo próprio fato de escolher um bem ao qual sempre se une um mal, embora não queira o mal em si mesmo, quer, contudo, antes incorrer nesse mal que ficar privado de tal bem.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que, assim como aquilo que é por acidente por parte da causa se reduz à causa que age por si, também aquilo que é por acidente por parte do efeito se reduz ao efeito por si. Ora, o mal, sendo um efeito por acidente, reduz-se ao bem ao qual se une, que é o efeito por si.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que aquilo que é por acidente nem sempre ocorre na minoria dos casos, mas às vezes ocorre sempre ou na maioria dos casos, assim como aquele que vai à praça para comprar encontra sempre ou na maioria dos casos uma multidão de pessoas, embora não tenha essa intenção; de modo semelhante, o adúltero, ao visar um bem ao qual sempre se une um mal, sempre incorre no mal. Ora, o fato de que, entre os homens, o bem ocorra na minoria dos casos e o mal na maioria decorre de haver mais modos de se desviar do meio-termo do que de se manter nele, como se diz no livro II da Ética, e de os bens sensíveis serem mais conhecidos pela maioria do que os bens da razão.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que a corrupção é chamada mudança natural, não segundo a natureza particular daquilo que se corrompe, mas segundo a natureza universal, que move à geração e à corrupção: à geração, por si mesma; à corrupção, porém, enquanto a geração não pode existir sem corrupção. E assim a corrupção não é visada por si e principalmente, mas somente a geração.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que a causa do mal por acidente não é o bem do qual o mal priva, nem o bem que serve de sujeito ao mal, mas o bem que é agente e que, ao introduzir uma forma, priva de outra.

Artigo 4

Se o mal se divide convenientemente em pena e culpa

Em quarto lugar, pergunta-se se o mal se divide convenientemente em culpa e pena.

E parece que não. Porque toda boa divisão se faz por opostos. Mas pena e culpa não são opostos, porque algum pecado é pena de outro pecado, como diz Gregório em Sobre Ezequiel. Logo, o mal não se divide convenientemente em pena e culpa.

Mas dizia-se que o pecado não é pena enquanto pecado, mas por certa concomitância. — Mas em contrário. O ato é mau enquanto é desordenado. Mas, enquanto é desordenado, é pena: pois Agostinho diz no livro I das Confissões: Ordenastes, Senhor, e assim é, que todo espírito desordenado seja pena para si mesmo.

Além disso. A perfeição segunda, que é a operação, é melhor que a primeira, que é a forma ou o hábito; por isso, também o Filósofo prova no livro I da Ética que o sumo bem humano, a saber, a felicidade, não é um hábito, mas uma operação. Se, portanto, ser privado da perfeição primeira é pena, muito mais o pecado, que suprime a perfeição segunda, a saber, a operação reta, é pena.

Além disso. Toda paixão que produz angústia parece ter algo de pena. Mas muitos pecados são acompanhados de paixões que produzem angústia, como a inveja, a acídia, a ira e outros semelhantes; e muitos também apresentam dificuldade em sua execução; por isso, em nome dos ímpios, diz-se em Sabedoria 5:7: Percorremos caminhos difíceis. Logo, parece que o pecado enquanto tal é pena.

Além disso. Se o pecado é pena por concomitância, todo pecado acompanhado de alguma pena será pena. Mas o primeiro pecado é acompanhado de alguma pena. Logo, seguir-se-á que o primeiro pecado é pena. Isso é contrário a Agostinho, que diz serem penas somente aqueles pecados que se situam entre o primeiro pecado de apostasia e a última pena da geena.

Além disso. Como diz Agostinho no livro Sobre a natureza do bem, o mal é a corrupção do modo, da espécie e da ordem natural; e ele fala do mal em geral. Depois, porém, diz que pertence à razão de pena ser contrária à natureza; logo, parece que todo mal é pena. Portanto, não se deve dividir o mal em pena e culpa.

Além disso. Pode acontecer que alguém que não tem a graça peque. Ora, toda culpa, sendo um mal, priva de algum bem; não priva, porém, do bem da graça, pois se supôs que essa pessoa não tem a graça; logo, priva do bem da natureza. Portanto, é pena, porque pertence à razão de pena ser contrária ao bem da natureza, como diz Agostinho.

Além disso. O próprio ato do pecado, enquanto é certo ato, é bom e provém de Deus. Portanto, há nele mal da culpa enquanto há nele alguma corrupção. Mas toda corrupção tem razão de pena; logo, o mal da culpa, enquanto é mal, é pena. E assim não se deve distinguir a culpa da pena na divisão.

Além disso. Aquilo que é bom em si mesmo não deve ser posto como membro de uma divisão do mal. Mas a pena enquanto tal é boa, porque é justa; por isso, também aqueles que oferecem satisfação são louvados por quererem sofrer uma pena pelos pecados. Logo, a pena não deve ser posta como membro de uma divisão do mal.

Além disso. Há um mal que não é pena nem culpa, a saber, o mal da natureza. Logo, a divisão do mal em pena e culpa é insuficiente.

Além disso. Pertence à razão de pena ser contrária à vontade, e à razão de culpa ser voluntária. Ora, o homem sofre alguns males que nem quer nem são contrários à sua vontade, como quando os bens de alguém são saqueados em sua ausência, sem que ele o saiba. Logo, a divisão do mal em pena e culpa é insuficiente.

Além disso. De tantos modos se diz um dos opostos, de tantos se diz também o outro, como afirma o Filósofo. Mas o bem se diz de três modos, a saber: honesto, útil e agradável.⁴ Logo, também o mal deve dividir-se em três, e não somente em dois.

Além disso. Segundo o Filósofo, no livro II da Ética, o mal apresenta mais formas que o bem. Mas há três tipos de bem, a saber: o da natureza, o da graça e o da glória. Logo, parece que o mal deve apresentar mais formas, e assim parece que é inconveniente dividir o mal em apenas dois.

Mas em contrário está o que Agostinho diz no livro Da fé a Pedro: Duplo é o mal da criatura racional: um, pelo qual voluntariamente se afasta do sumo bem; outro, pelo qual é punida contra a vontade. Por esses dois se exprimem a pena e a culpa. Logo, o mal se divide em pena e culpa.

Resposta. Deve-se dizer que a natureza racional ou intelectual se relaciona com o bem e o mal de um modo especial em comparação com as outras criaturas: porque qualquer outra criatura se ordena naturalmente a algum bem particular, ao passo que somente a natureza intelectual apreende pelo intelecto a própria razão comum de bem e se move para o bem comum pelo apetite da vontade. Por isso, o mal da criatura racional se divide, por certa divisão especial, em culpa e pena: com efeito, essa divisão só se aplica ao mal enquanto se encontra na natureza racional, como fica claro pela autoridade de Agostinho citada. Dela também se pode depreender a razão disso: pertence à razão de culpa ser conforme à vontade, e à razão de pena ser contrária à vontade; ora, a vontade se encontra somente na natureza intelectual.

A distinção entre essas duas coisas pode ser entendida assim. Como o mal se opõe ao bem, é necessário que o mal se divida segundo a divisão do bem. Ora, o bem designa certa perfeição. A perfeição, porém, é dupla: a primeira, que é a forma ou o hábito, e a segunda, que é a operação. À perfeição primeira, cujo uso é a operação, pode reduzir-se tudo aquilo de que nos servimos ao operar. Por isso, inversamente, encontram-se dois tipos de mal: um no próprio agente, enquanto é privado da forma, do hábito ou de qualquer coisa necessária para operar, como a cegueira ou a curvatura da perna são certos males; o outro mal está no próprio ato deficiente, como quando dizemos que o coxear é um mal.

Assim como essas duas coisas se encontram nos demais seres, também se encontram na natureza intelectual, que opera pela vontade. Nela, é manifesto que a ação desordenada da vontade tem razão de culpa: com efeito, alguém é censurado e se torna culpável por realizar voluntariamente uma ação desordenada. Também na criatura intelectual se encontra o mal segundo a privação de uma forma, de um hábito ou de qualquer outra coisa que possa ser necessária para operar bem, quer pertença à alma, quer ao corpo, quer às coisas exteriores; e, segundo o ensinamento da fé católica, é necessário que tal mal seja chamado pena.

Com efeito, três coisas pertencem à razão de pena. Uma delas é que tenha relação com a culpa: pois se diz propriamente que alguém é punido quando sofre um mal por algo que cometeu. Ora, a tradição da fé ensina que a criatura racional não poderia ter sofrido dano algum, nem quanto à alma, nem quanto ao corpo, nem quanto a quaisquer coisas exteriores, sem um pecado precedente, seja na pessoa, seja ao menos na natureza. E assim se segue que toda privação de um bem que alguém pode usar para operar bem se chama pena nos homens e, pela mesma razão, nos anjos. Desse modo, todo mal da criatura racional está compreendido na culpa ou na pena.

A segunda coisa que pertence à razão de pena é que se oponha à vontade. Com efeito, a vontade de cada um tem inclinação para o próprio bem; por isso, ser privado do próprio bem se opõe à vontade. Deve-se saber, porém, que a pena se opõe à vontade de três modos: às vezes, à vontade atual, como quando alguém sofre conscientemente alguma pena; outras vezes, somente à vontade habitual, como quando se retira de alguém, sem que o saiba, um bem cuja perda o entristeceria se soubesse; outras vezes, somente à inclinação natural da vontade, como quando alguém que não quer ter a virtude é privado do hábito da virtude, embora a inclinação natural da vontade seja para o bem da virtude.

A terceira coisa que parece pertencer à razão de pena é que consista em certo padecimento: pois as coisas que acontecem contra a vontade não procedem do princípio intrínseco que é a vontade, mas de um princípio extrínseco, cujo efeito se chama padecimento.

Assim, portanto, pena e culpa diferem de três modos. Primeiro, porque a culpa é o mal da própria ação, enquanto a pena é o mal do agente. Mas esses dois males se ordenam de modos diferentes nas coisas naturais e nas voluntárias. Com efeito, nas coisas naturais, do mal do agente se segue o mal da ação, como da perna curva se segue o coxear; nas voluntárias, porém, dá-se o contrário: do mal da ação, que é a culpa, segue-se o mal do agente, que é a pena, pois a providência divina ordena a culpa por meio da pena. Em segundo lugar, a pena difere da culpa quanto a ser conforme à vontade ou contrária à vontade, como fica claro pela autoridade de Agostinho citada acima. Em terceiro lugar, porque a culpa está no agir, e a pena, no padecer, como fica claro por Agostinho no livro I de O livre-arbítrio, onde chama a culpa de mal que fazemos, e a pena, de mal que sofremos.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, como pertence à razão de culpa ser voluntária e à razão de pena ser contrária à vontade, como foi dito, é impossível que a mesma coisa, sob o mesmo aspecto, seja pena e culpa: porque a mesma coisa, sob o mesmo aspecto, não pode ser voluntária e contrária à vontade. Mas nada impede que o seja sob aspectos diferentes: pois àquilo que queremos pode estar unido algo que se opõe à nossa vontade, e, ao buscar aquilo que queremos, incorremos no que não quereríamos. E isso acontece com os que pecam: ao se afeiçoarem desordenadamente a algum bem criado, incorrem na separação do bem incriado e em outras coisas semelhantes que não quereriam. E assim a mesma coisa, sob aspectos diferentes, pode ser culpa e pena, mas não sob o mesmo aspecto.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o próprio ato não é querido enquanto é desordenado, mas sob algum outro aspecto; ao buscá-lo, a vontade incorre na desordem mencionada, que não quereria. E assim, pelo que tem de querido, possui razão de culpa; pelo fato, porém, de alguém padecer de certo modo essa desordem contra a vontade, mistura-se a ele a razão de pena.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a própria ação desordenada, enquanto procede da vontade, tem razão de culpa; enquanto, porém, o agente por isso incorre em um impedimento da operação devida, isso pertence à razão de pena. Por isso, a mesma coisa pode ser culpa e pena, mas não sob o mesmo aspecto.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que também essas angústias das paixões sobrevêm ao pecador à margem de sua vontade: com efeito, o iracundo escolheria insurgir-se para punir o outro de tal maneira que ele próprio não sofresse por isso nenhuma angústia ou fadiga; por isso, quando incorre nessas coisas à margem de sua vontade, isso pertence à razão de pena.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que algo recebe sua denominação mais daquilo de que depende do que daquilo que depende dele. Ora, o pecado tem uma pena concomitante de dois modos: de um modo, como algo de que ele próprio depende de certa maneira; assim, quando alguém, por uma culpa precedente, é abandonado pela graça, disso se segue que peque; por isso, o próprio pecado é chamado pena em razão do abandono pela graça, do qual depende de certa maneira. E assim o primeiro pecado não pode ser chamado pena, mas os pecados seguintes podem. De outro modo, o pecado tem uma pena concomitante que decorre dele próprio, como a separação de Deus, a privação da graça, a desordem do agente ou a angústia de uma paixão ou de uma fadiga. E, em razão da pena que assim o acompanha, não se chama tão propriamente o pecado de pena; embora também desse modo possa ser chamado pena em sentido causal, como diz Agostinho que o espírito desordenado é pena para si mesmo.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o mal, tomado em geral, é a corrupção do modo, da espécie e da ordem naturais em geral; o mal da pena, porém, é essa corrupção no próprio agente, e o mal da culpa enquanto tal, na própria ação.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, naquele que não tem a graça, a culpa priva da aptidão para a graça, não a suprimindo totalmente, mas diminuindo-a. Ora, essa privação não é formalmente o mal da culpa, mas seu efeito, que é pena. O mal da culpa, porém, é formalmente a privação do modo, da espécie e da ordem no próprio ato da vontade.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que a corrupção do bem na ação enquanto tal não é pena do agente, falando por si, mas seria pena da ação, se coubesse à ação ser punida. Contudo, dessa corrupção ou privação da ação segue-se alguma corrupção ou privação no agente, a qual tem razão de pena.

Quanto ao nono, deve-se dizer que a pena, enquanto se relaciona com o sujeito, é um mal, na medida em que o priva de algo de algum modo; mas, enquanto se relaciona com o agente que impõe a pena, tem às vezes razão de bem, quando aquele que pune o faz por justiça.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que essa divisão, como foi dito, não é do mal tomado em geral, mas do mal enquanto se encontra na criatura racional, na qual não pode haver mal algum que não seja culpa ou pena, como foi dito. Deve-se entender, porém, que nem toda deficiência tem razão de mal, mas somente a falta de um bem que por natureza se é apto a possuir. Por isso, não é uma deficiência para o homem não poder voar e, por conseguinte, não é culpa nem pena.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que os incômodos ou danos que alguém sofre sem o saber, embora não sejam contrários à vontade atual, são, contudo, contrários à vontade habitual ou natural, como foi dito.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que o bem útil se ordena ao agradável e ao honesto como ao fim. E assim há dois bens principais, a saber, o honesto e o agradável, aos quais se opõem dois males: a culpa ao honesto, e a pena ao agradável.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que, em cada um desses três bens, a saber, o da natureza, o da graça e o da glória, é possível considerar a forma e o ato, e é segundo essa diferença que a culpa se distingue da pena, como foi dito.

Artigo 5

O que tem mais razão de mal: a pena ou a culpa

Em quinto lugar, pergunta-se o que tem mais razão de mal: a pena ou a culpa.

E parece que a pena. Com efeito, assim como o mérito está para o prêmio, a culpa está para a pena. Mas o prêmio é um bem maior que o mérito. Logo, a pena é um mal maior que a culpa.

Além disso. É um mal maior aquilo que se opõe a um bem maior. Mas a pena se opõe ao bem do agente, e a culpa, ao bem da ação. Portanto, como o agente é melhor que a ação, parece que a pena é pior que a culpa.

Mas dizia-se que a culpa é um mal maior que a pena, enquanto separa do sumo bem. — Mas em contrário. Nada separa mais do sumo bem do que a própria separação do sumo bem. Mas a própria separação do sumo bem é pena. Logo, ainda assim a pena é um mal maior que a culpa.

Além disso. O fim é um bem maior que a ordem ao fim. Mas a própria privação do fim é a pena que se chama privação da visão divina, ao passo que o mal da culpa se dá pela privação da ordem ao fim. Logo, a pena é um mal maior que a culpa.

Além disso. Ser privado da possibilidade de um ato é um mal maior que ser privado apenas do ato, assim como a cegueira, pela qual se é privado da potência visual, é um mal maior que a treva, pela qual a própria visão é impedida. Mas a culpa se opõe ao próprio mérito, ao passo que a privação da graça, pela qual se tem a possibilidade de merecer, é pena. Logo, a pena é um mal maior que a culpa.

Mas dizia-se que a culpa é um mal maior que a pena, porque a culpa também é causa dessa pena. — Mas em contrário. Embora nas causas por si a causa seja superior ao efeito, isso não é necessário nas causas por acidente: com efeito, pode acontecer que a causa por acidente seja um bem menor que o efeito, assim como a escavação de uma sepultura é causa por acidente da descoberta de um tesouro; e, de modo semelhante, pode acontecer que a causa por acidente seja um mal menor que o efeito, assim como tropeçar em uma pedra é um mal menor que cair nas mãos de um inimigo que persegue, o que por acidente daí se segue. Mas a pena é efeito da culpa por acidente: pois quem peca não tem a intenção de incorrer na pena. Portanto, o fato de a culpa ser causa da pena não basta para que a culpa seja um mal maior que a pena.

Além disso. Se a culpa tem razão de mal porque é causa da pena, então a malícia da culpa se deve à malícia da pena. Mas “aquilo em razão de que cada coisa é tal, é-o ainda mais”. Logo, a pena será um mal maior que a culpa.

Além disso. Aquilo que se diz de algo formalmente lhe convém mais verdadeiramente do que aquilo que se diz de algo em sentido causal, assim como se diz mais verdadeiramente que o animal é sadio do que o medicamento. Se, portanto, a malícia da culpa é considerada segundo o fato de ser causa da pena, segue-se que a pena é um mal maior que a culpa: porque o mal se dirá da culpa em sentido causal, e da pena, formalmente.

Mas dizia-se que o mal também se diz formalmente da culpa. — Mas em contrário. Algo é chamado formalmente mau enquanto há nele privação de um bem. Mas o bem suprimido pela própria privação que é a pena, a saber, o próprio fim, é maior que aquele de que priva o mal presente na culpa, que é a ordem ao fim. Logo, ainda assim a pena será um mal maior que a culpa.

Além disso. Como diz Dionísio no capítulo IV de Dos nomes divinos, ninguém opera visando o mal; e ele também diz que o mal está à margem da vontade. Logo, aquilo que está mais à margem da vontade é um mal maior. Mas a pena está mais à margem da vontade que a culpa, porque pertence à razão de pena ser contrária à vontade, como foi dito. Logo, a pena é um mal maior que a culpa.

Além disso. Assim como pertence à razão de bem ser apetecível, pertence à razão de mal ser algo de que se deve fugir. Logo, aquilo de que mais se deve fugir é um mal maior. Ora, foge-se da culpa por causa da pena, e assim se foge mais da pena: porque “aquilo em razão de que cada coisa é tal, é-o ainda mais”. Logo, a pena é um mal maior que a culpa.

Além disso. A privação que vem depois prejudica mais que a primeira, assim como a ferida que vem depois prejudica mais que a primeira. Mas a pena se segue à culpa; logo, prejudica mais que a culpa. Portanto, é um mal maior, porque algo se chama mal enquanto prejudica, segundo Agostinho no Enquirídio.

Além disso. A pena destrói o sujeito, porque a morte é certa pena; a culpa, porém, não o destrói, mas apenas o mancha. Logo, a pena prejudica mais que a culpa; portanto, é um mal maior.

Além disso. Aquilo que é preferido por um homem justo se presume ser um mal menor. Mas Ló, sendo justo, preferiu a culpa à pena, oferecendo suas filhas à concupiscência dos sodomitas, o que era culpa, para não sofrer uma injúria em sua casa, ao se fazer violência a seus hóspedes, o que é pena. Logo, a pena é um mal maior que a culpa.

Além disso. Deus impõe uma pena eterna por um pecado temporal: porque, como diz Gregório, é eterno o que atormenta, e temporal o que deleita. Mas o mal eterno é pior que o mal temporal, assim como também o bem eterno é melhor que o temporal. Logo, a pena é um mal maior que a culpa.

Além disso. Segundo o Filósofo, no livro II dos Tópicos, o mal se encontra em mais casos que o bem. Mas a pena se encontra em mais casos que a culpa, porque muitos são punidos sem culpa, ao passo que toda culpa tem ao menos uma pena anexa. Logo, a pena é um mal maior que a culpa.

Além disso. Assim como, nos bens, o fim é melhor que aquilo que se ordena ao fim, assim também, nos males, é pior. Mas a pena é o fim da culpa. Logo, a pena é um mal maior que a culpa.

Além disso. De qualquer culpa o homem pode ser libertado; por isso, é repreendido Caim, que diz em Gênesis 4:13: Minha iniquidade é grande demais para que eu mereça perdão. Mas há uma pena da qual o homem não pode ser libertado, a saber, a pena do inferno. Logo, a pena é um mal maior que a culpa.

Além disso. Quando algo se diz de várias coisas por analogia, parece dizer-se primeiramente daquela que é mais reconhecida como tal. Mas é mais reconhecido que a pena seja um mal do que a culpa, porque são mais numerosos os que consideram a pena um mal do que os que assim consideram a culpa. Logo, o mal se diz primeiramente da pena, e depois da culpa.

Além disso. O fomes é aquilo de que se originam todos os pecados, e assim é pior que qualquer pecado.⁵ Mas o fomes é certa pena. Logo, a pena é um mal maior que a culpa.

Mas em contrário. Aquilo que os bons mais odeiam é um mal maior que aquilo que os maus mais odeiam. Mas, como diz Agostinho no livro III de A Cidade de Deus, os maus odeiam mais os males da pena, e os bons odeiam mais os males da culpa. Logo, a culpa é um mal maior que a pena.

Além disso. Segundo Agostinho, no livro Sobre a natureza do bem, o mal é a privação da ordem. Mas a culpa se afasta mais da ordem que a pena: porque a culpa é desordenada em si mesma, mas é ordenada pela pena. Logo, a culpa é um mal maior que a pena.

Além disso. O mal da culpa se opõe ao bem honesto, e o mal da pena, ao bem agradável. Mas o honesto é melhor que o agradável. Logo, o mal da culpa é pior que o mal da pena.

Resposta. Deve-se dizer que essa questão, considerada superficialmente, parece fácil, porque muitos entendem por penas somente as corporais ou aquelas que causam aflição aos sentidos, as quais, sem dúvida, têm menos razão de mal que a culpa, que se opõe à graça e à glória. Mas, como também as privações da graça e da glória são certas penas, a culpa e a pena parecem ter igualmente razão de mal, se se considera o bem ao qual cada uma se opõe: porque também a privação do próprio fim último, que é o melhor, tem razão de pena.

Mas, por razões evidentes, pode-se mostrar que a culpa tem absolutamente mais razão de mal. Primeiro, porque tudo aquilo que torna o sujeito tal é mais tal do que aquilo que não pode tornar o sujeito tal; assim, se o branco está em algo de tal modo que por isso o sujeito não possa ser chamado branco, tem menos razão de branco do que se por isso o sujeito se torna branco: pois aquilo que está em algo de tal modo que não afete nem denomine seu sujeito parece estar nele sob certo aspecto; absolutamente, porém, está aquilo que afeta e denomina seu sujeito. Ora, é manifesto que, pelo mal da culpa, é chamado mau aquele em quem ele está, mas não pelo mal da pena enquanto tal; por isso, Dionísio diz no capítulo IV de Dos nomes divinos que ser punido não é um mal, mas tornar-se digno de pena. Por conseguinte, o mal da culpa tem mais razão de mal que o mal da pena.

A causa pela qual alguém é chamado mau pelo mal da culpa, e não pelo mal da pena, deve ser depreendida do seguinte: o bem e o mal se dizem absolutamente segundo o ato, e sob certo aspecto segundo a potência; pois poder ser bom ou mau não é ser bom ou mau absolutamente, mas sob certo aspecto. Ora, o ato é duplo: o primeiro, que é o hábito ou a forma, e o segundo, que é a operação, como o conhecimento e o ato de considerar. Mesmo quando o ato primeiro está presente, ainda há potência para o ato segundo, assim como aquele que possui o conhecimento ainda não considera em ato, mas pode considerar. Portanto, o bem ou o mal absolutamente se considera segundo o ato segundo, que é a operação; segundo o ato primeiro, porém, considera-se o bem ou o mal de certo modo sob certo aspecto.

Ora, é manifesto que, nos seres dotados de vontade, qualquer potência e hábito é levado a um ato bom pelo ato da vontade: porque a vontade tem por objeto o bem universal, sob o qual estão contidos todos os bens particulares em vista dos quais operam quaisquer potências e hábitos. Ora, a potência que tende ao fim principal sempre move, por seu comando, a potência que tende ao fim secundário, assim como a arte de pilotar comanda a de construir navios, e a arte militar, a equestre. Com efeito, não é pelo simples fato de alguém possuir o hábito da gramática que fala ou fala bem: pois quem possui o hábito pode não usá-lo ou agir contra ele, como quando o gramático comete conscientemente um solecismo; mas opera retamente segundo a arte quando quer. Por isso, o homem que tem boa vontade é chamado homem bom absolutamente, como alguém que, pelo ato da boa vontade, usa bem tudo o que tem; pelo fato, porém, de possuir o hábito da gramática, não é chamado homem bom, mas bom gramático; e o mesmo se dá com o mal. Portanto, como o mal da culpa é o mal no ato da vontade, e o mal da pena é a privação daquilo que a vontade pode usar de algum modo para uma operação boa, daí resulta que o mal da culpa torna o homem mau absolutamente, mas o mal da pena não.

A segunda razão é que, como Deus é a própria essência da bondade, quanto mais algo é alheio a Deus, tanto mais tem razão de mal. Ora, a culpa é mais alheia a Deus que a pena: pois Deus é autor da pena, mas não é autor da culpa. Disso, portanto, fica claro que a culpa é um mal maior que a pena. A causa pela qual Deus é autor da pena, mas não da culpa, depreende-se do seguinte. O mal da culpa, que está no ato da vontade, opõe-se diretamente ao ato da caridade, que é a perfeição primeira e principal da vontade. Ora, a caridade ordena o ato da vontade a Deus; não apenas de modo que o homem frua do bem divino, pois isso pertence ao amor chamado de concupiscência, mas segundo o bem divino tal como está no próprio Deus, o que pertence ao amor de amizade. Ora, não pode proceder de Deus que alguém não queira o bem divino tal como é em si mesmo, pois, ao contrário, Deus inclina toda vontade a querer aquilo que ele próprio quer, e ele quer o seu bem tal como é em si mesmo. Por isso, o mal da culpa não pode proceder de Deus.

Deus pode, porém, querer que o próprio bem divino ou qualquer outro bem abaixo dele seja retirado de alguém que não tem a disposição adequada para recebê-lo: pois o bem da ordem exige que nada tenha aquilo de que não é digno. Ora, a própria retirada do bem incriado ou de qualquer outro bem daquele que é indigno tem razão de pena. Portanto, Deus é autor da pena, mas não pode ser autor da culpa.

A terceira razão é que o mal que um artífice sábio introduz para evitar outro mal tem menos razão de mal que aquele para cuja prevenção é introduzido; assim, se um médico sábio amputa uma mão para que o corpo não pereça, é manifesto que a amputação da mão é um mal menor que a destruição do corpo. Ora, é manifesto que a sabedoria de Deus introduz a pena para que a culpa seja evitada, seja por aquele que é punido, seja ao menos pelos outros, segundo aquilo de Jó 19:29: Fugi da face da iniquidade, porque a espada é vingadora da iniquidade. Assim, portanto, fica claro que a culpa, para cuja prevenção se introduz a pena, é um mal maior que a própria pena.

A quarta razão é que o mal da culpa consiste no operar, e o mal da pena, no padecer, como foi dito acima. Ora, aquilo que tem uma operação má já se mostra mau; aquilo que padece algum mal, porém, nem por isso se mostra mau, mas como que a caminho do mal, porque aquilo que padece algo se move para isso; assim, pelo próprio coxear se mostra que a perna já está sujeita a um mal; pelo fato, porém, de lhe ser imposto um padecimento, ainda não está sujeita à deficiência, mas está a caminho de se tornar deficiente. Com efeito, assim como a operação, que é própria daquilo que existe em ato, é melhor que o movimento para o ato e a perfeição, também o mal da operação, considerado em si mesmo, tem mais razão de mal que o mal do padecimento. Por isso, a culpa tem mais razão de mal que a pena.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, se se compara o prêmio ao mérito e a pena à culpa quanto ao termo, encontra-se uma relação semelhante em ambos os casos, porque, assim como o mérito termina no prêmio, a culpa termina na pena. Mas, se forem comparados quanto à intenção, a relação não é semelhante em ambos os casos, mas antes se dá de modo inverso: pois, assim como alguém realiza uma ação meritória para alcançar o prêmio, alguém impõe uma pena para evitar a culpa. Por isso, assim como o prêmio é melhor que o mérito, a culpa é pior que a pena.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o bem do agente não é somente a perfeição primeira, cuja privação é pena, mas também a perfeição segunda, que é a operação, à qual se opõe a culpa; e a própria perfeição segunda é melhor que a primeira. Por isso, a culpa, que se opõe à perfeição segunda, tem mais razão de mal que a pena, que se opõe à perfeição primeira.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a culpa separa de Deus por uma separação que se opõe à união da caridade, segundo a qual alguém quer o bem do próprio Deus tal como é em si mesmo; a pena, porém, separa de Deus por uma separação que se opõe à fruição pela qual o homem frui do bem divino. E assim a separação da culpa é pior que a separação da pena.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a ruptura da ordem ao fim pode ser entendida de dois modos: de um modo, no próprio homem, e assim a privação da ordem ao fim é pena, assim como a privação do fim; de outro modo, na ação, e assim a privação da ordem ao fim é culpa; pois o homem é culpável por realizar uma ação não ordenada ao fim devido. Por isso, a relação do mal da culpa com o mal da pena não é como a do fim com a ordem ao fim, porque ambos, de algum modo, privam tanto do fim quanto da ordem ao fim.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a privação da própria graça habitual é pena, mas a depravação do ato que deveria proceder da graça é o mal da culpa. E assim fica claro que o mal da culpa se opõe a um bem mais perfeito, porque a operação é a perfeição do próprio hábito.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a culpa, embora seja causa da pena por acidente da parte de quem sofre a pena, é, contudo, causa por si da parte de quem a impõe: pois aquele que pune tem a intenção de impor a pena em razão da culpa.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a culpa <não> é um mal porque se impõe uma pena por ela; antes, inversamente, impõe-se o mal da pena para reprimir e ordenar a malícia da culpa. E assim fica claro que o mal não se diz da culpa somente em sentido causal, mas também formalmente, e de modo mais principal que da pena, como fica claro pelo que foi dito.

E com isso fica clara a solução ao oitavo e ao nono.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que não se deve julgar as coisas segundo a avaliação dos maus, mas segundo a avaliação dos bons, assim como não se deve julgar os sabores segundo a avaliação do doente, mas segundo a do sadio. Por isso, não se deve julgar a pena pior porque os maus fogem mais dela, mas antes se deve julgar a culpa pior porque os bons fogem mais dela.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que é próprio do virtuoso fugir da culpa por ela mesma, e não por causa da pena; mas é próprio dos maus fugir da culpa por causa da pena, segundo aquilo de Horácio: Os maus odeiam pecar por temor da pena; os bons odeiam pecar por amor à virtude. Além disso, o que é mais, Deus não impõe a pena senão por causa da culpa, como foi dito.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que a privação posterior é pior que a precedente quando a inclui; e assim parece poder dizer-se que a pena com a culpa é pior que a culpa somente. E isso é verdadeiro da parte de quem é punido; mas, da parte de quem pune, a pena tem razão de justiça e de ordem, e assim, pelo acréscimo de um bem, a culpa se torna menos má, como prova Boécio no livro I de A consolação da filosofia.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que a culpa e a pena pertencem à natureza racional, que, enquanto racional, é incorruptível; por isso, a pena não suprime seu próprio sujeito, ainda que pela pena se retire a vida do corpo. Por isso, deve-se conceder que, para o corpo, falando absolutamente, a pena é pior que a culpa.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que Ló não preferiu a culpa à pena, mas mostrou que se deve observar uma ordem na fuga das culpas; porque é mais tolerável que alguém cometa uma culpa menor do que uma maior.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que, embora a culpa seja temporal quanto ao ato, é, contudo, eterna quanto ao reato e à mancha, a menos que seja apagada pela penitência; e a eternidade da culpa é causa da eternidade da pena.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que encontrar-se em mais casos acontece a certo mal, a saber, àquele que está nos costumes dos homens, porque são mais numerosos os que seguem a natureza sensível do que os que seguem a razão. Por isso, não é necessário que, quanto mais frequente seja algo, tanto maior mal seja: pois, segundo isso, os pecados veniais, que são cometidos com mais frequência, seriam piores que os mortais.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que a pena é o fim da culpa quanto ao termo, mas não quanto à intenção, como foi dito acima.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que alguém não pode voltar da pena do inferno à vida porque a culpa daqueles que estão no inferno não pode ser expiada. Por isso, não se mostra com isso que a pena seja um mal maior que a culpa.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que um nome se diz primeiramente de uma coisa e depois de outra de dois modos: de um modo, quanto à imposição do nome; de outro modo, quanto à natureza da coisa. Assim, os nomes ditos de Deus e das criaturas, quanto à imposição dos nomes, dizem-se primeiramente das criaturas; quanto à natureza da coisa, porém, dizem-se primeiramente de Deus, de quem toda perfeição deriva para as criaturas. E, de modo semelhante, nada impede que o mal se diga primeiramente da pena segundo a imposição do nome, mas posteriormente segundo a verdade da coisa.

Quanto ao vigésimo, deve-se dizer que o fomes é princípio das culpas em potência; mas o mal em ato é pior que o mal em potência, como diz o Filósofo no livro IX da Metafísica. Por isso, o fomes não é um mal maior que a culpa.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Nesta oposição, “hábito” significa a posse de uma forma ou perfeição, em contraste com sua privação; não designa necessariamente uma disposição adquirida pela repetição de atos. ↩

2. Nota do tradutor: O latim contrapõe agendo a deagendo: o segundo termo assinala uma falha no próprio agir, explicada a seguir como deficiência da virtude ativa. ↩

3. Nota do tradutor: “Unívocos” e “equívocos” distinguem aqui os agentes cujo efeito tem a mesma forma específica que eles daqueles cujo efeito só participa de modo imperfeito da semelhança de sua causa; “equívoco” não significa, neste uso, enganoso. ↩

4. Nota do tradutor: “Honesto” designa aqui o bem digno de ser querido por si mesmo, por sua conformidade com a razão, e não apenas a honestidade nas relações com os outros. ↩

5. Nota do tradutor: Fomes significa originalmente material que alimenta o fogo. Como termo teológico, designa a inclinação desordenada dos apetites sensíveis que incita ao pecado. ↩