Q. 2 - Sobre o pecado

Sobre os pecados

Artigo 1

Se em todo pecado há algum ato

A questão trata dos pecados. E, em primeiro lugar, pergunta-se se em todo pecado há algum ato.

E parece que sim. Pois Agostinho diz que o pecado é uma palavra, uma ação ou um desejo contrário à lei de Deus. Ora, em cada um desses três está implicado algum ato. Logo, em todo pecado há algum ato.

Além disso, Agostinho diz que o pecado é de tal modo voluntário que, se não for voluntário, não é pecado. Ora, nada pode ser voluntário senão por um ato da vontade. Logo, em algum pecado é preciso haver ao menos um ato da vontade.

Além disso, os contrários pertencem ao mesmo gênero. Ora, o mérito e o demérito são contrários. Portanto, como o mérito pertence ao gênero do ato, pois merecemos por nossos atos, parece que, pela mesma razão, também o demérito ou pecado.

Além disso, o pecado é certa privação, pois, como diz Agostinho, o pecado nada é. Ora, a privação se funda em algo. Logo, é preciso haver algum ato no qual o pecado se sustente.

Além disso, Agostinho diz no Enquirídio que o mal só pode existir no bem. Ora, o bem no qual se funda a malícia do pecado é o ato. Logo, em todo pecado é preciso haver um ato.

Além disso, Agostinho diz no livro das Oitenta e três questões que não se pode imputar justamente um pecado ou uma ação reta a quem nada tenha feito por sua própria vontade. Ora, ninguém pode fazer algo por sua própria vontade sem um ato. Logo, nada pode ser imputado ao homem como pecado sem que haja aí algum ato.

Além disso, o Damasceno diz que o louvor e a censura seguem os atos. Ora, a todo pecado é devida a censura. Logo, todo pecado consiste em um ato.

Além disso, a Glosa diz, a propósito de Romanos 7:20, que todo pecado procede da concupiscência. Ora, o que procede da concupiscência não existe sem um ato. Logo, nenhum pecado existe sem um ato.

Além disso, se algum pecado existe sem um ato, parece que isso se dá sobretudo com o pecado de omissão. Ora, a omissão não existe sem um ato, porque a omissão é certa negação, e toda negação se funda em uma afirmação. Assim, é preciso que o pecado de omissão se funde em algum ato. Logo, com muito mais razão, qualquer outro pecado.

Além disso, a omissão só é pecado enquanto se opõe à lei de Deus. Ora, isso não se dá sem desprezo, e o desprezo se dá por algum ato. Logo, o pecado de omissão se funda em algum ato, e, com muito mais razão, os outros pecados.

Além disso, se o pecado de omissão consiste na simples negação de um ato, seguir-se-ia que alguém peca enquanto não age; assim, o pecado de omissão seria mais perigoso que o pecado de transgressão, que passa quanto ao ato, embora permaneça quanto ao reato. Ora, isso não é verdadeiro, porque, em igualdade de condições, o pecado de transgressão é maior: com efeito, furtar é maior que não dar esmola. Logo, o pecado de omissão não consiste na simples negação.

Além disso, segundo o Filósofo, no livro II da Física, o pecado se encontra naquilo que se ordena a um fim. Ora, algo se ordena a um fim pela operação. Logo, todo pecado consiste em um ato.

Mas, em sentido contrário, está o que se diz em Tiago 4:17: Para aquele que sabe o bem e não o faz, isso é pecado. Logo, o próprio não fazer é pecado.

Além disso, a pena só se inflige justamente por um pecado. Ora, inflige-se uma pena pela simples omissão de um ato, sem levar em conta nenhum ato que lhe esteja associado. Logo, o pecado consiste na simples omissão de um ato.

Além disso, segundo o Filósofo, no livro II da Física, o pecado ocorre tanto naquilo que se faz segundo a arte como naquilo que se faz segundo a natureza. Portanto, assim como, naquilo que se faz segundo a natureza, o pecado consiste em ser contrário à natureza, também, naquilo que se faz segundo a arte, o pecado consiste em ser contrário à arte; e, de modo semelhante, no âmbito moral, o pecado consiste em ser contrário à razão. Ora, não só os movimentos, mas também os repousos podem ser contrários à natureza, como se diz no livro V da Física. Logo, também no âmbito moral são pecados não só os atos, mas também as cessações do ato, se forem contrárias à razão.

Além disso, pode acontecer que a vontade não se dirija a nenhuma das duas partes de uma contradição: com efeito, não se diz verdadeiramente que Deus queira que os males aconteçam, pois seria seu autor, nem tampouco que queira que os males não aconteçam, pois assim sua vontade não seria eficaz para realizar tudo o que quer. Suponha-se, portanto, que alguém esteja obrigado a dar esmola agora e, no entanto, nem queira dá-la nem queira não a dar, porque não pensa nisso; e, contudo, peca e é justamente punido por isso. Logo, pode haver algum pecado mesmo sem um ato da vontade.

Mas dizia-se que, embora o ato da vontade não se dirija nem a dar esmola nem a não a dar, dirige-se, contudo, a alguma outra coisa pela qual a pessoa fica impedida de dá-la. — Mas, em sentido contrário, essa outra coisa à qual a vontade se dirige tem uma relação acidental com o pecado de omissão: com efeito, não se opõe ao preceito afirmativo da lei, de cuja oposição decorre o pecado de omissão. Ora, não se deve julgar a natureza de algo segundo aquilo que lhe é acidental, mas segundo aquilo que lhe pertence por si. Logo, não se deve dizer que o pecado de omissão consiste em um ato por causa de um ato que lhe esteja associado.

Além disso, também ao pecado de transgressão pode estar associado algum ato que, no entanto, não pertence ao pecado de transgressão, porque tem uma relação acidental com ele, como quando alguém que furta fala ou vê. Logo, tampouco o ato associado à omissão pertence ao pecado de omissão.

Além disso, assim como <há> alguns atos que não podem ser bem praticados, como fornicar e mentir, também há alguns atos que não podem ser mal praticados, como amar a Deus e louvá-lo. Ora, pode acontecer que alguém que incorre em omissão esteja ocupado em louvar a Deus; assim, se alguém, no momento em que está obrigado a honrar os pais, se dedica aos louvores divinos sem honrar os pais, é evidente que peca por omissão, e, no entanto, o ato de louvar a Deus não pode pertencer a esse pecado, porque não pode ser mal praticado. Logo, todo o pecado consiste na simples omissão do ato devido. Portanto, não se requer um ato para que haja pecado.

Além disso, no pecado original não há nenhum ato. Logo, nem todo pecado consiste em um ato.

Além disso, Agostinho diz no livro das Oitenta e três questões: Uns são pecados de fraqueza, outros de ignorância, outros de malícia. A fraqueza e a ignorância são contrárias à virtude e à sabedoria, e a malícia é contrária à bondade; ora, os contrários pertencem ao mesmo gênero. Portanto, como a virtude, a sabedoria e a bondade são hábitos, parece que os pecados são hábitos. Ora, um hábito pode existir sem um ato. Logo, o pecado pode existir sem um ato.

Resposta. Deve-se dizer que há duas opiniões a esse respeito. Alguns disseram que em todo pecado, mesmo no de omissão, há algum ato: ou a vontade interior, como quando alguém que peca por não dar esmola quer não dar esmola; ou ainda algum ato exterior associado, pelo qual se afasta do ato devido, quer esse ato se realize ao mesmo tempo que a omissão, como quando alguém, querendo jogar, deixa de ir à igreja, quer seja anterior, como quando alguém fica impedido de se levantar para as matinas porque permaneceu acordado até muito tarde, ocupado com alguma coisa. E essa opinião se apoia nas palavras de Agostinho, que diz que o pecado é uma palavra, uma ação ou um desejo contrário à lei de Deus.¹

Outros, porém, disseram que o pecado de omissão não comporta nenhum ato, mas que o próprio abster-se do ato é o pecado de omissão. E explicam as palavras de Agostinho, segundo as quais o pecado é uma palavra, uma ação ou um desejo, dizendo que desejar e não desejar, dizer e não dizer, fazer e não fazer são tomados como equivalentes quanto à noção de pecado. Por isso, na Glosa a Romanos 7:15, diz-se que “opero” e “não opero” são partes daquilo que se designa por “opero”. E isso parece razoável, porque a afirmação e a negação se referem ao mesmo gênero. Por isso, também Agostinho diz, no livro V de Sobre a Trindade, que “não gerado” pertence ao gênero da relação, assim como “gerado”.

Ora, ambas as opiniões contêm algo de verdadeiro. Com efeito, se considerarmos aquilo que se requer para o pecado como pertencente à sua essência, não se requer um ato para o pecado de omissão; antes, falando por si, o pecado de omissão consiste na própria cessação do ato. E isso fica claro se considerarmos a noção de pecado: com efeito, como diz o Filósofo no livro II da Física, o pecado ocorre tanto naquilo que se faz segundo a natureza como naquilo que se faz segundo a arte, quando a natureza ou a arte não alcança o fim em vista do qual opera. Ora, o fato de aquele que opera pela arte ou pela natureza não alcançar o fim decorre de se afastar da medida ou regra da devida operação; nas coisas naturais, essa regra é a própria inclinação da natureza que se segue a alguma forma; nas coisas produzidas pela arte, porém, é a própria regra da arte. Assim, portanto, podem-se considerar duas coisas no pecado: o afastamento da regra ou medida e o afastamento do fim.

Ora, às vezes acontece que alguém se afasta do fim sem se afastar da regra ou medida segundo a qual opera em vista do fim, tanto na natureza como na arte. Na natureza, por exemplo, se for colocado no estômago algo não digerível, como ferro ou pedra, a falta de digestão ocorre sem pecado da natureza; de modo semelhante, se o médico dá uma poção segundo a arte e o enfermo não fica curado, quer por ter uma doença incurável, quer por fazer algo contrário à sua cura, o médico não peca, embora não alcance o fim. Se, ao contrário, alcançasse o fim, mas se afastasse da regra da arte, ainda assim se diria que pecou. Disso fica claro que transgredir a regra da ação pertence mais à noção de pecado do que deixar de alcançar o fim da ação. Portanto, é isto que pertence por si à noção de pecado, seja na natureza, seja na arte, seja nos costumes: opor-se à regra da ação.

Ora, como a regra da ação estabelece um meio entre o excesso e a deficiência, é necessário que exclua algumas coisas e prescreva outras. Por isso, tanto a razão natural como a lei divina, pelas quais nossos atos devem ser regulados, contêm alguns preceitos negativos e outros afirmativos. Assim como a afirmação se opõe à negação, também a negação se opõe à afirmação; por isso, assim como o agir é imputado ao homem como pecado por se opor a um preceito negativo da lei, também o próprio não agir o é por se opor a um preceito afirmativo. Assim, portanto, falando por si, pode haver algum pecado para o qual não se requeira nenhum ato que pertença à essência do pecado; e, nesse sentido, a segunda opinião é verdadeira.

Se, porém, considerarmos aquilo que se requer para o pecado como causa do pecado, então é preciso que, para qualquer pecado, mesmo o de omissão, se requeira algum ato. Isso fica claro do seguinte modo. Como diz o Filósofo no livro VIII da Física, se algo às vezes se move e às vezes não se move, é preciso indicar alguma causa do repouso: com efeito, vemos que, permanecendo nas mesmas condições o móvel e o motor, algo igualmente se move ou não se move; pela mesma razão, se alguém não faz o que deve fazer, é preciso que haja alguma causa disso. Se, porém, a causa for inteiramente extrínseca, tal omissão não tem razão de pecado, como quando alguém, ferido por uma pedra que cai, fica impedido de ir à igreja, ou quando, porque alguém o furta, fica impedido de dar esmola. Portanto, a omissão só é imputada como pecado quando tem uma causa intrínseca, e não uma causa qualquer, mas voluntária; pois, se alguém fosse impedido por uma causa intrínseca não voluntária, como uma febre, valeria a mesma razão que para uma causa extrínseca. Logo, para que a omissão seja pecado, requer-se que seja causada por algum ato voluntário.

Mas a vontade é causa de algo ora por si, ora por acidente: por si, quando age com a intenção de produzir tal efeito, como quando alguém, procurando encontrar um tesouro, o encontra ao cavar; por acidente, porém, quando isso ocorre fora de sua intenção, como quando alguém, querendo cavar uma sepultura, encontra um tesouro ao cavar. Assim, portanto, o ato voluntário é às vezes causa por si da omissão, não de modo que a vontade se dirija diretamente à omissão, porque o não ente e o mal estão fora da intenção e da vontade, como diz Dionísio no capítulo 4 de Sobre os nomes divinos, ao passo que o objeto da vontade é o ente e o bem; antes, dirige-se indiretamente a algo positivo, prevendo a omissão que se segue, como quando alguém quer jogar, sabendo que isso é acompanhado de não ir à igreja; assim também, nas transgressões, dizemos que o ladrão quer o ouro sem recuar diante da deformidade da injustiça.

Outras vezes, porém, o ato voluntário é causa por acidente da omissão, como quando alguém, ocupado com algum ato, não se lembra de algo que está obrigado a fazer. E, a esse respeito, não faz diferença que o ato voluntário que é causa por si ou por acidente da omissão seja simultâneo à própria omissão ou a preceda, como foi dito daquele que, por excessiva ocupação, começou a dormir tarde e se impediu de levantar à hora das matinas. Assim, portanto, a primeira opinião é verdadeira neste ponto: para a omissão, requer-se um ato voluntário como causa.

Portanto, como ambas as opiniões são verdadeiras de algum modo, é preciso responder aos argumentos de ambas.

Quanto ao primeiro, deve-se dizer que, naquela definição de pecado, devem-se tomar como equivalentes a palavra e a ausência de palavra, a ação e a ausência de ação, como foi dito acima.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que algo se diz voluntário não só porque está sob o ato da vontade, mas também porque está sob o poder da vontade. Com efeito, também o próprio não querer se diz voluntário, porque está no poder da vontade querer e não querer, e, de modo semelhante, fazer e não fazer.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que se requerem mais coisas para o bem do que para o mal, porque, como diz Dionísio no capítulo 4 de Sobre os nomes divinos, o bem procede de uma causa una e íntegra, ao passo que o mal procede de deficiências particulares. Portanto, para que haja mérito, requer-se um ato da vontade; mas, para que haja demérito, basta que ela não queira o bem quando deve, e não é preciso que sempre queira o mal.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, no pecado de transgressão, não é verdadeiro que o pecado seja uma privação, mas que é um ato privado da devida ordem, assim como o furto ou o adultério é certo ato desordenado. Com efeito, o pecado nada é no mesmo sentido em que os homens se tornam nada quando pecam: não de modo que sejam o próprio nada, mas porque, enquanto pecam, são privados de certo bem, e a própria privação é um não ente em um sujeito. De modo semelhante, o pecado é um ato privado da devida ordem e, em razão da própria privação, diz-se que é nada. Mas, no pecado de omissão, falando por si, é verdadeiro que ele é somente uma privação; ora, o sujeito da privação não é o hábito, mas a potência, assim como o sujeito da cegueira não é a visão, mas aquilo que por natureza é apto a ver. Portanto, o sujeito da omissão não é algum ato, mas o poder da vontade.

E assim fica clara a solução do quinto argumento, que se refere ao mal.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que, naquela autoridade, sob o fazer também se inclui o não fazer, como foi dito.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o louvor e a censura são devidos não só aos atos voluntários, mas também àqueles que deixam de agir.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que aquele argumento conclui que se requer um ato para a omissão como causa, embora se possa dizer que o fomes, do qual a Glosa fala ali, não é concupiscência atual, mas habitual.

Quanto ao nono, deve-se dizer que nem toda negação se funda em uma afirmação real: com efeito, como diz o Filósofo nas Categorias, pode-se dizer verdadeiramente “não estar sentado” tanto daquilo que existe como daquilo que não existe. Contudo, toda negação se funda em alguma afirmação concebida pelo intelecto ou pela imaginação: com efeito, é necessário que tenha sido apreendido aquilo de que algo se nega. Assim, portanto, não é necessário que a omissão se funde em algum ato realmente existente. Mesmo que toda negação se fundasse em alguma afirmação real, tomando-se assim a negação por privação, não seria necessário que a omissão, que é negação de um ato, se fundasse em um ato, mas que se fundasse na potência da vontade.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que não só na omissão, mas também na transgressão, nem sempre é necessário que haja desprezo atual, mas certo desprezo habitual ou mesmo presumido, pois presumimos que despreza quem não faz o que lhe é ordenado ou faz o que lhe é proibido.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que a omissão se opõe a um preceito afirmativo, que, embora obrigue sempre, não obriga a agir a todo momento: com efeito, o homem não está obrigado a dedicar-se sempre a honrar os pais, mas está sempre obrigado a honrá-los no tempo devido. Portanto, o pecado de omissão dura em ato enquanto dura o tempo ao qual obriga o preceito afirmativo; passado esse tempo, passa quanto ao ato e permanece quanto ao reato; e, quando esse tempo volta, a omissão se repete.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que, assim como alguém deixa de alcançar o fim ao agir mal, também deixa de alcançá-lo ao abster-se do ato devido.

Quanto ao primeiro argumento apresentado em sentido contrário, deve-se dizer que daquela autoridade se conclui que o próprio não fazer o bem é pecado; não se exclui, porém, que algum ato seja causa desse não fazer o bem.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a pena é imposta pela omissão do ato como por uma culpa; contudo, a culpa pode ser causada por algum ato, que às vezes é uma culpa, como quando um pecado é causa de outro pecado, e às vezes não é culpa.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que também o repouso contrário à natureza é causado por algum ato precedente.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que Deus nem quer que os males aconteçam, nem quer que os males não aconteçam; contudo, quer precisamente isto: não querer que os males aconteçam e não querer que os males não aconteçam.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o ato requerido para a omissão nem sempre tem com ela uma relação acidental, mas às vezes é causa por si, como foi dito.

E deve-se responder de modo semelhante ao sexto argumento, acerca da transgressão.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que todo ato deve ser regulado pela razão; por isso, todo ato pode ser praticado de modo não bom, se não for devidamente regulado, de modo que se faça quando deve ser feito e em vista daquilo em vista do qual deve ser feito, e assim quanto às demais coisas que se devem observar nos atos. Por isso, até mesmo amar a Deus pode ser mal praticado, como quando alguém ama a Deus por causa dos bens temporais; e o próprio louvar a Deus com a boca pode ser mal praticado, se alguém o faz quando não deve, isto é, quando está obrigado a fazer outras coisas. Mas, se o ato for tomado como regulado, tal como se significa ao dizer “agir com temperança” ou “agir com justiça”, então não pode ser mal praticado. Ainda que se admitisse que algum ato não pudesse ser mal praticado, não haveria inconveniente em que fosse causa por acidente de uma omissão, porque o bem pode ser causa por acidente do mal.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que também a causa do pecado original é algum ato, a saber, o pecado atual do primeiro pai.

Quanto ao nono, deve-se dizer que, assim como do lado das virtudes há ato e hábito, também os há do lado dos vícios; contudo, os hábitos podem ser chamados virtudes ou vícios, mas somente os atos são chamados méritos ou pecados.

Artigo 2

Se o pecado consiste somente no ato da vontade

Em segundo lugar, pergunta-se se o pecado consiste somente no ato da vontade.

E parece que sim. Pois Agostinho diz no livro das Retratações que só se peca pela vontade. Logo, o pecado consiste somente no ato da vontade.

Além disso, Agostinho diz no livro Sobre as duas almas: O pecado é a vontade de conservar ou adquirir aquilo que a justiça proíbe. Ora, aqui “vontade” é tomado pelo ato da vontade. Logo, o pecado consiste somente no ato da vontade.

Além disso, Agostinho diz que a continência é um hábito da mente, mas se manifesta pelo ato exterior. Logo, também, ao contrário, a incontinência e todo pecado consistem somente na vontade, enquanto os atos exteriores apenas manifestam o pecado.

Além disso, Crisóstomo diz em Sobre Mateus: É a vontade que é recompensada pelo bem ou condenada pelo mal. As obras, porém, são testemunhos da vontade; portanto, Deus não procura as obras por causa de si mesmo, para saber como julgar, mas por causa dos outros, para que todos compreendam que Deus é justo. Ora, somente aquilo pelo qual Deus pune é pecado. Logo, o pecado consiste somente no ato da vontade.

Além disso, aquilo que, estando presente ou sendo retirado, deixa o pecado permanecer da mesma maneira tem uma relação acidental com o pecado. Ora, esteja presente ou seja retirado o ato exterior, o pecado permanece da mesma maneira somente na vontade. Logo, os atos exteriores têm uma relação acidental com o pecado; portanto, o pecado não consiste neles, mas somente no ato interior da vontade.

Além disso, nenhum ato é imputado a alguém como pecado se de modo algum está em seu poder; por isso, se alguém toma a mão de outro homem contra a vontade dele e com ela mata um homem, o pecado de homicídio não é imputado ao homem cuja mão golpeia, mas àquele que se serve da mão. Ora, os membros exteriores de modo algum podem resistir ao comando da vontade. Logo, o pecado não consiste nos atos exteriores dos membros, mas no ato da vontade que se serve dos membros.

Além disso, Agostinho diz no livro Sobre a verdadeira religião que, se alguém vê um remo quebrado na água, isso não é um defeito da vista, que anuncia aquilo que recebeu para anunciar, mas é um defeito da faculdade que deve julgar. Ora, os membros exteriores do corpo receberam de Deus esta ordenação: fazer o que a vontade comanda. Logo, o vício ou pecado não está nos atos deles, mas no ato da vontade.

Além disso, se o pecado consiste no ato da vontade e também no ato exterior, pecar ao mesmo tempo pela vontade e pelo ato exterior será um pecado maior que pecar somente pelo ato interior, porque, assim como uma quantidade acrescentada a outra produz uma quantidade maior, também um pecado acrescentado a outro parece produzir um pecado maior. Ora, isso não é verdadeiro, pois se diz na Glosa a Mateus 12: Quanto intencionas, tanto fazes. Assim, o pecado da vontade interior e do ato exterior não é maior que o do ato interior somente. Logo, o pecado não consiste no ato exterior, mas somente no interior.

Além disso, suponham-se dois homens que tenham igual vontade de cometer o mesmo pecado, por exemplo, a fornicação, e que um tenha a oportunidade e realize sua vontade, enquanto o outro não a tenha, mas queira tê-la: é manifesto que entre esses dois não há diferença quanto a algo que esteja em seu poder. Ora, não se considera o pecado segundo aquilo que não está no poder de alguém, e, por conseguinte, tampouco o aumento do pecado. Logo, um deles não peca mais que o outro, e assim parece que o pecado consiste somente no ato da vontade.

Além disso, o pecado corrompe o bem da graça, que não está, como em um sujeito, em alguma das faculdades inferiores, mas na vontade. Ora, os opostos dizem respeito à mesma coisa. Logo, o pecado consiste somente na vontade.

Além disso, o ato interior é causa do ato exterior. Ora, uma mesma coisa não é causa de si própria. Portanto, como o pecado é um só e o mesmo, parece que, se consiste no ato da vontade, não pode consistir no ato exterior.

Além disso, o mesmo acidente não pode estar em dois sujeitos. Ora, a deformidade está para o ato deforme como o acidente para o sujeito. Portanto, como a deformidade de um pecado é uma só, um pecado não pode consistir em dois atos, a saber, o interior e o exterior. Ora, é manifesto que o pecado está no ato interior da vontade. Logo, de modo algum está no exterior.

Além disso, Anselmo diz no livro Sobre a concepção virginal, falando dos atos: Na essência deles não consiste nenhuma justiça. Logo, pela mesma razão, tampouco a injustiça; assim, o pecado não consiste no ato exterior.

Além disso, Agostinho diz que o pecado passa quanto ao ato e permanece quanto ao reato. Ora, isso não ocorreria se o próprio ato exterior fosse o pecado. Logo, o próprio ato exterior não é pecado.

Mas, em sentido contrário, tudo aquilo que é proibido pela lei de Deus é pecado, porque o pecado é uma palavra, uma ação ou um desejo contrário à lei de Deus. Ora, o ato exterior é proibido pela lei de Deus, em Êxodo 20:13–15, quando se diz: Não matarás, não cometerás adultério, não furtarás. E, separadamente, proíbe-se o ato interior quando se diz: Não cobiçarás. Logo, não só o ato da vontade é pecado, mas também o ato exterior.

Resposta. Deve-se dizer que houve três opiniões a esse respeito. Alguns disseram que nenhum ato, nem interior nem exterior, é em si mesmo pecado, mas que somente a privação tem razão de pecado, porque Agostinho diz que o pecado nada é. Outros disseram que o pecado consiste somente no ato interior da vontade. Outros, porém, disseram que o pecado consiste tanto no ato interior da vontade como no ato exterior. E, embora esta opinião contenha mais plenamente a verdade, todas são verdadeiras de algum modo.

Mas deve-se considerar que estas três coisas — mal, pecado e culpa — estão entre si como o mais comum e o menos comum. Com efeito, o mal é mais comum: em qualquer coisa, seja em um sujeito, seja em um ato, a privação da forma, da ordem ou da medida devida tem razão de mal. Chama-se pecado, porém, um ato que carece da devida ordem, forma ou medida. Por isso, pode-se dizer que uma perna curva é uma perna má, mas não se pode dizer que seja um pecado, a não ser segundo aquele modo de falar pelo qual se chama pecado ao efeito do pecado; o próprio claudicar, porém, chama-se pecado: com efeito, qualquer ato desordenado pode ser chamado pecado, seja da natureza, da arte ou dos costumes. Mas o pecado só tem razão de culpa por ser voluntário, pois nenhum ato desordenado é imputado a alguém como culpa senão por estar em seu poder. Assim, fica claro que o pecado tem maior extensão que a culpa, embora, segundo o uso comum de falar entre os teólogos, pecado e culpa sejam tomados como equivalentes.²

Portanto, aqueles que consideraram no pecado somente a razão de mal disseram que a substância do ato não é pecado, mas a deformidade do ato; aqueles que consideraram no pecado somente aquilo pelo qual tem razão de culpa disseram que o pecado consiste somente na vontade. Mas é preciso considerar no pecado não só a própria deformidade, mas também o ato que lhe serve de sujeito, porque o pecado não é uma deformidade, mas um ato deforme. Ora, a deformidade do ato consiste em que ele discorda da devida regra da razão ou da lei de Deus. Essa deformidade se encontra não só no ato interior, mas também no exterior; contudo, o próprio fato de o ato exterior deforme ser imputado ao homem como culpa procede da vontade. Assim, fica claro que, se quisermos considerar tudo aquilo que há no pecado, o pecado consiste não só na privação, nem somente no ato interior, mas também no ato exterior. E o que dizemos do ato no pecado de transgressão deve ser entendido também da ausência do ato no pecado de omissão, como foi estabelecido na questão anterior.

Quanto ao primeiro, deve-se dizer que a vontade produz não só o ato interior que ela elicita, mas também o ato exterior que ela comanda; assim, também quando se peca pelo ato exterior, peca-se pela vontade.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o pecado é chamado vontade não porque toda a essência do pecado esteja no ato da vontade, mas porque todo o pecado está na vontade como em sua raiz.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que é pela vontade que algum ato é louvável, meritório e virtuoso, ou culpável, demeritório ou vicioso. Por isso, toda virtude e todo vício são chamados hábitos da mente e da vontade, não porque os atos exteriores não pertençam também ao ato da virtude e do vício, mas porque só são atos da virtude e do vício enquanto comandados pela vontade da mente.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que somente a vontade é dita recompensada ou condenada porque nada é condenado ou recompensado senão por proceder da vontade.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, nos atos da alma, aquilo que, estando presente ou sendo retirado, deixa outra coisa permanecer da mesma maneira nem sempre se relaciona com ela acidentalmente, mas às vezes materialmente. Com efeito, aquilo que é a razão de outra coisa sempre se relaciona com ela como o formal com o material: por exemplo, no ato do sentido, a cor é vista pela luz e se relaciona como o material com a luz, que pode ser vista mesmo sem a cor, embora a cor não possa ser vista sem a luz. De modo semelhante, no ato da vontade, o fim é a razão de querer aquilo que se ordena ao fim; por isso, o fim é apetecível mesmo sem aquilo que se ordena ao fim, e, contudo, aquilo que se ordena ao fim não se relaciona acidentalmente com o apetecível, mas materialmente. E o mesmo ocorre no intelecto com o princípio e a conclusão, porque o princípio pode ser entendido sem a conclusão, mas não o contrário. Portanto, como o ato da vontade é a razão pela qual o ato exterior é culpável, quanto ao fato de ser um pecado culpável, o ato da vontade se relaciona como o formal com o ato exterior, e o ato exterior se relaciona com tal pecado não acidentalmente, mas materialmente.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o ato daquele de cuja mão alguém se servisse para matar seria, de fato, um ato desordenado, mas só teria razão de culpa em relação àquele que se serve da mão alheia. De modo semelhante, o ato exterior do membro tem deformidade, mas só tem razão de culpa por proceder da vontade. Por isso, se a vontade e a mão fossem duas pessoas, a mão não pecaria, mas a vontade pecaria não só por seu ato próprio, que é querer, mas também pelo ato da mão da qual se serve; na realidade, porém, é um só homem ao qual pertencem ambos os atos, e por ambos ele é punido.

E por isso fica clara a solução do sétimo argumento.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, se se pergunta se aquele que peca somente pela vontade peca tanto quanto aquele que peca pela vontade e pelo ato, deve-se dizer que isso pode ocorrer de dois modos: de um modo, havendo igualdade da parte da vontade; de outro, não havendo igualdade.

Ora, pode haver desigualdade da vontade de três modos. De um modo, quanto ao número: por exemplo, alguém quer pecar com um movimento da vontade e, como não tem oportunidade, o movimento da vontade passa; em outro, porém, que primeiro tem um movimento da vontade e depois encontra oportunidade, o ato da vontade se repete, e assim há nele uma dupla vontade má, uma sem o ato e outra com o ato. De outro modo, pode-se considerar a desigualdade quanto ao movimento: por exemplo, alguém que tem vontade de pecar, sabendo que não tem oportunidade, desiste desse movimento da vontade; outro, porém, sabendo que tem a possibilidade de pecar, prolonga o movimento da vontade até chegar ao ato. De um terceiro modo, pode haver desigualdade da vontade quanto à intensidade: com efeito, há alguns atos de pecado agradáveis nos quais a vontade se intensifica, como se fosse retirado o freio da razão, que antes do ato ainda protestava de algum modo. Ora, de qualquer modo que haja desigualdade da vontade, há desigualdade do pecado.

Se, porém, houver completa igualdade da parte da vontade, parece que se deve distinguir no pecado assim como no mérito. Com efeito, aquele que tem vontade de dar esmola e não a dá porque não tem os meios merece tanto quanto se a desse, em relação ao prêmio essencial, que é a alegria em Deus: esse prêmio corresponde à caridade, que pertence à vontade. Mas, em relação ao prêmio acidental, que é a alegria por qualquer bem criado, merece mais aquele que não só quer dar, mas dá: com efeito, alegrar-se-á não só porque quis dar, mas porque deu, e por todos os bens que decorreram dessa doação. De modo semelhante, se considerarmos a grandeza do demérito em relação à pena essencial, que consiste na separação de Deus e na dor que dela provém, não tem menor demérito quem peca somente pela vontade do que quem peca pela vontade e pelo ato, porque essa pena é a do desprezo de Deus, que diz respeito à vontade. Mas, quanto à pena secundária, que é a dor por qualquer outro mal, tem maior demérito quem peca pelo ato e pela vontade: com efeito, terá dor não só por ter querido mal, mas também por ter agido mal, e por todos os males que decorreram de sua má ação; por isso, também o penitente, que pela penitência antecipa a pena futura, sente dor por todas essas coisas.

Portanto, quando se diz que uma quantidade acrescentada a outra produz uma quantidade maior, isso deve ser entendido quando ambas são chamadas quantidades segundo a mesma razão; mas, quando uma é a razão pela qual a outra é uma quantidade, isso não é necessário. Assim, se a madeira é longa, sua linha será longa; não é necessário, porém, que a madeira com a linha seja mais longa que a linha, pois a linha é a razão do comprimento da madeira; assim também foi dito que o ato exterior tem razão de culpa pelo ato da vontade. Quanto à afirmação quanto intencionas, tanto fazes, ela se aplica ao mal: com efeito, se alguém tem a intenção de pecar mortalmente, mesmo que cometa um ato que por seu gênero seja pecado venial ou não seja pecado algum, peca mortalmente, porque a consciência errônea obriga. Se, porém, alguém tem a intenção de realizar uma obra meritória e comete algo que por seu gênero é pecado mortal, não merece, porque a consciência errônea não escusa. Mas, se sob a intenção se compreender não só a intenção do fim, mas também a vontade da obra, então é verdadeiro, tanto no bem como no mal, que quanto alguém intenciona, tanto faz: com efeito, quem quer matar os santos para prestar serviço a Deus, ou quem quer cometer um furto para dar esmola, parece ter uma intenção boa, mas tem uma vontade má. Por isso, se sob a intenção se compreender também a vontade, de modo que o conjunto se chame intenção, também a intenção será má.

Quanto ao nono, deve-se dizer que ninguém merece nem desmerece pelo hábito, mas pelo ato. Por isso, pode acontecer que alguém seja tão frágil que pecaria se lhe sobreviesse uma tentação e, contudo, se a tentação não lhe sobrevier, não peque em ato; e nem por isso desmerece, porque, como diz Agostinho, ninguém é punido por Deus pelo que faria, mas pelo que faz. Portanto, embora ter ou não ter a oportunidade de pecar não esteja no poder de quem peca, usar ou não usar a oportunidade que se apresenta está em seu poder, e por isso peca e seu pecado aumenta.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, por não haver pecado nos outros atos senão enquanto procedem da vontade, o pecado causa principalmente a privação daquilo que está na vontade.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que tudo aquilo que se relaciona com outra coisa como sua razão está para ela como a forma para a matéria; por isso, das duas coisas se faz uma só, como da matéria e da forma. Por essa razão, a cor e a luz são um só visível, porque a cor é visível pela luz; de modo semelhante, como o ato exterior tem razão de pecado pelo ato da vontade, o ato da vontade e o ato exterior a ele unido são o mesmo pecado. Mas, se alguém primeiro apenas quer e depois, querendo, faz, há dois pecados, porque o ato da vontade se repete. Ora, quando de duas coisas se faz uma só, nada impede que uma dessas duas seja causa da outra; assim, o ato da vontade é causa do ato exterior, como também o ato de uma faculdade superior é causa do ato de uma faculdade inferior, e sempre se relaciona formalmente com ele.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que a deformidade do pecado está em ambos os atos, a saber, no interior e no exterior; contudo, a deformidade de ambos é uma só. Isso ocorre porque a deformidade de um deles é causada pelo outro.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que se afirma não haver nenhuma justiça na essência dos atos exteriores porque os atos exteriores só pertencem ao gênero moral enquanto são voluntários.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que o reato, isto é, a obrigação de sofrer a pena, é certo efeito que se segue ao pecado. Por isso, quando se diz que o pecado passa quanto ao ato e permanece quanto ao reato, é o mesmo que dizer que passa quanto à sua essência e permanece em seu efeito.

Artigo 3

Se o pecado consiste principalmente no ato da vontade

Em terceiro lugar, pergunta-se se o pecado consiste principalmente no ato da vontade.

E parece que não. Pois a denominação se toma do que é principal, como se diz no livro II de Sobre a alma. Ora, o pecado recebe sua denominação do ato exterior, como quando se diz furto ou homicídio. Logo, o pecado não consiste principalmente no ato da vontade.

Além disso, o ato da vontade não pode ser mau, porque a própria potência da vontade é boa, e uma árvore boa não pode produzir frutos maus, como se diz em Mateus 7:18. Logo, o pecado não consiste principalmente no ato da vontade.

Além disso, Anselmo diz no livro Sobre a queda do diabo: O mal não é o movimento da vontade, mas a vontade ou aquilo que move a vontade. Ora, o movimento da vontade é seu ato. Logo, o pecado não consiste principalmente no ato da vontade.

Além disso, aquilo que se faz por necessidade não se faz por vontade. Ora, Agostinho diz que algumas coisas feitas por necessidade devem ser reprovadas e, portanto, são pecados. Logo, o pecado não consiste principalmente na vontade.

Além disso, a Glosa a Romanos 7:20 diz que todo pecado procede da concupiscência. Ora, ela não está na vontade, mas na faculdade concupiscível. Logo, o pecado não consiste principalmente na vontade.

Além disso, a infecção das potências da alma só se dá pelo pecado. Ora, diz-se que a concupiscível é a mais infectada entre as faculdades. Logo, é nela que o pecado consiste principalmente, e não na vontade.

Além disso, as potências apetitivas se seguem às apreensivas. Ora, as potências apreensivas da parte intelectiva recebem das apreensivas da parte sensitiva; logo, também as apetitivas superiores recebem das apetitivas inferiores. Assim, o pecado parece consistir primeiro no ato da potência apetitiva inferior, que é a irascível e a concupiscível, do que no ato da vontade.

Além disso, aquilo em razão de que cada coisa é tal, é-o ainda mais, como se diz no livro I dos Analíticos posteriores. Ora, o ato da vontade é mau porque o ato exterior é mau: com efeito, querer furtar é mau porque furtar é mau. Logo, o pecado não está primeiramente no ato da vontade.

Além disso, a vontade tende para o bem como para seu objeto; por isso, sempre se dirige ou a um bem verdadeiro, e então não há pecado, ou a um bem aparente que não é verdadeiramente bem, e então há pecado. Ora, que algo pareça bom sem o ser decorre de um defeito do intelecto ou de outra faculdade apreensiva. Logo, o pecado não consiste principalmente na vontade.

Mas, em sentido contrário, está o que Agostinho diz no livro I de O livre-arbítrio: É certo que, em todo gênero de mal proceder, domina a concupiscência. Ora, a concupiscência pertence à vontade. Logo, o pecado consiste principalmente na vontade.

Resposta. Deve-se dizer que há alguns pecados nos quais os atos exteriores não são maus em si mesmos, mas enquanto procedem de uma intenção ou vontade corrompida, como quando alguém quer dar esmola por vanglória; e, nesses pecados, é manifesto que, sob todos os aspectos, o pecado consiste principalmente na vontade. Há outros pecados, porém, nos quais os atos exteriores são maus em si mesmos, como é evidente no furto, no adultério, no homicídio e em casos semelhantes; e, nesses, parece ser necessária uma dupla distinção. A primeira é que “principalmente” se diz de dois modos, a saber, quanto à origem e quanto à consumação. A outra distinção é que o ato exterior pode ser considerado de dois modos: de um modo, segundo está na apreensão, conforme sua noção; de outro modo, segundo está na execução da obra.

Portanto, se considerarmos um ato mau em si mesmo, como o furto ou o homicídio, enquanto está na apreensão, conforme sua noção, é nele que se encontra originariamente a razão de mal, porque não está revestido das devidas circunstâncias; e, pelo próprio fato de ser um ato mau, isto é, privado do modo, da espécie e da ordem devidos, tem razão de pecado. Com efeito, assim considerado em si mesmo, relaciona-se com a vontade como objeto, enquanto é querido. Ora, assim como os atos são anteriores às potências, também os objetos são anteriores aos atos; por isso, a razão de mal e de pecado se encontra originariamente no ato exterior assim considerado antes que no ato da vontade. Mas a razão de culpa e de mal moral se completa quando se acrescenta o ato da vontade; assim, quanto à consumação, o mal da culpa está no ato da vontade. Se, porém, tomarmos o ato do pecado segundo está na execução da obra, também quanto à origem a culpa está primeiro na vontade. Dissemos que o mal está primeiro no ato exterior do que na vontade, se o ato exterior for considerado na apreensão, mas que ocorre o contrário se for considerado na execução da obra, porque o ato exterior se relaciona com o ato da vontade como objeto, que tem razão de fim; ora, o fim é posterior no ser, mas anterior na intenção.

Quanto ao primeiro, deve-se dizer que o ato recebe sua espécie do objeto; por isso, o pecado recebe sua denominação do ato exterior enquanto este se relaciona com ele como objeto.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a vontade é boa segundo sua natureza; por isso, também seu ato natural é sempre bom. E chamo ato natural da vontade àquele pelo qual o homem quer naturalmente ser, viver e alcançar a bem-aventurança. Mas, se falamos do bem moral, então a vontade, considerada em si mesma, não é boa nem má, mas está em potência para o bem ou para o mal.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que Anselmo fala do caso em que o ato exterior é mau em si mesmo: então, com efeito, o movimento da vontade recebe a razão de mal daquilo que a move, isto é, do próprio ato enquanto é objeto.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a necessidade de coação se opõe absolutamente ao voluntário, e tal necessidade exclui inteiramente a culpa. Há, porém, certa necessidade misturada ao voluntário, como quando um marinheiro é obrigado a lançar as mercadorias ao mar para evitar o naufrágio; e aquilo que se faz por tal necessidade pode ter razão de culpa, enquanto tem algo de voluntário. Com efeito, essas ações são mais voluntárias que involuntárias, como diz o Filósofo no livro III da Ética.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que às vezes também a vontade desordenada se inclui sob a concupiscência. Mas, mesmo que se tome a concupiscência enquanto pertence à faculdade concupiscível, diz-se que o pecado nasce da concupiscência não porque o pecado esteja principalmente na própria concupiscência, mas porque ela incita a pecar. O pecado, porém, está principalmente na vontade enquanto consente na má concupiscência.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a concupiscível é dita a mais infectada quanto à transmissão do pecado original dos pais aos descendentes; mas essa própria infecção procedeu da vontade desordenada do primeiro pai.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o ato de apreensão em nós, que recebemos das coisas o conhecimento, se dá segundo um movimento das coisas para a alma. Ora, os sentidos estão mais próximos das coisas sensíveis que o intelecto; por isso, segue-se que, assim como o sentido recebe das coisas sensíveis, o intelecto recebe dos sentidos. O ato da faculdade apetitiva, porém, se dá segundo um movimento da alma para as coisas; por isso, inversamente, o movimento procede naturalmente do apetite superior para o apetite inferior, como se diz no livro III de Sobre a alma.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que o ato interior é dito mau por causa do ato exterior enquanto objeto; contudo, a <noção> de culpa se completa no ato interior.

Quanto ao nono, deve-se dizer que aquilo que não é verdadeiramente bom parece bom de dois modos. Às vezes, por um defeito do intelecto, como quando alguém tem uma opinião falsa sobre algo que deve fazer, como é evidente naquele que julga que a fornicação não é pecado, ou ainda naquele que não tem o uso da razão; e tal deficiência, proveniente do intelecto, diminui a culpa ou escusa inteiramente. Outras vezes, porém, não há uma deficiência da parte do próprio intelecto, mas antes da vontade; com efeito, tal como cada um é, assim lhe parece o fim, como se diz no livro III da Ética: pela experiência, sabemos que algo nos parece bom ou mau de maneira diferente quando se trata daquilo que amamos ou daquilo que odiamos. Por isso, quando alguém está desordenadamente afeiçoado a alguma coisa, a afeição desordenada impede o juízo do intelecto sobre o objeto particular da escolha. Assim, o vício está principalmente não no conhecimento, mas na afeição. Por isso, não se diz que aquele que assim peca peque por ignorância, mas que peca ignorando, como se diz no livro III da Ética.

Artigo 4

Se todo ato é indiferente

Em quarto lugar, pergunta-se se todo ato é indiferente.

E parece que sim. Pois Anselmo diz no livro Sobre a concepção virginal: Na essência deles (isto é, dos atos) não há nenhuma justiça e, pela mesma razão, nenhuma injustiça. Ora, chama-se indiferente o ato no qual não há justiça nem injustiça. Logo, todos os atos são indiferentes.

Além disso, aquilo que é bom em si mesmo não pode ser mau, porque o que pertence por si a algo lhe pertence necessariamente. Ora, não há nenhum ato que não possa ser mal praticado, mesmo o próprio amar a Deus, como é evidente naquele que ama a Deus por causa dos bens temporais. Logo, nenhum ato é bom em si mesmo e, pela mesma razão, tampouco mau em si mesmo; portanto, todo ato é em si mesmo indiferente.

Além disso, como o bem e o ente são convertíveis, algo terá da mesma fonte o ser bom e o ser ente. Ora, o ato recebe da vontade o ser moral: com efeito, se não for voluntário, não é um ato moral. Logo, também recebe da vontade a bondade e a malícia morais. Portanto, em si mesmo, não é bom nem mau, mas indiferente.

Mas dizia-se que, embora o ato tenha o caráter de moral enquanto é voluntário, o que é algo comum, possui em si mesmo esse caráter especial de ser bom ou mau. — Mas, em sentido contrário, o bem e o mal são diferenças dos atos morais. Ora, as diferenças dividem por si o gênero; assim, é preciso que as diferenças não se refiram a algo diverso daquilo a que se refere o gênero. Portanto, se o ato recebe da vontade esse caráter comum de ser moral, da mesma vontade receberá também o ser bom ou mau. Assim, em si mesmo, é indiferente.

Além disso, o ato moral é dito bom enquanto está revestido das devidas circunstâncias, e mau enquanto está revestido de circunstâncias indevidas. Ora, como as circunstâncias são acidentes do ato, estão fora de sua espécie. Portanto, como se diz que algo convém por si a uma coisa quando lhe convém segundo sua espécie, parece que o ato, em si mesmo, não é bom nem mau, mas indiferente.

Além disso, assim como o branco e o negro se encontram na mesma espécie humana, também o bem e o mal se encontram na mesma espécie de ato. Com efeito, unir-se à própria mulher e unir-se a uma mulher que não é a sua não diferem em espécie, como se vê pelo efeito, pois em ambos os casos nasce um homem; contudo, um desses atos é bom e o outro é mau. Ora, o branco e o negro não convêm por si ao homem; logo, tampouco o bem e o mal convêm por si ao ato. Assim, todo ato considerado em si mesmo é indiferente.

Além disso, aquilo que pertence por si a algo não varia em uma mesma coisa numericamente una, assim como o mesmo número não é par e ímpar. Ora, um só e mesmo ato numericamente pode ser bom e mau: com efeito, um ato contínuo é numericamente uno, e em um ato continuado pode haver primeiro o bem e depois o mal, ou o contrário, como quando alguém começa a ir à igreja com má intenção e, no decorrer do caminho, sua intenção se transforma em boa. Logo, o bem e o mal não convêm por si ao ato; assim, qualquer ato é, por si, indiferente.

Além disso, o mal, enquanto mal, é não ente. Ora, o não ente não pode pertencer à substância de algum ente. Portanto, como o ato é certo ente, nenhum ato pode ser mau em si mesmo e, por conseguinte, tampouco bom, porque o ato bom é contrário ao mau, e os contrários pertencem a um só gênero. Logo, chega-se à mesma conclusão anterior.

Além disso, o ato é dito bom ou mau por sua ordenação ao fim. Ora, o ato não recebe sua espécie do fim, porque assim quaisquer atos poderiam ser da mesma espécie, uma vez que diversos atos podem ser ordenados a um só fim. Logo, o mal e o bem não pertencem à espécie do ato; assim, os atos considerados em si mesmos não são bons nem maus, mas indiferentes.

Além disso, o bem e o mal se encontram não só nos atos, mas também nas outras coisas. Ora, nas outras coisas não diversificam a espécie. Logo, tampouco nos atos; assim, os atos não são bons nem maus em si mesmos.

Além disso, os atos morais bons são chamados atos virtuosos, e os atos maus, atos viciosos. Ora, a virtude e o vício pertencem ao gênero do hábito. Logo, o ato recebe de outro gênero, e não de si mesmo, o ser bom ou mau.

Além disso, o anterior não depende das propriedades do posterior. Ora, o ato é naturalmente anterior ao moral, porque todo ato moral é ato, mas não o inverso. Portanto, como o bem e o mal são propriedades do âmbito moral, não convirão ao ato em si mesmo enquanto ato.

Além disso, o que é tal por natureza é sempre e em toda parte tal. Ora, as coisas justas e boas não são sempre e em toda parte tais: com efeito, há coisas que é justo fazer em um lugar e tempo, mas que não é justo fazer em outro. Logo, nada é naturalmente justo ou bom e, por conseguinte, tampouco injusto ou mau. Portanto, todo ato é em si mesmo indiferente.

Mas, em sentido contrário, está o que Agostinho diz no livro II de Sobre o sermão do Senhor na montanha: há algumas coisas que não podem ser feitas com boa disposição de espírito, como as relações sexuais ilícitas, as blasfêmias e outras semelhantes, sobre as quais nos é permitido julgar. Logo, nem todos os atos são indiferentes.

Resposta. Deve-se dizer que houve diversidade de opiniões a esse respeito entre os antigos doutores. Alguns disseram que todos os atos são por si indiferentes; outros negaram isso, dizendo que alguns atos são bons por si e outros maus por si.

Ora, para investigar a verdade a esse respeito, deve-se considerar que o bem implica certa perfeição, cuja privação é o mal, tomando-se o nome “perfeição” em sentido amplo, enquanto compreende em si a medida, a forma e a ordem convenientes. Por isso, Agostinho, no livro Sobre a natureza do bem, estabelece a razão de bem no modo, na espécie e na ordem, e a razão de mal na privação deles. Ora, é manifesto que a perfeição própria não é a mesma para todos, mas diversa para coisas diversas, quer se considere a diversidade entre espécies diferentes, como entre o cavalo e o boi, que têm perfeições diferentes, quer entre o gênero e a espécie, como entre o animal e o homem: com efeito, algo pertence à perfeição do homem que não pertence à perfeição do animal. Por isso, é preciso entender de modo diferente o bem do animal e o bem do homem, assim como o do cavalo e o do boi; e o mesmo se deve dizer do mal. Com efeito, é manifesto que não ter mãos é um mal no homem, mas não no cavalo ou no boi, nem tampouco no animal enquanto animal.

E o mesmo se deve dizer do bem e do mal nos atos. Com efeito, uma é a consideração do bem e do mal no ato enquanto ato, e outra nos diversos atos específicos: pois, se considerarmos o ato enquanto ato, sua bondade consiste em ser certa emanação segundo a virtude do agente; por isso, conforme a diversidade dos agentes, entende-se de modos diferentes o bem e o mal nos atos. Nas coisas naturais, porém, o ato bom é aquele que está em conformidade com a natureza do agente, e o mau é aquele que não convém à natureza do agente. Assim, acontece que um só e mesmo ato é julgado de modos diferentes segundo sua relação com agentes diversos. Com efeito, mover-se para cima, em relação ao fogo, é um ato bom, porque lhe é natural; em relação à terra, porém, é um ato mau, porque é contrário à sua natureza; se, porém, for considerado em relação ao corpo móvel em geral, não tem razão de bem nem de mal.

Ora, falamos agora dos atos do homem. Por isso, o bem e o mal nos atos, no sentido em que agora falamos, devem ser entendidos segundo aquilo que é próprio do homem enquanto homem: e isso é a razão. Por isso, o bem e o mal nos atos humanos são considerados segundo a concordância do ato com a razão informada pela lei divina, seja naturalmente, seja pelo ensinamento, seja por infusão. Por isso, também Dionísio diz, no capítulo 4 de Sobre os nomes divinos, que o mal da alma é estar fora da razão, e o do corpo, fora da natureza.

Assim, portanto, se estar de acordo com a razão ou ser contrário à razão pertence à espécie do ato humano, é preciso dizer que alguns atos humanos são bons em si mesmos e outros maus em si mesmos. Com efeito, dizemos que convém por si a algo não só aquilo que lhe convém em razão de seu gênero, mas também aquilo que lhe convém em razão de sua espécie; assim, o racional e o irracional pertencem por si aos animais em razão de suas espécies, embora não em razão deste gênero que é animal, pois o animal, enquanto animal, não é racional nem irracional. Se, porém, ser contrário à razão ou estar de acordo com a razão não pertence à espécie do ato humano, segue-se que os atos humanos não são por si bons nem maus, mas indiferentes, assim como os homens não são por si brancos nem negros. É disso, portanto, que depende a verdade desta questão.

Para tornar isso claro, deve-se considerar que, como o ato recebe sua espécie do objeto, o ato, em relação a um princípio ativo, será especificado segundo algum aspecto do objeto pelo qual não será especificado em relação a outro princípio. Com efeito, conhecer a cor e conhecer o som são atos de espécies diferentes se forem referidos aos sentidos, porque essas coisas são sensíveis em si mesmas; não, porém, se forem referidos ao intelecto, porque são compreendidos pelo intelecto sob uma única razão comum de objeto, a saber, a de ente ou de verdadeiro. De modo semelhante, sentir o branco e o negro difere em espécie se for referido à vista, mas não se for referido ao gosto. Disso se pode concluir que o ato de qualquer potência é especificado segundo aquilo que pertence por si àquela potência, e não segundo aquilo que lhe pertence somente por acidente.

Portanto, se considerarmos objetos dos atos humanos que tenham diferenças segundo algo que pertence por si à razão, os atos serão diferentes em espécie enquanto atos da razão, embora não sejam de espécies diferentes enquanto atos de alguma outra potência. Assim, conhecer a própria mulher e conhecer uma mulher que não é a sua são atos cujos objetos diferem segundo algo que pertence à razão, pois o que é seu e o que não é seu se determinam segundo a regra da razão; essas diferenças, contudo, têm uma relação acidental com a faculdade geradora ou mesmo com a faculdade concupiscível. Por isso, conhecer a própria mulher e conhecer uma mulher que não é a sua diferem em espécie enquanto atos da razão, mas não enquanto atos da faculdade geradora ou da concupiscível. Ora, são atos humanos na medida em que são atos da razão. Assim, portanto, fica claro que diferem em espécie enquanto atos humanos. Logo, fica claro que os atos humanos têm de sua espécie o ser bons ou maus.

Por isso, deve-se dizer, sem mais, que alguns atos humanos são bons ou maus em si mesmos e que nem todos são indiferentes, a não ser, talvez, enquanto considerados somente em seu gênero. Com efeito, assim como se diz que o animal, enquanto animal, não é racional nem irracional, também se pode dizer que o ato humano, enquanto ato, ainda não tem razão de bem ou de mal moral, a menos que se acrescente algo que o determine a uma espécie; embora, pelo próprio fato de ser um ato humano e, além disso, pelo fato de ser ente, tenha alguma razão de bem, não tem, porém, a desse bem moral que consiste em estar de acordo com a razão e do qual agora tratamos.

Quanto ao primeiro, deve-se dizer que Anselmo fala dos atos segundo a razão de gênero, e não segundo a razão de espécie.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que aquilo que se segue à espécie de algo sempre lhe pertence. Portanto, como o ato humano recebe sua espécie da razão do objeto, segundo a qual é bom ou mau, um ato assim especificado no bem nunca pode ser mau, nem um ato especificado no mal pode alguma vez ser bom.

Pode acontecer, contudo, que a um ato bom em si mesmo se acrescente algum outro ato mau, segundo certa ordenação; e, em razão desse ato mau, às vezes se diz que o ato bom se torna mau, não porque seja mau em si mesmo. Assim, dar esmola ao pobre ou amar a Deus é um ato bom em si mesmo; mas referir tal ato a algum fim desordenado, a saber, de cobiça ou de vanglória, é outro ato mau; esses dois atos, contudo, são reduzidos a um só por certa ordenação. Ora, o bem, como diz Dionísio, procede de uma causa total e íntegra, enquanto o mal procede de deficiências particulares. Por isso, qualquer que seja o elemento mau, seja o ato, seja a desordem do ato em relação ao fim, o conjunto é julgado mau.

O conjunto, porém, só é julgado bom se ambos forem bons; assim como um homem só é julgado belo se todos os seus membros forem bem proporcionados, mas é julgado feio mesmo que apenas um de seus membros seja deforme. Daí decorre que um ato mau não pode ser bem praticado: com efeito, pelo fato de o ato ser mau, não pode haver um bem íntegro; mas um ato bom pode ser mal praticado, porque não se requer que seja inteiramente mau, bastando que seja mau em parte.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que ser voluntário pertence à noção de ato humano enquanto ato humano; por isso, o que lhe pertence enquanto voluntário, seja segundo o gênero, seja segundo a diferença, não lhe pertence por acidente, mas por si.

Por isso fica clara a solução do quarto argumento.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que as circunstâncias estão para os atos morais como os acidentes, que estão fora da razão da espécie, estão para as coisas naturais. Ora, o ato moral, como foi dito, recebe sua espécie do objeto enquanto relacionado com a razão; por isso, diz-se comumente que alguns atos são bons ou maus por seu gênero, e que o ato bom por seu gênero é aquele que recai sobre a devida matéria, como alimentar o faminto; o ato mau por seu gênero, porém, é aquele que recai sobre uma matéria indevida, como subtrair bens alheios, pois se chama matéria do ato ao seu objeto. Mas a essa bondade ou malícia pode sobrevir outra bondade ou malícia proveniente de algo extrínseco, que se chama circunstância, como o lugar, o tempo, a condição do agente ou algo semelhante; por exemplo, se alguém subtrai bens alheios de um lugar sagrado, ou por necessidade, ou por algo semelhante. E, embora essa bondade ou malícia não convenha por si ao ato moral enquanto considerado em sua espécie, alguma bondade ou malícia lhe convém segundo sua espécie, porque, como foi dito acima, a razão de bondade varia segundo as diversas perfeições.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que, na mesma espécie de ato moral, pode haver bem e mal em razão da circunstância, assim como na mesma espécie humana pode haver o branco e o negro. Contudo, os atos que são bons em si mesmos diferem em espécie dos atos que são maus em si mesmos, enquanto atos morais, embora talvez não difiram em espécie enquanto atos naturais, como é evidente nestes dois atos: conhecer a própria mulher e conhecer uma mulher que não é a sua.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que nada impede que algo seja numericamente o mesmo segundo um gênero e, contudo, segundo outro gênero, seja diferente não só em número, mas também em espécie. Assim, se houver um corpo contínuo, branco em uma parte e negro em outra, ele é numericamente uno enquanto contínuo, mas difere não só em número, como também em espécie, enquanto colorido. De modo semelhante, se em algum ato contínuo a intenção se dirigir primeiro ao bem e depois ao mal, segue-se que o ato é numericamente uno segundo sua natureza, mas difere em espécie enquanto pertence ao gênero moral; embora também se possa dizer que aquele ato sempre conserva a bondade ou a malícia que tem por sua espécie, ainda que, a respeito desse mesmo ato, o ato da intenção possa variar segundo fins diversos.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, assim como nas coisas naturais a privação se segue a alguma forma, como à forma da água se segue a privação da forma do fogo, também no âmbito moral à presença de algum modo, espécie ou ordem se segue a privação do modo, da espécie ou da ordem devidos. Assim, o ato recebe sua espécie daquilo que nele se encontra positivamente, mas é chamado mau em razão da privação que se segue; e, assim como convém por si à água não ser fogo, também convém por si a tal ato, segundo sua espécie, ser mau.

Quanto ao nono, deve-se dizer que há dois tipos de fim: o próximo e o remoto. O fim próximo do ato é o mesmo que seu objeto, e dele o ato recebe sua espécie. Do fim remoto, porém, não recebe sua espécie; a ordenação a tal fim é uma circunstância do ato.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que o bem tem razão de fim; por isso, o fim, enquanto tal, é objeto da vontade. E, como as coisas morais dependem da vontade, daí decorre que o bem e o mal diferem em espécie no âmbito moral; nas outras coisas, porém, não é assim.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que alguns atos são chamados virtuosos ou viciosos não só porque procedem de um hábito de virtude ou de vício, mas também porque são semelhantes aos atos que procedem de tais hábitos. Por isso, mesmo antes de ter a virtude, alguém pratica um ato virtuoso; contudo, age de outro modo depois de ter a virtude. Com efeito, antes de ter a virtude, pratica coisas justas, mas não justamente, e coisas castas, mas não castamente; depois de ter a virtude, porém, pratica coisas justas justamente, e coisas castas castamente, como se vê pelo Filósofo no livro II da Ética. Assim, portanto, fica claro que há três graus de bondade e malícia nos atos morais: primeiro, segundo seu gênero e sua espécie, em relação ao objeto ou matéria; segundo, em razão da circunstância; terceiro, em razão do hábito que os informa.³

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que o argumento procede do ato segundo a razão de gênero, pela qual não tem bondade ou malícia moral; tem-nas, contudo, segundo a espécie, como foi dito.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que as coisas justas e boas podem ser consideradas de dois modos: de um modo, formalmente, e assim são sempre e em toda parte as mesmas, porque os princípios do direito que estão na razão natural não mudam. De outro modo, materialmente, e assim as mesmas coisas não são justas e boas em toda parte e para todos, mas é preciso determiná-las pela lei. Isso acontece por causa da mutabilidade da natureza humana e das diversas condições dos homens e das coisas, segundo a diversidade dos lugares e dos tempos. Assim, é sempre justo que, na compra e na venda, a troca se faça segundo uma equivalência; mas, por uma medida de trigo, é justo que em certo lugar ou tempo se dê determinada quantia, e em outro lugar ou tempo não a mesma quantia, mas uma maior ou menor.

Artigo 5

Se alguns atos são indiferentes

Em quinto lugar, pergunta-se se alguns atos são indiferentes.

E parece que não. Com efeito, o ente, enquanto ente, é bom; ora, ao ente se opõe o não ente, e ao bem, o mal. Mas entre o ente e o não ente não há intermediário. Logo, tampouco entre o bem e o mal. Portanto, é necessário que todos os atos sejam bons ou maus, e nenhum indiferente.

Mas deve-se dizer que ente e bem não são convertíveis no gênero moral, mas no gênero natural; e assim não é necessário que o bem e o mal no gênero moral sejam opostos sem intermediário. — Mas, em contrário, o bem moral é um bem maior que o bem natural. Logo, tem maior oposição ao mal. Portanto, se o bem natural se opõe ao mal sem intermediário, muito mais o bem moral.

Além disso, o mal não se opõe ao bem por contrariedade, porque o mal não põe coisa alguma, mas se opõe a ele por privação. Ora, os opostos por privação não têm intermediário no sujeito próprio que os pode receber; e o sujeito próprio que pode receber o bem e o mal moral é o ato humano. Logo, todo ato humano é bom ou mau, e nenhum é indiferente.

Além disso, o ato humano procede da vontade deliberada. Ora, a vontade deliberada sempre age em vista de um fim. Logo, todo ato humano se faz em vista de um fim. Mas todo fim é bom ou mau; e o ato que se dirige ao bem é bom, enquanto o que se dirige ao mal é mau. Logo, todo ato humano é bom ou mau, e nenhum é indiferente.

Além disso, toda operação humana é usar ou fruir. Ora, todo aquele que usa, ou usa retamente, ou usa de modo perverso, o que é abusar; e, de modo semelhante, todo aquele que frui, ou frui de Deus, o que é bom, ou da criatura, o que é mau. Logo, todo ato humano é bom ou mau.

Além disso, como diz Agostinho no livro das Oitenta e três questões, nenhum ato na natureza é casual; com efeito, qualquer ato tem causas ocultas, embora desconhecidas por nós. Mas o que é indiferente na ordem moral, por estar fora da intenção do bem ou do mal, parece corresponder ao que é casual na natureza. Logo, nenhum ato moral é indiferente.

Além disso, todo ato que procede de uma vontade informada pela caridade é meritório; e todo ato que procede de uma vontade não informada pela caridade é demeritório, porque todos estão obrigados a conformar sua vontade à vontade divina, sobretudo quanto ao modo de querer, de maneira que queiram por caridade aquilo que querem, assim como Deus; e isso não pode observar quem não tem caridade. Logo, qualquer ato é meritório ou demeritório, e nenhum é indiferente.

Além disso, ninguém é condenado senão por uma culpa. Mas alguém é condenado por não ter caridade, como se vê em Mateus 22:11-14, a respeito daquele que foi excluído das núpcias por não ter a veste nupcial, pela qual se significa a caridade. Logo, não ter caridade é pecado, e tudo o que faz quem não tem caridade é demeritório; e assim se chega à mesma conclusão anterior.

Além disso, o Filósofo diz, no livro VII da Ética, que as ações na ordem moral são como as conclusões nos silogismos, nos quais há o verdadeiro e o falso, assim como na ordem moral há o bem e o mal. Mas toda conclusão é verdadeira ou falsa. Logo, todo ato moral é bom ou mau, e nenhum é indiferente.

Além disso, Gregório diz, no livro VI dos Morais, que os maus cumprem a vontade de Deus por aquilo mesmo com que se esforçam por contrariá-la. Logo, muito mais cumprem a vontade de Deus aqueles que não se esforçam por contrariá-la. Ora, cumprir a vontade de Deus é bom. Logo, segue-se que todo ato é bom, e nenhum ato é indiferente.

Além disso, para que um ato seja meritório em quem tem caridade, não se requer que seja referido atualmente a Deus, mas basta que seja referido atualmente a algum fim conveniente que, habitualmente, se refira a Deus. Assim, se alguém, querendo fazer uma peregrinação por Deus, compra um cavalo sem pensar atualmente em Deus, mas somente no caminho que já havia ordenado a Deus, isso é meritório. Ora, é certo que aquele que tem caridade ordenou a si mesmo e tudo o que é seu a Deus, a quem adere como ao fim último. Logo, tudo o que ordena a si mesmo ou a qualquer outra coisa que lhe pertença, ele o faz meritoriamente, ainda que não pense atualmente em Deus, a menos que seja impedido por alguma desordem do ato que não permita referi-lo a Deus. Mas isso não pode acontecer sem que haja pecado, ao menos venial. Logo, todo ato de quem tem caridade ou é meritório, ou é pecado, e nenhum é indiferente; e o mesmo argumento parece valer para os demais.

Mas deve-se dizer que um ato pode não ser meritório nem desordenado pelo simples fato de alguém, por negligência e por certa inadvertência, não o referir prontamente a um fim conveniente. — Mas, em contrário, a própria negligência é pecado, seja mortal, seja venial; também alguns pecados veniais se dão por inadvertência, como se vê sobretudo nos primeiros movimentos da concupiscência. Logo, isso não exclui que haja pecado venial.

Além disso, a Glosa de Agostinho sobre 1 Coríntios 3:12 diz que edifica com madeira, feno e palha quem se apega às coisas permitidas mais do que deve. Ora, quem edifica com madeira, feno e palha peca; do contrário, não seria punido pelo fogo. Logo, quem se apega às coisas permitidas mais do que deveria peca. Mas todo aquele que age se apega ou a coisas permitidas, ou a coisas não permitidas; se às não permitidas, peca; se às permitidas mais do que deve, igualmente peca; se conforme deve, age bem. Logo, todo ato humano é bom ou mau, e nenhum é indiferente.

Mas, em contrário, está o que diz Agostinho no livro Sobre o sermão do Senhor na montanha: há certas ações intermediárias que podem ser feitas com boa ou má intenção, e sobre as quais é temerário julgar.

Além disso, o Filósofo diz que o bem e o mal são contrários que admitem intermediário. Logo, há algo intermediário entre o bem e o mal, que é indiferente.

Respondo. Deve-se dizer que, como foi dito acima, o ato moral, além da bondade e da malícia que tem por sua espécie, pode ter outra bondade ou malícia pelas circunstâncias, que se relacionam com o ato moral como certos acidentes. Ora, assim como o gênero é considerado em sua noção sem as diferenças, sem as quais não pode existir a espécie, assim também a espécie é considerada segundo sua noção sem os acidentes, sem os quais, contudo, não pode existir o indivíduo. Com efeito, não se diz que ser branco ou ser negro, ou algo semelhante, pertença à noção de homem. Contudo, é impossível que exista algum homem singular que não seja branco ou negro, ou algo semelhante. Assim, portanto, falando dos atos morais enquanto considerados em suas espécies, eles podem ser chamados bons ou maus por seu gênero; mas a bondade ou malícia que provém das circunstâncias não lhes convém segundo seu gênero ou espécie, embora tal bondade ou malícia possa convir aos atos individuais.

Portanto, se falamos do ato moral segundo sua espécie, nem todo ato moral é bom ou mau, mas algum é indiferente, porque o ato moral recebe sua espécie do objeto segundo sua ordenação à razão, como foi dito acima. Ora, há um objeto que implica algo conveniente à razão e torna o ato bom por seu gênero, como vestir quem está nu; há outro objeto que implica algo em desacordo com a razão, como tirar o que é alheio, e isso torna o ato mau por seu gênero; há, porém, um objeto que não implica algo conveniente à razão nem algo em desacordo com ela, como levantar uma palha do chão ou algo semelhante; e um ato desse tipo se diz indiferente. Quanto a isso, falaram corretamente aqueles que dividiram os atos em três classes, dizendo que alguns são bons, outros maus e outros indiferentes.

Se, porém, falamos do ato moral em sua individualidade, então é necessário que qualquer ato moral particular seja bom ou mau por alguma circunstância. Com efeito, não pode acontecer que um ato singular se realize sem circunstâncias que o tornem reto ou não reto. Pois, se algo é feito quando se deve, onde se deve, como se deve etc., tal ato é ordenado e bom; se, porém, faltar alguma dessas condições, o ato é desordenado e mau. Isso pode ser considerado sobretudo na circunstância do fim. Com efeito, o que se faz por uma necessidade justa ou por uma utilidade piedosa é feito de modo louvável, e o ato é bom; o que, porém, carece de necessidade justa e de utilidade piedosa é considerado ocioso, como diz Gregório. Ora, uma palavra ociosa é pecado, e muito mais uma ação; com efeito, diz-se em Mateus 12:36: de toda palavra ociosa que os homens disserem, prestarão contas.

Assim, portanto, o ato bom e o ato mau por seu gênero são opostos que admitem intermediário; e há algum ato que, considerado em sua espécie, é indiferente. Mas o bem e o mal provenientes da circunstância são opostos sem intermediário, distinguindo-se segundo a oposição entre afirmação e negação, isto é, por ser conforme ao que se deve ou não ser conforme ao que se deve em todas as circunstâncias. Ora, esse bem e esse mal são próprios do ato singular; e, por isso, nenhum ato humano singular é indiferente. Chamo ato humano ao que procede da vontade deliberada. Pois, se houver algum ato sem deliberação, que proceda somente da imaginação, como esfregar a barba ou algo semelhante, tal ato está fora do gênero moral; por isso, não participa da bondade nem da malícia moral.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, embora o ente, enquanto ente, seja bom, nem todo não ente é mau; com efeito, não ter olhos não é um mal para a pedra. Por isso, do fato de o ente e o não ente serem opostos sem intermediário não se segue que o bem e o mal sejam opostos sem intermediário.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que ente e bem são convertíveis absolutamente e em qualquer gênero; por isso, o Filósofo, no livro I da Ética, distingue o bem segundo os gêneros dos entes. Mas é verdade que o ente tomado absolutamente não é convertível com o bem moral, assim como tampouco com o bem natural. Ora, o bem moral é, de certo modo, um bem maior que o bem natural, enquanto é ato e perfeição do bem natural; embora, sob outro aspecto, o bem natural seja melhor, assim como a substância é melhor que o acidente. É claro, porém, que tampouco o bem e o mal naturais se opõem sem intermediário, porque nem todo não ente é mau, embora todo ente seja bom. Por isso, o argumento não procede.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o bem e o mal na ordem moral se opõem por contrariedade, e não segundo a privação e o hábito. Com efeito, o mal põe algo, enquanto acompanha certa ordem, modo ou espécie, como foi dito acima; por isso, nada impede que se oponham com um intermediário, como afirma o Filósofo. Mas o mal na natureza acompanha a privação pura e simples; por isso, embora o bem e o mal naturais não sejam, em sentido absoluto, opostos sem intermediário, como foi dito, são, contudo, opostos sem intermediário no sujeito próprio que os pode receber, como a privação e o hábito.

Concedemos o quarto e o quinto argumentos, pois tratam do ato não em sua espécie, mas do ato singular enquanto procede da vontade.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que na natureza nada é casual em relação à causa primeira, porque tudo é previsto por Deus; mas algumas coisas são casuais em relação às causas próximas. Com efeito, ter uma causa não exclui o caráter casual; o que o exclui é ter uma causa por si, pois são casuais as coisas que se originam de causas por acidente. Ora, entre os atos do homem, há alguns que são feitos em vista de um fim imaginado, mas não deliberado, como esfregar a barba ou algo semelhante. Esses atos se comportam, de certo modo, no gênero moral como os atos casuais na natureza, porque não procedem da razão, que é a causa por si dos atos morais.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que nem todo ato procedente de uma vontade informada pela caridade é meritório, se a vontade for tomada como potência; do contrário, seriam meritórios os pecados veniais que às vezes cometem até mesmo aqueles que têm caridade. Mas é verdade que todo ato que procede da caridade é meritório. É, porém, absolutamente falso que todo ato que não procede de uma vontade informada pela caridade seja demeritório; do contrário, aqueles que estão em pecado mortal pecariam em qualquer ato seu, e não se deveria aconselhá-los a fazer, enquanto isso, todo o bem que pudessem, nem as obras por eles feitas que pertencem ao gênero das boas obras os disporiam à graça; e tudo isso é falso.

Ora, cada um está obrigado a conformar sua vontade à vontade divina quanto a querer tudo o que Deus quer que ele queira, conforme a vontade de Deus se dá a conhecer pelas proibições e pelos preceitos; não, porém, quanto a querer por caridade, a não ser segundo aqueles que dizem que o modo da caridade está incluído no preceito. Essa opinião é, de certo modo, verdadeira; do contrário, alguém poderia cumprir a lei sem caridade, o que pertence à impiedade pelagiana. Contudo, não é inteiramente verdadeira, porque, assim, alguém que não tivesse caridade e honrasse os pais pecaria mortalmente pela omissão desse modo, o que é falso. Por isso, esse modo está incluído na obrigação do preceito enquanto o preceito se ordena à obtenção da bem-aventurança, mas não enquanto se ordena a evitar a sujeição à pena. Assim, quem honra os pais sem ter caridade não merece a vida eterna, mas tampouco incorre em demérito.

Disso fica claro que nem todo ato humano, mesmo considerado em sua singularidade, é meritório ou demeritório, embora seja sempre bom ou mau. Digo isso por causa daqueles que não têm caridade e que não podem merecer. Mas, para os que têm caridade, todo ato é meritório ou demeritório, como se provou na objeção.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que não ter caridade não merece pena. Com efeito, assim como não merecemos pelos hábitos, mas pelos atos, assim também não incorremos em demérito pela própria carência dos hábitos. Alguém incorre em demérito, porém, por colocar um obstáculo à caridade, seja por omissão, seja por comissão. E tampouco se diz que aquele homem no Evangelho foi punido porque não tinha a veste nupcial, mas porque havia entrado no banquete sagrado sem ter a veste nupcial; com efeito, foi-lhe dito: como entraste aqui sem ter a veste nupcial?

Quanto ao nono, deve-se dizer que o verdadeiro e o falso se opõem segundo o ente e o não ente; com efeito, há verdade quando se diz que é aquilo que é, ou que não é aquilo que não é; e há falsidade quando se diz que é aquilo que não é, ou que não é aquilo que é. Por isso, assim como não há intermediário entre ser e não ser, tampouco há entre o verdadeiro e o falso. Quanto ao bem e ao mal, porém, o caso é outro, como se vê pelo que foi dito acima.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que aqueles que se esforçam por contrariar a vontade de Deus a cumprem fora de sua intenção; assim, os judeus, ao matarem Cristo, cumpriram a vontade de Deus acerca da redenção do gênero humano fora de sua intenção. Esse é um dos exemplos apresentados por Gregório. Ora, cumprir desse modo a vontade de Deus não é bom nem louvável.

Concedemos os outros três argumentos, pois tratam da execução de um ato singular. Concedemos também os argumentos apresentados em contrário, pois tratam do ato bom e mau por seu gênero.

Artigo 6

Se a circunstância dá espécie ao pecado ou a modifica, transferindo-o para outro gênero de pecado

Em sexto lugar, pergunta-se se a circunstância dá espécie ao pecado ou a modifica, transferindo-o para outro gênero de pecado.

E parece que não. Com efeito, o princípio da espécie é intrínseco; a circunstância, porém, é extrínseca, como indica o próprio nome. Logo, a circunstância não dá espécie ao pecado.

Mas deve-se dizer que aquilo que é circunstância do ato considerado em sua espécie natural dá espécie ao ato enquanto moral. — Mas, em contrário, assim como o objeto está para o ato em geral, assim também o objeto moral está para o ato moral. Ora, o objeto dá espécie ao ato. Logo, o objeto moral dá espécie ao ato moral; portanto, não a circunstância.

Além disso, um mesmo ato de pecado tem muitas circunstâncias. Portanto, se a circunstância dá espécie ao pecado, segue-se que um mesmo pecado pertence a diversas espécies, o que é impossível.

Além disso, aquilo que já está constituído numa espécie não recebe espécie de outra coisa, a menos que se corrompa a primeira espécie. Ora, o furto já está constituído em alguma espécie de pecado; mas, acrescentando-se a circunstância de furtar de um lugar sagrado ou de furtar uma coisa sagrada, não se suprime a primeira espécie, porque ainda é furto. Logo, a referida circunstância não dá nenhuma espécie ao pecado; e, pela mesma razão, nenhuma outra.

Além disso, os pecados parecem diferir entre si segundo o excesso e a falta; pois é assim que a liberalidade se opõe à prodigalidade. Ora, o excesso e a falta parecem pertencer a uma única circunstância, que é a quantidade. Logo, as outras circunstâncias não diversificam a espécie dos pecados.

Além disso, todo pecado é voluntário, como diz Agostinho. Ora, a vontade não se dirige à circunstância; assim, quando alguém furta um vaso de ouro consagrado, não se importa com sua consagração, mas somente com o ouro. Logo, essa circunstância não dá espécie ao pecado e, pela mesma razão, tampouco as outras.

Além disso, aquilo que não permanece, mas passa imediatamente, não pode mudar em relação à espécie que tinha antes. Ora, o ato de pecado não permanece, mas passa imediatamente. Logo, a circunstância não pode modificar a espécie do pecado.

Além disso, assim como pode haver uma deficiência na ordem moral segundo algumas circunstâncias, o mesmo acontece na natureza; com efeito, as monstruosidades ocorrem na natureza às vezes por causa da estreiteza do lugar, às vezes por causa da abundância ou também da insuficiência da matéria, e por outras causas semelhantes; e, contudo, aquilo que nasce é sempre da mesma espécie. Logo, tampouco na ordem moral a espécie do pecado se diversifica pela deficiência de diversas circunstâncias.

Além disso, o fim dá espécie na ordem moral, porque o ato moral é julgado bom ou mau pela intenção. Mas a circunstância não é o fim. Logo, a circunstância não dá espécie ao pecado.

Além disso, o pecado se opõe à virtude. Ora, a circunstância não modifica a espécie da virtude; com efeito, fazer o bem a um clérigo ou a um leigo pertence à mesma virtude, isto é, à liberalidade ou à misericórdia. Logo, a circunstância não modifica a espécie do pecado.

Além disso, se a circunstância modifica a espécie do pecado, é necessário que agrave o pecado. Mas, às vezes, aquela circunstância que parece modificar a espécie não o agrava, por exemplo, se for ignorada. Assim, se alguém se une a uma mulher casada sem saber que ela é casada, comete adultério, mas o pecado não parece agravar-se, porque tem o mínimo da razão de pecado aquilo que tem o mínimo de voluntário. Logo, tal circunstância não modifica a espécie do pecado.

Além disso, se a circunstância de ser sagrado dá espécie ao pecado, como o furto permanece, segue-se que há aí tanto sacrilégio como furto, e assim, num único ato, alguém comete dois pecados, o que parece inconveniente.

Além disso, segundo o Filósofo no livro da Ética, a ação na ordem moral é como a conclusão na ordem especulativa. Ora, a circunstância não modifica a espécie da conclusão. Logo, tampouco modifica a espécie do ato moral; e assim não dá espécie ao pecado.

Além disso, assim como há certos atos morais, também há certos atos da arte. Ora, a circunstância não modifica a espécie do ato da arte, porque, quanto à espécie da arte, não importa em que lugar, em que tempo ou por que causa o artífice faça uma faca. Logo, tampouco a circunstância modifica a espécie do ato moral.

Além disso, costuma-se distinguir o mal por seu gênero do mal pela circunstância. Ora, o mal por seu gênero pertence à própria espécie do pecado. Logo, o mal pela circunstância não pertence à espécie do pecado; portanto, a circunstância não dá espécie ao pecado.

Além disso, a circunstância, enquanto agrava, torna o mal maior. Mas o mais e o menos não diversificam a espécie. Logo, uma circunstância agravante não modifica a espécie do pecado.

Mas, em contrário, o lugar é uma circunstância. Ora, o lugar dá espécie ao pecado; com efeito, diz-se que há sacrilégio se alguém furta de um lugar sagrado. Logo, a circunstância dá espécie ao pecado.

Além disso, se alguém conhece uma mulher casada, comete adultério, que é uma espécie de pecado. Ora, a mulher ser solteira ou casada é uma circunstância do ato. Logo, a circunstância dá espécie ao pecado.

Respondo. Deve-se dizer que, para esclarecer esta questão, é preciso considerar três coisas: primeiro, de onde o pecado recebe sua espécie; segundo, o que é a circunstância; e assim, em terceiro lugar, poderá ficar claro de que modo a circunstância dá espécie ao pecado.

Quanto ao primeiro ponto, portanto, deve-se considerar que, sendo o ato moral um ato voluntário que procede da razão, é necessário que receba sua espécie segundo algo considerado no objeto que tenha relação com a razão. E assim, na questão precedente, foi dito que, se for conveniente à razão, o ato será bom segundo sua espécie; se, porém, estiver em desacordo com a razão, será mau segundo sua espécie. Ora, esse elemento não conveniente à razão, considerado no objeto, pode diversificar a espécie do pecado de dois modos: de um modo, materialmente; de outro, formalmente.

Materialmente, pela oposição à virtude. Com efeito, as virtudes diferem em espécie conforme a razão encontra o meio-termo em diversas matérias: por exemplo, há justiça conforme a razão estabelece o meio-termo nas trocas, nas distribuições e em ações semelhantes; há temperança conforme o estabelece nas concupiscências; fortaleza, conforme o estabelece nos temores e nas audácias; e assim quanto às demais. Não deve parecer inconveniente a ninguém que as espécies das virtudes se diversifiquem segundo as diversas matérias, embora a diversidade da matéria costume ser causa da diversidade não das espécies, mas dos indivíduos. Com efeito, também na natureza a diversidade da matéria causa diversidade de espécie quando exige diversidade de forma; por isso, também na ordem moral é necessário que haja virtudes de espécies diversas acerca das diversas matérias nas quais a razão encontra o meio-termo de modos diversos. Assim, nas concupiscências, encontra o meio-termo refreando; por isso, a virtude constituída nelas está mais próxima da falta que do excesso, como indica o próprio nome de temperança. Nos temores e nas audácias, porém, a razão encontra o meio-termo não retraindo, mas antes impelindo; por isso, a virtude constituída neles está mais próxima do excesso que da falta, como indica o próprio nome de fortaleza; e o mesmo se pode ver nas demais.

Assim, portanto, também por oposição às virtudes, os pecados diferem em espécie segundo as diversas matérias, como o homicídio, o adultério e o furto. E não se deve dizer que diferem em espécie segundo a diferença dos preceitos; antes, inversamente, os preceitos se distinguem segundo a diferença das virtudes e dos vícios, porque os preceitos existem para que ajamos segundo a virtude e evitemos os pecados. Se, porém, algumas coisas fossem pecados somente por serem proibidas, nesses casos seria razoável que os pecados diferissem em espécie segundo a diferença dos preceitos.

Mas, como acerca de uma mesma matéria, embora haja uma só virtude, pode haver pecados de espécies diversas, é preciso, em segundo lugar, considerar formalmente a diversidade de espécie nos pecados, conforme se peca por excesso ou por falta; assim, a timidez difere da presunção, e a falta de liberalidade, da prodigalidade. Ou ainda segundo diversas circunstâncias, como as espécies da gula se distinguem segundo o que está contido neste verso: antes da hora, com requinte, em excesso, com avidez, com esmero.⁴

Tendo assim estabelecido de que modo os pecados diferem em espécie, é preciso considerar o que é a circunstância. Chama-se circunstância aquilo que está ao redor do ato, considerado como algo exterior à substância do ato. Isso se dá, de um modo, da parte da causa: seja da causa final, quando consideramos por que alguém agiu; seja do agente principal, quando consideramos quem agiu; seja do instrumento, quando consideramos com que instrumento ou com que auxílios agiu. De outro modo, algo está ao redor do ato da parte da medida, por exemplo, quando consideramos onde ou quando alguém agiu. De um terceiro modo, da parte do próprio ato: seja considerando o modo de agir, por exemplo, se golpeou levemente ou com força, muitas vezes ou uma só; seja considerando o objeto ou a matéria do ato, por exemplo, se golpeou o pai ou um estranho; seja ainda considerando o efeito produzido pela ação, por exemplo, se, ao golpear, feriu ou mesmo matou. Tudo isso está contido neste verso: quem, o quê, onde, com que auxílios, por quê, como, quando. Entenda-se, porém, que em “o quê” se inclui não somente o efeito, mas também o objeto, de modo que se compreenda tanto o que se faz como aquilo sobre o que se age.

Vistas essas coisas, deve-se considerar que, assim como em outros casos algo é extrínseco ao que é mais geral, mas intrínseco ao que é mais particular — como o racional está fora da noção de animal, mas pertence à noção de homem —, assim também algo é circunstância em relação ao ato considerado de modo mais geral que, em relação ao ato considerado de modo mais particular, não pode ser chamado circunstância. Assim, se consideramos o ato de tomar dinheiro, não pertence à sua noção que esse dinheiro seja alheio; por isso, ser alheio se relaciona como circunstância com o ato assim considerado. Mas pertence à noção de furto que o dinheiro seja alheio; por isso, não é circunstância do furto.

Contudo, não é necessário que tudo o que está fora da noção do mais geral pertença à noção do mais particular. Pois o branco, assim como não pertence à noção de animal, tampouco pertence à noção de homem; por isso, relaciona-se acidentalmente com ambos. De modo semelhante, não é necessário que tudo o que é circunstância de um ato mais geral constitua alguma espécie de ato, mas somente aquilo que pertence por si ao ato. Ora, já foi dito que algo pertence por si ao ato moral conforme se relaciona com a razão como conveniente ou contrário a ela. Portanto, se a circunstância acrescentada não implica nenhuma oposição especial à razão, não dá espécie ao ato: por exemplo, usar uma coisa branca não acrescenta nada que diga respeito à razão; por isso, o branco não constitui uma espécie de ato moral. Mas usar uma coisa alheia acrescenta algo que diz respeito à razão; por isso, constitui uma espécie de ato moral.

Mas é preciso considerar, além disso, que uma circunstância acrescentada que diga respeito à razão pode constituir uma nova espécie de pecado de dois modos. De um modo, de tal maneira que a espécie constituída pela circunstância seja uma espécie daquele pecado que antes se considerava no ato mais geral, quer a espécie do pecado seja constituída formalmente, quer materialmente. Materialmente, por exemplo, se ao que digo, “usar uma coisa alheia”, se acrescenta “a mulher”, pelo que se constitui o adultério; formalmente, se tomo uma coisa alheia de um lugar sagrado, pois se dá um sacrilégio, que é uma espécie de furto. Às vezes, porém, pela circunstância se constitui outra espécie distinta, que não pertence àquele gênero de pecado; assim, se furto uma coisa alheia para poder cometer um homicídio ou simonia, o ato é levado a uma espécie de pecado inteiramente distinta.

Encontramos algo semelhante também nas outras coisas. Com efeito, se, além de colorido, se considera branco, constitui-se uma espécie da qualidade anteriormente considerada; se, porém, além de colorido, se entende doce, constitui-se outra espécie de qualidade, inteiramente distinta. A razão dessa diversidade é que, quando aquilo que se acrescenta divide por si aquilo a que se acrescenta, constitui uma espécie dele; quando, porém, se relaciona com ele por acidente, tem certamente sua própria espécie, que, contudo, não é uma espécie daquilo a que se acrescenta, porque o que sobrevém por acidente não constitui uma unidade por si com aquilo a que sobrevém. Assim, portanto, fica claro de que modo a circunstância pode constituir uma espécie de pecado.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que aquilo que é considerado como circunstância e como extrínseco em relação ao ato considerado de um modo pode também ser considerado como intrínseco em relação ao ato considerado de outro modo, e dar-lhe espécie.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, assim como o ato em geral recebe sua espécie do objeto, assim também o ato moral recebe sua espécie do objeto moral; contudo, isso não exclui que receba espécie pelas circunstâncias, porque, a partir da circunstância, pode-se considerar no objeto alguma nova condição pela qual ele dá espécie ao ato. Por exemplo, se digo “tomar uma coisa alheia que se encontra num lugar sagrado”, considera-se aqui uma condição do objeto a partir da circunstância do lugar; e assim a espécie de furto que é o sacrilégio se constitui a partir da circunstância do lugar, e não da condição do objeto. E é necessário que aconteça o mesmo sempre que a espécie de pecado constituída pela circunstância se relaciona com o pecado anteriormente considerado como a espécie com o gênero, assim como o sacrilégio com o furto ou o adultério com a fornicação.

Quando, porém, a espécie de pecado proveniente da circunstância não é uma espécie do pecado anteriormente considerado, mas outra espécie distinta, pode-se então entender que a circunstância dá espécie não enquanto dela resulta alguma condição relativa ao objeto, mas enquanto essa circunstância é considerada como objeto de outro ato que acompanha o primeiro. Assim, se alguém comete adultério para furtar, acrescenta-se outra espécie de pecado por causa do ato da intenção que tende a um fim mau, que é o objeto da intenção. De modo semelhante, se alguém faz algo indecente num tempo sagrado, o tempo sagrado, considerado como circunstância em relação ao ato indecente nele realizado, pode ser considerado como objeto de outro ato que o acompanha, que é desprezar o tempo sagrado. E algo semelhante se pode dizer nos demais casos.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, quando a circunstância constitui uma espécie que se relaciona com o pecado anteriormente considerado como a espécie com um gênero subalterno, não se segue que uma mesma coisa pertença a diversas espécies. Com efeito, estar sob homem e sob animal não é estar sob diversas espécies, porque o homem é verdadeiramente aquilo que é o animal; e o mesmo se dá com o sacrilégio e o furto. Mas, se a circunstância constitui outra espécie distinta de pecado, segue-se que um mesmo ato pertence a diversas espécies de pecado. Isso não é inconveniente, porque a espécie do pecado não é a espécie do ato segundo sua natureza, como foi dito acima, mas segundo seu ser moral, que se relaciona com a natureza do ato como a qualidade com a substância, ou, antes, como a deformidade de uma qualidade com o sujeito. Assim, portanto, como não é inconveniente que um mesmo corpo seja branco e doce, que são espécies diversas de qualidade, nem que um mesmo homem seja cego e surdo, que são deficiências de espécies diversas, assim também não é inconveniente que um mesmo ato pertença a diversas espécies de pecado.

E por isso também fica clara a resposta ao quarto argumento.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que nem toda diferença entre os pecados se dá segundo o excesso e a falta, mas também segundo a diversidade da matéria e segundo a falta ou o excesso em diversas circunstâncias. Contudo, o excesso e a falta não se consideram somente segundo a quantidade, mas segundo quaisquer circunstâncias; porque, se alguém age onde não deve ou quando não deve, e de modo semelhante nos demais casos, haverá excesso; haverá falta, porém, se faltar em qualquer uma das circunstâncias mencionadas.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que, embora a vontade de quem furta não se dirija principalmente à coisa sagrada, mas ao ouro, dirige-se, contudo, à coisa sagrada por consequência; com efeito, ele prefere tomar a coisa sagrada a ficar sem o ouro.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, quando se afirma que a circunstância modifica a espécie do pecado ou o transfere para outro gênero, não se entende que o ato antes existente numa espécie seja novamente retomado e se torne de outra espécie; entende-se, antes, que o ato que, considerado sem a circunstância, não pertence a tal espécie de pecado, passa a ter essa espécie de pecado com o acréscimo da circunstância.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que a deficiência de uma circunstância na natureza não modifica a espécie substancial da natureza, mas modifica a espécie da deformidade; com efeito, a espécie de monstruosidade causada pela estreiteza do lugar é diferente da causada pela abundância da matéria. E o mesmo se dá no caso presente, como foi dito.

Quanto ao nono, deve-se dizer que o ato moral não recebe sua espécie do fim remoto, mas do fim próximo, que é o objeto. Ora, foi dito que a circunstância dá espécie enquanto é objeto de algum ato, ou enquanto dela resulta alguma condição relativa ao objeto.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que também nas virtudes a circunstância transfere o ato para outra espécie, embora nem toda circunstância o faça; com efeito, fazer grandes despesas é um ato de magnificência; mas fazer grandes despesas na construção de um templo é um ato de religião.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que toda circunstância que constitui alguma espécie de pecado necessariamente o agrava, porque, se sem essa circunstância não havia pecado, ela torna pecado o que não era pecado. Se, porém, já havia pecado, introduz mais deformidades de pecado. Mas, se tal circunstância for inteiramente ignorada por uma ignorância isenta de culpa, não constituirá a espécie do pecado, falando formalmente, mas somente materialmente. Assim, se alguém se une a uma mulher casada que não julga ser casada, comete aquilo que é adultério, mas não como adúltero, porque a forma de tal ato procede da razão e da vontade. Ora, o que é ignorado não é voluntário. Por isso, se alguém se unisse à mulher de outro, julgando que fosse sua própria mulher, não haveria pecado, como quando Lia foi introduzida junto de Jacó no lugar de Raquel.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que, se a circunstância constitui uma espécie que se relaciona com o pecado anteriormente considerado como uma espécie dele, assim como o adultério com a fornicação, não há dois pecados, mas um só, assim como Sócrates não é duas substâncias por ser homem e animal. Mas, se constitui uma espécie distinta de pecado, haverá um só pecado por causa da única substância do ato, mas ele será múltiplo por causa das muitas e diversas deformidades de pecado; assim como uma maçã é uma só coisa qualificada por causa da unidade do sujeito, mas é múltipla quanto à qualidade por causa da diversidade da cor e do sabor.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que a semelhança da conclusão com a ação moral se considera quanto ao fato de que, assim como o ato silogístico termina na conclusão, assim também o processo da razão na ordem moral termina na ação; não há, porém, semelhança em todos os aspectos. Com efeito, as operações morais se dão nas coisas singulares, nas quais se consideram diversas circunstâncias; as conclusões na ordem especulativa, porém, se dão por abstração das coisas singulares. Contudo, também as conclusões variam segundo algumas circunstâncias pertencentes à noção de silogismo: com efeito, as conclusões se comportam de um modo em matéria necessária e de outro em matéria contingente; e nas diversas ciências há diversos modos de concluir.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que também as ações da arte variam segundo diversas circunstâncias pertencentes à noção da arte; com efeito, o artífice trabalha de um modo numa casa de alvenaria e de outro numa casa de barro, e também de um modo numa região e de outro em outra. Mas deve-se considerar que algumas circunstâncias pertencem à noção do ato moral e não pertencem à noção da arte, e vice-versa.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que, quando se distingue o mal pela circunstância do mal por seu gênero, chama-se mal pela circunstância aquele que certamente agrava, mas não transfere para outro gênero.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que o mais e o menos às vezes acompanham formas diversas, e então diversificam a espécie, como se dissermos que o vermelho é mais colorido que o pálido. Outras vezes, porém, acompanham uma participação diversa numa única e mesma forma, e então não diversificam a espécie, como quando se diz que uma coisa é mais branca que outra.

Artigo 7

Se alguma circunstância agrava o pecado sem lhe conferir espécie

Em sétimo lugar, pergunta-se se alguma circunstância agrava o pecado sem lhe conferir espécie.

E parece que não. Com efeito, o pecado tem sua malícia da parte da aversão. Mas a circunstância se encontra da parte da conversão. Logo, a circunstância não agrava a malícia do pecado.⁵

Além disso, se a circunstância tem em si alguma malícia, constitui alguma espécie de pecado; se, porém, não tem em si nenhuma malícia, não há razão para que o pecado seja agravado por ela. Logo, não pode haver uma circunstância agravante que não dê espécie ao pecado.

Além disso, Dionísio diz que o bem procede de uma causa una e íntegra, enquanto o mal procede de cada deficiência particular. Ora, segundo qualquer circunstância se considera alguma deficiência particular. Logo, segundo qualquer circunstância agravante há alguma espécie de mal e de pecado.

Além disso, toda circunstância agravante produz uma diferença na malícia, que é, de certo modo, a substância do pecado enquanto pecado. Ora, aquilo que produz uma diferença na substância modifica a espécie. Logo, toda circunstância agravante modifica a espécie do pecado.

Além disso, crescemos a partir das mesmas coisas de que somos constituídos; com efeito, crescemos a partir daquilo de que nos nutrimos, e nos nutrimos daquilo de que somos constituídos, como se diz no livro II de Sobre a geração. Portanto, se a malícia do pecado aumenta por alguma circunstância agravante, parece que por essa mesma circunstância alguma espécie de pecado recebe seu ser.

Além disso, a virtude e o vício se opõem. Ora, toda virtude é constituída em sua espécie pelas circunstâncias; com efeito, enfrentar coisas terríveis como se deve, onde se deve e quando se deve, e de modo semelhante quanto às outras circunstâncias, pertence à fortaleza. Logo, também o pecado recebe sua espécie segundo qualquer circunstância.

Além disso, o pecado recebe sua espécie do objeto. Ora, segundo qualquer circunstância, ao menos agravante, o objeto varia em bondade e malícia. Logo, toda circunstância agravante dá espécie ao pecado.

Além disso, sobre coisas semelhantes o juízo é o mesmo. Ora, algumas circunstâncias sempre dão espécie ao pecado, como o objeto, que se diz o quê, e o fim, que é significado pelo por quê no verso mencionado. Logo, pela mesma razão, todas as outras circunstâncias, quando agravam o pecado, dão-lhe espécie.

Mas, em contrário, furtar muito é mais grave que furtar pouco; contudo, não é outra espécie de pecado. Logo, nem toda circunstância agravante modifica a espécie do pecado.

Respondo. Deve-se dizer que a circunstância se relaciona de três modos com o ato de pecado. Às vezes, nem modifica a espécie nem agrava, como golpear um homem vestido de branco ou de vermelho. Outras vezes, constitui a espécie do pecado, quer o ato ao qual sobrevém a circunstância seja indiferente por seu gênero, como quando alguém levanta uma palha do chão por desprezo a outra pessoa; quer seja bom por seu gênero, como quando alguém dá esmola para obter louvor humano; quer seja mau por seu gênero e se lhe acrescente outra espécie de malícia pela circunstância, como quando alguém furta uma coisa sagrada. Às vezes, porém, agrava o pecado, mas não constitui sua espécie, como quando alguém furta muito.

A razão dessa diversidade é que, se a circunstância que sobrevém ao ato é indiferente em relação à razão, tal circunstância nem dá espécie ao pecado nem o agrava; com efeito, nada importa à razão se aquele que é golpeado veste tal ou tal roupa. Se, porém, apresenta alguma diferença em relação à razão, ou implica algo contrário à razão primariamente e por si, e então dá espécie ao pecado, como tomar o que é alheio; ou não implica primariamente e por si algo contrário à razão, mas, por relação com aquilo que primariamente e por si contraria a razão, apresenta alguma oposição à razão. Assim, não se pode dizer que tomar algo em grande quantidade seja contrário à razão; mas tomar o que é alheio em grande quantidade implica uma oposição maior à razão. Por isso, essa circunstância agrava o pecado enquanto determina aquela circunstância que dava espécie ao pecado. Não pode haver, porém, um quarto caso, em que a circunstância dê espécie ao pecado e não o agrave, como foi dito acima.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a conversão desordenada ao bem mutável é causa da aversão; e, por isso, as circunstâncias que se encontram da parte da conversão podem aumentar a malícia que se encontra da parte da aversão.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a circunstância que agrava e não dá espécie ao pecado não contém por si alguma malícia, mas determina outra circunstância que contém malícia.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a deficiência de qualquer circunstância pode causar uma espécie de pecado; mas nem sempre se encontra uma deficiência em cada circunstância considerada em si mesma, e às vezes ela se encontra numa circunstância por relação com outra.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a circunstância agravante nem sempre modifica a espécie da malícia, mas às vezes somente sua quantidade.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, assim como aquilo de que nos nutrimos e pelo que crescemos nem sempre constitui uma nova substância, mas às vezes conserva ou aumenta a substância preexistente, assim também não é necessário que as circunstâncias sempre causem uma nova espécie de pecado, mas às vezes aumentam o pecado preexistente.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que, assim como a virtude recebe, de certo modo, sua espécie das circunstâncias devidas, assim também o pecado a recebe da falta de alguma circunstância devida. Contudo, nem toda circunstância produz a deficiência do pecado, pois algumas são indiferentes, e outras determinam outras circunstâncias.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a circunstância agravante produz certamente alguma variação da malícia relativa ao objeto, mas nem sempre da espécie, e às vezes somente da quantidade.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que se podem encontrar muitas condições num objeto, e nada impede que aquilo que é considerado como objeto segundo uma condição seja considerado como circunstância segundo outra, a qual às vezes dá espécie ao pecado e às vezes não. Assim, a coisa alheia é o objeto próprio do furto, que lhe dá espécie; a coisa alheia pode também ser de grande quantidade, e essa circunstância não dá espécie, mas somente agrava; a coisa alheia pode também ser sagrada, e essa circunstância constituirá uma nova espécie de pecado; a coisa alheia pode também ser branca ou negra, e essa será uma circunstância indiferente da parte do objeto, que nem agrava nem constitui espécie. De modo semelhante, deve-se dizer, quanto ao fim, que o fim próximo é o mesmo que o objeto, e se dá com ele o mesmo que com o objeto. O fim remoto, porém, é posto como circunstância.

Artigo 8

Se a circunstância agrava infinitamente, isto é, de modo a tornar mortal um pecado venial

Em oitavo lugar, pergunta-se se a circunstância agrava infinitamente, isto é, de modo a tornar mortal um pecado venial.

E parece que sim. Com efeito, Adão, no estado de inocência, não podia pecar venialmente. Logo, qualquer pecado teria sido mortal para ele. Mas, depois, nem todo pecado foi mortal para ele, e essa diferença se dá somente segundo a circunstância da pessoa. Logo, a circunstância agrava infinitamente.

Além disso, é mais tornar pecado aquilo que não é pecado do que tornar mortal um pecado venial. Ora, a circunstância torna pecado aquilo que não é pecado; com efeito, negociar não é pecado em si mesmo, mas é pecado para um clérigo por causa da circunstância da pessoa. Logo, muito mais a circunstância torna mortal um pecado venial.

Além disso, embriagar-se uma vez é pecado venial. Diz-se, porém, que embriagar-se muitas vezes é pecado mortal. Logo, a circunstância de quantas vezes se faz algo torna mortal um pecado venial.

Além disso, o pecado cometido por malícia deliberada é chamado irremissível, e não venial. Logo, a circunstância agrava infinitamente.

Além disso, Jerônimo diz que as futilidades na boca de um leigo são futilidades, mas na boca de um sacerdote são blasfêmias. Ora, a blasfêmia é, por seu gênero, um pecado mortal. Logo, a circunstância da pessoa torna mortal um pecado venial.

Mas, em contrário, a circunstância se relaciona com o pecado como o acidente com o sujeito. Ora, num sujeito finito não pode haver um acidente infinito. Logo, a circunstância não pode dar ao pecado uma gravidade infinita, que é a gravidade do pecado mortal.

Respondo. Deve-se dizer que, como foi dito, a circunstância agravante às vezes constitui uma nova espécie de pecado e às vezes não. Ora, é manifesto que o pecado mortal e o venial não são da mesma espécie. Com efeito, assim como alguns atos são bons por seu gênero e outros são maus por seu gênero, assim também alguns pecados são veniais por seu gênero e outros são mortais por seu gênero. Portanto, a circunstância que agrava de modo a constituir uma nova espécie de pecado pode constituir uma espécie de pecado mortal e, assim, agrava infinitamente; por exemplo, se alguém diz uma palavra jocosa para provocar a concupiscência ou o ódio. Se, porém, agrava de modo a não constituir uma nova espécie de pecado, não pode agravar infinitamente, tornando mortal um pecado venial, porque a gravidade que procede da espécie do pecado é sempre maior que aquela que procede de uma circunstância que não constitui espécie.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que não se afirma que Adão não podia pecar venialmente porque os pecados que para nós são veniais seriam mortais para ele, mas porque não podia cometer os pecados que para nós são veniais antes de pecar mortalmente. Com efeito, a menos que se afastasse de Deus pelo pecado mortal, não podia haver nele nenhuma deficiência, nem da alma nem do corpo.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a circunstância que torna pecado aquilo que não é pecado constitui a espécie do pecado; e tal circunstância também pode tornar mortal um pecado venial.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que embriagar-se muitas vezes não é uma circunstância que constitui a espécie do pecado; e, por isso, assim como embriagar-se uma vez é pecado venial, também o é embriagar-se muitas vezes, falando por si. Por acidente e a título de disposição, porém, embriagar-se muitas vezes pode ser pecado mortal; por exemplo, se, pelo costume, alguém fosse levado a uma complacência tão grande na embriaguez que se propusesse a embriagar-se mesmo desprezando o preceito divino.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que pecar por malícia deliberada é pecar por escolha, isto é, voluntária e conscientemente; e isso acontece de dois modos. De um modo, porque alguém afasta de si aquilo que poderia afastá-lo do pecado, como a esperança do perdão ou o temor da justiça divina; e tal circunstância constitui a espécie do pecado contra o Espírito Santo, que é chamado irremissível. De outro modo, pode acontecer somente pela inclinação do hábito; e tal circunstância não constitui espécie nem torna mortal um pecado venial. Com efeito, nem todo aquele que diz uma palavra ociosa voluntária e conscientemente peca mortalmente.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a circunstância da pessoa, embora agrave, não torna mortal um pecado venial, a menos que constitua a espécie do pecado; por exemplo, se um sacerdote faz algo contra um preceito que lhe foi dado pelos sacerdotes ou contra um voto. A afirmação de Jerônimo, porém, deve ser entendida como dita por exagero, ou em razão da ocasião, porque as futilidades na boca de um sacerdote podem ser para outros ocasião de blasfemar.

Artigo 9

Se todos os pecados são iguais

Em nono lugar, pergunta-se se todos os pecados são iguais.

E parece que sim. Com efeito, diz-se em Tiago 2:10: quem guardar toda a lei, mas faltar em um só ponto, tornou-se réu de todos; e, por isso, Jerônimo, ao comentar Eclesiastes 9:18 e explicar aquelas palavras: quem faltar em um só ponto perde muitos bens, diz que quem está sujeito a um só vício está sujeito a todos. Ora, fora do todo nada há. Logo, ninguém pode pecar mais do que aquele que se submete a um só pecado; e assim todos os pecados são iguais.

Além disso, o pecado é a morte da alma. Ora, no corpo, uma morte não é maior que outra, porque todo morto está igualmente morto. Logo, tampouco um pecado é maior que outro.

Além disso, a pena corresponde à culpa. Ora, haverá uma só pena no inferno para todos os pecados, segundo aquilo de Isaías 24:22: serão reunidos como se reúne um só feixe e serão encerrados no cárcere. Logo, também a gravidade de todos os pecados é a mesma.

Além disso, pecar nada mais é que transgredir a retidão da razão ou da lei divina. Ora, se um juiz proíbe alguém de transpor certo limite, não importa, quanto à transgressão, se ultrapassa muito ou pouco o limite estabelecido. Logo, quanto à transgressão do pecado, não importa o que o homem faça, contanto que não observe a retidão da razão e da lei divina.

Além disso, um infinito não é maior que outro infinito. Ora, qualquer pecado mortal é infinito, porque é contra um bem infinito, que é Deus; por isso, também merece uma pena infinita. Logo, um pecado mortal não é maior que outro.

Além disso, o mal se diz pela privação do bem. Ora, todo pecado mortal priva igualmente da graça, sem deixar nada dela. Logo, todos os pecados mortais são iguais.

Além disso, segundo o Filósofo no livro II da Metafísica, se algo se diz mais ou menos, isso se dá por comparação com aquilo que o é absolutamente; assim, algo se diz mais ou menos branco por comparação com aquilo que é absolutamente branco. Ora, nada é absolutamente mau, de modo a carecer de todo bem. Logo, nada é mais ou menos mau que outra coisa; e assim todos os pecados são iguais.

Além disso, os pecados se opõem às virtudes. Ora, todas as virtudes são iguais; por isso, diz-se em Apocalipse 21:16 que os lados são iguais. Logo, também todos os pecados são iguais.

Além disso, se um pecado é mais grave que outro, seguir-se-ia que o pecado cometido numa coisa maior seria mais grave que o cometido numa coisa menor; como se se dissesse que furtar muito é pecado mais grave que furtar pouco. Mas isso não é verdade, porque se seguiria que aquele que comete uma iniquidade menor também cometeria uma maior; com efeito, diz-se em Lucas 16:10: quem é iníquo no pouco também é iníquo no muito. Logo, um pecado não é mais grave que outro.

Além disso, o pecado consiste na aversão ao bem imutável e na conversão ao bem mutável. Ora, tal conversão e aversão não admitem mais e menos, porque a alma, sendo simples, volta-se inteiramente para aquilo a que se volta e afasta-se inteiramente daquilo de que se afasta. Logo, um pecado não é mais grave que outro.

Além disso, Agostinho diz, no livro Sobre a Trindade, que a grandeza do remédio mostra a grandeza do pecado humano, porque foi necessário apagá-lo pela morte de Cristo. Portanto, se o remédio contra todos os pecados é o mesmo, todos os pecados são igualmente grandes.

Além disso, como diz Dionísio no capítulo IV de Sobre os nomes divinos, o bem procede de uma causa una e íntegra, enquanto o mal procede de cada deficiência particular. Ora, qualquer deficiência suprime a integridade. Logo, qualquer deficiência suprime toda a razão de bem. Portanto, um pecado não é mais grave que outro.

Além disso, a virtude é simples, por ser uma forma. Logo, se é suprimida, é suprimida por inteiro. Ora, o pecado é mau porque suprime a virtude. Logo, todos os pecados são igualmente maus, porque cada um suprime igualmente a virtude.

Além disso, uma coisa recebe do mesmo princípio o ser tal e o ser mais tal. Portanto, se o branco dispersa a visão, o que é mais branco a dispersa mais. Ora, o ato tem razão de pecado pela aversão a Deus. Logo, como todos os pecados têm em comum a aversão a Deus, todos os pecados serão iguais.

Além disso, quanto maior é aquele que é ofendido, tanto mais grave é o pecado; assim, peca mais gravemente quem golpeia um rei do que quem golpeia um soldado. Ora, em todo pecado, aquele que é desprezado é um só e o mesmo, isto é, Deus. Logo, todos os pecados são iguais.

Além disso, o gênero é igualmente participado por suas espécies. Ora, pecado é o gênero de todos os pecados. Logo, todos os pecados são iguais, e qualquer um que peca, peca igualmente.

Além disso, o mal se diz pela privação do bem. Ora, a quantidade da privação pode ser conhecida pelo que resta depois da privação. Mas é o mesmo bem que resta depois de qualquer pecado: com efeito, permanecem a própria natureza da alma e a liberdade do arbítrio, pela qual o homem pode escolher o bem e o mal. Logo, um pecado não é mais mau que outro.

Além disso, as circunstâncias se relacionam com a virtude como diferenças substanciais. Ora, se uma diferença substancial é suprimida, todas são suprimidas, porque o sujeito é destruído. Portanto, como por qualquer pecado se suprime alguma circunstância da virtude, qualquer pecado suprimirá todas; e assim um pecado não será mais grave que outro.

Mas, em contrário, está o que se diz em João 19:11: por isso, quem me entregou a ti tem maior pecado.

Além disso, segundo Agostinho, a concupiscência é causa do pecado. Ora, nem toda concupiscência é igual. Logo, tampouco todos os pecados são iguais.

Respondo. Deve-se dizer que foi opinião dos estoicos que todos os pecados são iguais; dela derivou a opinião de alguns hereges modernos, que dizem não haver desigualdade nem entre os pecados nem entre os méritos, e, de modo semelhante, nem entre os prêmios nem entre os suplícios.

Ora, os estoicos foram levados a sustentar isso porque consideravam que algo tem razão de pecado somente por estar fora da retidão da razão. Assim, é claro que o adultério é pecado não porque unir-se a uma mulher seja mau em si mesmo, mas porque se faz fora da retidão da razão; e o mesmo se vê nos demais casos. Para o que aqui se trata, é o mesmo dizer “fora da lei divina”, pois ambas as expressões implicam certa privação; ora, a privação não parece admitir mais e menos. Por isso, se algo é mau pela privação de alguma coisa, não parece importar como se encontre, contanto que esteja privado dela; assim, se um juiz estabelece para alguém certo limite e este o ultrapassa, não importa se muito ou pouco. De modo semelhante, diziam que, contanto que alguém, pecando, ultrapasse a retidão da razão, não importa de que modo ou por que causa o faça, como se pecar nada mais fosse que transpor certas linhas estabelecidas. Portanto, todo o modo de resolver esse argumento deve ser tomado da consideração de como se pode ou não encontrar mais e menos nas coisas que se dizem por privação.

Deve-se, pois, considerar que há dois tipos de privação. Uma é a privação pura, como as trevas, que não deixam nada de luz, e a morte, que não deixa nada de vida. Outra, porém, não é pura, mas deixa alguma coisa; por isso, não é somente privação, mas também contrário, como a doença, que não suprime toda a devida proporção da saúde, mas algo dela; e o mesmo se dá com o disforme, o dessemelhante, o desigual, o falso e todas as coisas semelhantes. Essas privações parecem diferir das anteriores porque as primeiras são como um estar já corrompido, enquanto as segundas significam como que um estar a caminho da corrupção.

Portanto, como nas primeiras privações tudo é retirado, e aquilo que se diz positivamente não pertence à noção de privação, não importa, em tais privações, por que causa ou de que modo alguém seja privado de algo, para que por isso se diga que está mais ou menos privado. Com efeito, quem morreu atingido por um só ferimento não está menos morto do que quem morreu atingido por dois ou três; nem uma casa está menos escura se uma vela for coberta por um só véu do que se o for por dois ou três. Nas segundas privações, porém, nem tudo é retirado; e aquilo que se diz positivamente pertence à noção daquilo que se diz privativamente. Por isso, tais coisas admitem mais e menos segundo a diferença daquilo que se diz positivamente; assim, uma doença se diz maior se a causa que suprime a saúde for maior ou mais múltipla; e o mesmo se dá na deformidade, na dessemelhança e em coisas semelhantes.

É preciso, portanto, considerar certa diferença nos pecados. Com efeito, os pecados de omissão, falando por si, consistem somente na privação do cumprimento do preceito que se omite, como foi mostrado acima. Por isso, no pecado de omissão, a condição do ato que o acompanha, por se relacionar com ele por acidente, de modo algum torna o pecado de omissão maior ou menor, falando por si. Assim, se a alguém se ordena que vá à igreja, não se considera, no pecado de omissão, se está perto ou longe da igreja, contanto que não vá à igreja; a não ser, talvez, por acidente, enquanto a diferença dessa condição concomitante dissesse respeito a um desprezo menor ou maior. Contudo, nem por isso todos os pecados de omissão são iguais, porque os preceitos são desiguais, seja pela diversa autoridade de quem ordena, seja pela diversa dignidade ou necessidade dos preceitos.

O pecado de transgressão, porém, consiste na deformidade de um ato, e essa deformidade não suprime toda a ordem da razão, mas algo dela. Por exemplo, se alguém come quando não deve, ainda pode comer onde deve ou pela razão devida. E, permanecendo o ato, não se pode suprimir totalmente sua proporção com a razão; por isso, o Filósofo diz, no livro IV da Ética, que, se o mal é integral, torna-se insuportável e destrói a si mesmo. Portanto, assim como nem toda deformidade do corpo é igual, mas uma é maior que outra, conforme se suprimem mais elementos pertencentes à beleza ou algum elemento mais principal, assim também nem toda deformidade ou desordem do ato é igual, mas uma é maior que outra. Por isso, tampouco todos os pecados são iguais.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a afirmação de Tiago não deve ser entendida como se aquele que falta num só preceito da lei incorresse em tanto reato quanto se transgredisse todos, mas porque, de certo modo, incorre em reato pelo desprezo de todos os preceitos, não em todos, mas num só. Com efeito, quem despreza um só preceito despreza todos os preceitos na medida em que despreza Deus, de quem todos os preceitos recebem sua autoridade; por isso, acrescenta imediatamente: pois aquele que disse: não matarás, disse: não cometerás adultério. E de modo semelhante deve ser entendida a afirmação de Jerônimo.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a morte da alma é a privação da graça, pela qual a alma estava unida a Deus; ora, a privação da graça não é essencialmente a própria culpa, mas efeito da culpa e pena, como foi dito acima. Por isso, o pecado é chamado morte da alma não por essência, mas por seu efeito. Essencialmente, porém, o pecado é um ato deforme ou desordenado.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, no suplício dos condenados, há algo comum a todos, que corresponde ao desprezo de Deus, como a privação da visão divina e a perpetuidade da pena; e, quanto a isso, diz-se que são reunidos como se reúne um só feixe. E há algo em que diferem, conforme alguns são atormentados mais que outros; e, quanto a isso, em Mateus 13:30, diz-se que são atados como feixes de joio para serem queimados.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que aquele que transpõe a linha que lhe foi fixada como limite pelo juiz peca somente porque não se mantém dentro do limite que lhe foi estabelecido; e assim seu pecado é diretamente um pecado de omissão. Se, porém, lhe fosse ordenado diretamente que não caminhasse, é manifesto que, quanto mais avançasse caminhando, tanto mais gravemente seria punido.

Ou, de outro modo, deve-se dizer que, naquilo que só é mau por ser proibido, quem não observa o preceito causa a privação total daquilo a que está obrigado; mas, naquilo que é mau por si, e não somente por ser proibido, não se suprime totalmente o bem ao qual o mal se opõe; e, por isso, peca-se tanto mais gravemente quanto mais desse bem é suprimido.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que alguém se afasta do bem infinito por um ato finito; e, por isso, o pecado é essencialmente finito, embora tenha certa relação com o bem infinito.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o pecado não é privação da graça por essência, mas por ser sua causa, como foi dito.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, nas coisas privativas, algo não se diz mais ou menos por aproximação ao termo, mas antes por afastamento dele. Por isso, também nesse mesmo lugar, o Filósofo prova, pelo fato de haver algo mais ou menos falso, que há algo absolutamente verdadeiro. Portanto, para que algo seja mais ou menos mau, não se requer que haja algo absolutamente mau, mas que haja algo absolutamente bom.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que todas as virtudes são iguais não em quantidade, pois o Apóstolo diz que a caridade é maior, mas em proporção, enquanto cada uma se relaciona igualmente com seu ato; como se alguém dissesse que todos os dedos da mão são iguais em proporção, mas não em quantidade. Os pecados, porém, nem sequer em proporção são iguais, porque não dependem de uma única causa, como as virtudes, que dependem todas da prudência ou da caridade; os pecados, porém, têm raízes diversas.

Quanto ao nono, deve-se dizer que o pecado cometido numa coisa maior é maior; por isso, furtar uma coisa maior é um pecado mais grave, porque se opõe mais à igualdade da justiça. A palavra do Senhor, porém, não deve ser entendida no sentido de que aquele que comete uma iniquidade menor cometeria uma maior; com efeito, muitos dizem palavras ociosas que não diriam blasfêmias. Deve-se entender, antes, que é mais fácil observar a justiça nas coisas menores do que nas maiores; por isso, quem não a observa nas menores tampouco a observaria nas maiores.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, embora a alma seja simples em seu ser, é múltipla em sua capacidade de agir, não somente por ter muitas potências, mas também porque, segundo uma única e mesma potência, se relaciona com muitas coisas e pode dirigir-se a elas de muitos modos; por isso, não é necessário que toda aversão ou conversão sua seja igual.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que foi necessário remediar todos os pecados mortais pela morte de Cristo, por causa da gravidade que têm pelo desprezo do bem infinito; contudo, nada impede que Deus seja mais desprezado por um pecado do que por outro.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que, em qualquer pecado, se suprime a integridade do bem, mas não todo o bem; antes, num se suprime mais, em outro menos, como foi dito.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que o pecado se opõe diretamente ao ato da virtude, para o qual se requerem muitas circunstâncias; além disso, as virtudes são diversas, e uma delas é maior que outra. Por isso, não é necessário que todos os pecados sejam iguais.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que aquele argumento procederia se o pecado fosse somente privação; mas, como tem em sua noção algo positivo, admite mais e menos, como foi dito.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que a grandeza do desprezo não se mede somente da parte daquele que é ofendido, mas também da parte do ato pelo qual alguém é desprezado, o qual pode ser mais intenso ou mais brando.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que todos os animais são igualmente animais, mas não são animais iguais, pois um animal é maior e mais perfeito que outro; e, de modo semelhante, não é necessário que todos os pecados sejam iguais por essa razão.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que, depois do pecado, permanecem tanto a natureza da alma como a liberdade da vontade; diminui, contudo, a capacidade para o bem, mais por um pecado e menos por outro.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que as circunstâncias não se comportam, nem na virtude nem no pecado, como diferenças substanciais; do contrário, toda circunstância se constituiria num gênero ou numa espécie de virtude ou de pecado. Antes, comportam-se à maneira de acidentes, como foi dito acima. Além disso, não é verdade que, suprimida uma diferença essencial, todas sejam suprimidas; com efeito, suprimido o racional, permanece o vivente, como se diz em Sobre as causas, não o mesmo em número, por causa da destruição do sujeito, mas o mesmo quanto à noção.

Artigo 10

Se o pecado é mais grave por se opor a um bem maior

Em décimo lugar, pergunta-se se o pecado é mais grave por se opor a um bem maior.

E parece que não. Porque, segundo Agostinho, algo se diz mau por suprimir um bem. Portanto, aquilo que suprime mais do bem é mais mau. Ora, o primeiro pecado, ainda que se oponha a uma virtude menor, suprime mais do bem que o segundo, porque priva o homem da graça e da vida eterna. Logo, o pecado não é mais grave por se opor a uma virtude maior.

Além disso, a caridade, segundo o Apóstolo em 1 Coríntios 13:13, é maior que a fé e a esperança. Ora, o ódio, que se opõe à caridade, não é pecado mais grave que a infidelidade e o desespero, que se opõem à fé e à esperança. Logo, não é mais grave o pecado que se opõe a um bem maior.

Além disso, o fato de alguém pecar sabendo ou ignorando se relaciona acidentalmente com o bem ao qual o pecado se opõe. Portanto, se um pecado fosse mais grave que outro por se opor a um bem maior, seguir-se-ia que quem peca sabendo não pecaria mais gravemente que quem peca ignorando, o que é manifestamente falso.

Além disso, a grandeza da pena corresponde à grandeza da culpa. Ora, lê-se que alguns pecados contra o próximo foram punidos mais gravemente que pecados cometidos contra Deus; assim, o pecado de blasfêmia, que é um pecado contra Deus, foi punido com simples apedrejamento, como se encontra em Levítico 24:15-16; o pecado de cisma, porém, foi punido pela morte insólita de muitos, como se encontra em Números 25:4. Logo, é mais grave o pecado cometido contra o próximo do que o cometido contra Deus, embora o pecado cometido contra Deus se oponha a um bem maior.

Em sentido contrário, está o que diz o Filósofo no livro VIII da Ética: assim como o mal se opõe ao bem, o pior se opõe ao melhor.

Respondo. Deve-se dizer que a gravidade do pecado pode ser avaliada sob dois aspectos: de um modo, da parte do próprio ato; de outro, da parte do agente. Da parte do ato, porém, há duas coisas a considerar: a espécie do ato e seu acidente, que acima chamamos de circunstância. Ora, o ato recebe sua espécie do objeto, como já foi dito acima.

Portanto, a gravidade que o pecado tem por sua espécie é considerada da parte do objeto, ou matéria; e, segundo essa consideração, diz-se mais grave por seu gênero o pecado que se opõe a um bem maior da virtude. Por isso, como o bem da virtude consiste na ordenação do amor, segundo diz Agostinho, e devemos amar a Deus acima de todas as coisas, os pecados contra Deus, como a idolatria, a blasfêmia e outros semelhantes, devem ser considerados os mais graves segundo seu gênero. Entre os pecados contra o próximo, porém, uns são tanto mais graves que outros quanto maior é o bem do próximo ao qual se opõem. Ora, o maior bem do próximo é a própria vida humana, à qual se opõem o pecado de homicídio, que tira a vida humana em ato, e o pecado de luxúria, que se opõe à vida humana em potência, pois é certa desordem relativa ao ato da geração humana. Por isso, entre todos os pecados contra o próximo, o homicídio é o mais grave segundo seu gênero; o segundo lugar cabe ao adultério, à fornicação e a outros pecados carnais semelhantes; o terceiro lugar cabe ao furto, à rapina e a outros semelhantes, pelos quais o próximo é lesado em seus bens exteriores. Em cada um desses gêneros, porém, há diversos graus, nos quais se deve tomar a medida do pecado segundo seu gênero, conforme o bem oposto deva ser mais ou menos amado pela caridade.

Da parte da circunstância também há gravidade no pecado, que não provém de sua espécie, mas é acidental. Do mesmo modo, também se considera a gravidade do pecado da parte do agente, conforme ele peca mais ou menos voluntariamente; pois a vontade é causa do pecado, como dissemos acima. Essa gravidade, porém, não compete ao pecado segundo sua espécie. Por isso, se a gravidade do pecado é considerada segundo sua espécie, o pecado se mostra tanto mais grave quanto maior é o bem ao qual se opõe.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que no pecado se encontra uma dupla supressão do bem. Uma é formal, pela qual se suprime a ordem da virtude; quanto a essa, importa se alguém peca pela primeira ou pela segunda vez, porque o segundo pecado pode privar mais da ordem da virtude no ato que o primeiro. A outra supressão do bem é efeito do pecado, a saber, a privação da graça e da glória; quanto a essa, o primeiro pecado tira mais que o segundo. Isso, porém, ocorre por acidente, porque o segundo não encontra o que o primeiro encontrou. Ora, não se deve julgar as coisas pelo que ocorre por acidente.

À segunda objeção, deve-se dizer que a fé e a esperança são preâmbulos da caridade; por isso, a infidelidade, que se opõe à fé, e o desespero, que se opõe à esperança, opõem-se em grau máximo à caridade, porque a arrancam pela raiz.

À terceira objeção, deve-se dizer que o fato de alguém pecar sabendo ou ignorando, embora seja acidental a um pecado particular, como o furto, quanto à sua espécie, não é acidental quanto à razão de seu gênero, isto é, enquanto é pecado, porque pertence à razão de pecado ser voluntário. Por isso, a ignorância, que diminui o voluntário, diminui também a razão de pecado.

À quarta objeção, deve-se dizer que as penas infligidas por Deus na vida futura correspondem à gravidade da culpa; por isso, o Apóstolo diz em Romanos 2:2 que o juízo de Deus é segundo a verdade contra os que praticam tais coisas. Mas as penas infligidas na vida presente, seja por Deus, seja pelo homem, nem sempre correspondem à gravidade da culpa. Com efeito, às vezes uma culpa menor é punida temporalmente com uma pena mais grave, para evitar um perigo maior; pois as penas da vida presente são aplicadas como remédios. Ora, o pecado de cisma é extremamente pernicioso nas coisas humanas, porque dissolve todo o governo da sociedade humana.

Artigo 11

Se o pecado diminui o bem da natureza

Em décimo primeiro lugar, pergunta-se se o pecado diminui o bem da natureza.

E parece que não. Com efeito, nada que tenha sido diminuído permanece íntegro. Ora, os bens naturais permanecem íntegros nos demônios depois do pecado, como diz Dionísio no capítulo IV de Sobre os nomes divinos. Logo, o bem da natureza não é diminuído pelo pecado.

Além disso, o acidente não suprime seu sujeito. Ora, o mal da culpa está no bem da natureza como em seu sujeito. Logo, o mal da culpa não tira nada do bem da natureza e, assim, não o diminui.

Mas se poderia dizer que o bem da natureza é diminuído pelo mal da culpa, não quanto à substância do sujeito, mas quanto à aptidão, ou capacidade. — Em sentido contrário, a privação nada tira daquilo que é comum a ela e à forma oposta. Ora, assim como a substância do sujeito é comum à privação e à forma, também o é a aptidão, ou capacidade; pois a privação requer no sujeito a aptidão para a forma oposta. Logo, a privação nada tira da capacidade do sujeito.

Além disso, ser diminuído é certo padecer. Ora, padecer consiste em receber, ao passo que agir consiste antes em emitir. Logo, nada é diminuído por seu ato. Ora, o pecado consiste num ato. Logo, pelo pecado não é diminuído o bem da natureza de quem peca.

Mas se poderia dizer que o pecado é ato de uma potência que não é diminuída, mas apenas sua capacidade. — Em sentido contrário, diz-se que algo padece não somente quando lhe é tirado algo de sua substância, mas também quando lhe é tirado um acidente; pois se diz que a água padece não somente quando perde sua forma substancial, mas também quando, aquecida, perde sua frieza. Ora, a capacidade é um acidente da potência. Logo, se a capacidade é diminuída, a própria potência padecerá por seu ato próprio, o que parece impossível segundo o que foi dito.

Além disso, nas coisas naturais, o agente padece, mas não padece enquanto age; pois age enquanto está em ato, mas padece enquanto está em potência. Assim, o ar quente em ato é resfriado pela água enquanto é frio em potência; aquece a água, porém, enquanto é quente em ato. Ora, é uma verdade comum a todas as coisas que nada está em ato e em potência sob o mesmo aspecto. Logo, nada padece enquanto age; portanto, tampouco quem peca é diminuído em seu bem natural pela própria ação do pecado.

Além disso, diminuir é certo agir. Ora, o ato não age; pois isso levaria a proceder ao infinito, já que tudo o que age causa um ato. Portanto, como o pecado é certo ato, parece que o pecado não diminui o bem da natureza.

Além disso, como a diminuição é certo movimento, diminuir é mover. Ora, nada move a si mesmo; mas algo moveria a si mesmo se fosse movido por sua própria ação. Logo, quem peca não é diminuído em seu bem da natureza por sua ação de pecar.

Além disso, Dionísio diz no capítulo IV de Sobre os nomes divinos que o mal só age em virtude do bem. Ora, o pecado não corrompe o bem da natureza em virtude do bem, porque a virtude do bem não é corruptora, mas antes conservadora. Logo, o pecado não diminui o bem da natureza.

Além disso, Agostinho diz no Enquirídio que, no bem e no mal, falha a regra dos dialéticos segundo a qual os opostos não coexistem. Ora, ela não falharia se o mal não estivesse no bem que lhe é oposto como em seu sujeito. Portanto, o pecado está no bem da natureza que lhe é oposto como em seu sujeito. Ora, nenhum acidente diminui seu sujeito. Logo, o pecado não diminui o bem da natureza, mesmo enquanto este lhe é oposto.

Além disso, se o pecado diminuísse o bem da natureza, seria diminuída a liberdade do arbítrio, no qual o pecado principalmente consiste. Ora, Bernardo diz no livro Sobre o livre-arbítrio que o livre-arbítrio não sofre detrimento nos condenados. Logo, o bem da natureza não é diminuído pelo pecado.

Além disso, se o pecado diminui a capacidade natural para o bem, isso ocorre ou da parte do sujeito, ou da parte do bem para o qual o sujeito é capaz; pois a capacidade é considerada como certo meio entre esses dois. Ora, não a diminui da parte do sujeito, assim como tampouco diminui o próprio sujeito. Mas, enquanto se une ao bem da virtude ou da graça, a capacidade mencionada parece pertencer ao gênero moral. Assim, portanto, o bem da natureza de modo algum é diminuído pelo pecado.

Além disso, Agostinho diz no livro VIII de Sobre o Gênesis ao pé da letra que a infusão da graça é como uma iluminação e, por consequência, o pecado é como um obscurecimento da mente. Ora, a treva não tira do ar a capacidade para a luz. Logo, tampouco o pecado tira algo da capacidade para a graça.

Além disso, a capacidade natural para o bem parece ser o mesmo que a justiça natural. Ora, a justiça é certa retidão da vontade, como diz Anselmo no livro Sobre a verdade. A retidão, porém, não pode ser diminuída, porque tudo o que é reto é igualmente reto. Logo, tampouco o bem da natureza, que é a capacidade natural, é diminuído pelo pecado.

Além disso, Agostinho diz no livro Sobre a imortalidade da alma que, quando algo muda, muda aquilo que nele está. Ora, a diminuição é certa espécie de movimento. Logo, diminuído o sujeito, diminui o acidente que nele está. Ora, a culpa está no bem da natureza como em seu sujeito. Portanto, se a culpa diminui o bem da natureza, diminui a si mesma, o que é inadmissível.

Além disso, segundo o Filósofo no livro II da Ética, há três coisas na alma: potência, hábito e paixão. Ora, a paixão não é diminuída pelo pecado; ao contrário, é multiplicada pelos pecados; por isso, fala-se também em paixões dos pecados, em Romanos 7. O hábito da virtude, porém, é totalmente suprimido pelo pecado, ao passo que a potência permanece inteira. Logo, não há na alma nenhum bem da natureza que seja diminuído pelo pecado.

Em sentido contrário, está o que diz a Glosa sobre estas palavras de Lucas 10:30: e, depois de lhe infligirem ferimentos, foram embora: pelos pecados é violada a integridade da natureza humana. Ora, a integridade só é violada por uma diminuição. Logo, o pecado diminui o bem da natureza.

Além disso, Agostinho diz no livro XI de A cidade de Deus que o vício é um mal porque prejudica a natureza boa; isso não ocorreria se ele não lhe tirasse algo. Logo, diminui o bem da natureza.

Além disso, Agostinho diz no livro IV de Sobre a música que a alma se tornou mais fraca pelo pecado. Logo, nela o bem da natureza é diminuído pelo pecado.

Além disso, a criatura racional está para a graça assim como o olho para a luz. Ora, o olho que permanece nas trevas torna-se menos capaz de ver a luz. Logo, a alma que permanece por muito tempo no pecado torna-se menos capaz de receber a graça; e, assim, o bem da natureza, que é a capacidade, é diminuído pelo pecado.

Respondo. Deve-se dizer que, como diminuir é certo agir, é preciso considerar de quantos modos se diz que algo age, para saber de que modo o pecado diminui o bem da natureza.

Ora, diz-se propriamente que age o próprio agente que produz o ato; por extensão, porém, diz-se que age aquilo pelo qual o agente age. Assim, propriamente é o pintor que torna branca a parede; mas, como a torna branca pela brancura, costuma-se dizer também que a brancura torna branco. Portanto, de quantos modos se diz que age aquilo que propriamente é agente, de tantos modos também se diz, por extensão, que age aquilo pelo qual o agente age. Ora, diz-se que o agente principal faz algo tanto por si quanto por acidente: por si, quando age segundo sua própria forma; por acidente, quando age removendo o impedimento. Assim, o sol ilumina a casa por si, ao passo que a ilumina por acidente quem abre a janela que era um obstáculo à luz. Por sua vez, diz-se que o agente principal faz algo em primeiro lugar e algo por consequência; assim, quem gera dá em primeiro lugar a forma e, por consequência, dá o movimento e tudo o que decorre da forma. Por isso, diz-se que quem gera move os corpos pesados e leves, como se afirma no livro VIII da Física.

Ora, o que foi dito a respeito dos efeitos positivos deve ser entendido do mesmo modo quanto aos efeitos de privação, pois aquilo que corrompe e diminui move, assim como aquilo que gera e aumenta. Por isso, pode-se compreender claramente que, assim como se diz que ilumina por acidente quem remove o obstáculo à luz, e também a própria remoção do obstáculo, embora por extensão, assim também se diz que obscurece quem põe um obstáculo à luz, e também o próprio obstáculo.

Assim como a luz se difunde do sol para o ar, também a graça é infundida por Deus na alma, estando, porém, acima da natureza da alma. Contudo, há na natureza da alma, ou de qualquer criatura racional, certa aptidão para receber a graça, e, pela graça recebida, ela é fortalecida nos atos devidos. Ora, o pecado é certo obstáculo interposto entre a alma e Deus, segundo aquelas palavras de Isaías 59:2: vossos pecados fizeram separação entre vós e vosso Deus. A razão disso é que, assim como o ar no interior de uma casa não é iluminado pelo sol se não estiver diretamente voltado para ele, e se chama obstáculo à iluminação aquilo que impede a retidão dessa relação, também a alma não pode ser iluminada por Deus mediante a recepção da graça se não se voltar diretamente para ele. Ora, essa conversão é impedida pelo pecado, que volta a alma para o oposto, isto é, para aquilo que é contrário à lei de Deus. Por isso, é manifesto que o pecado é certo obstáculo que impede a recepção da graça.

Ora, todo obstáculo a uma perfeição ou forma, ao mesmo tempo que exclui essa forma ou qualquer perfeição, torna o sujeito que pode recebê-la menos apto ou capaz de receber a forma; e, além disso, por consequência, impede os efeitos da forma ou perfeição no sujeito, sobretudo se esse obstáculo for algo inerente, seja como hábito, seja como ato. Com efeito, é manifesto que aquilo que se move com um movimento não se move ao mesmo tempo com o movimento contrário e é também menos apto ou capaz de se mover com o movimento contrário; assim também, aquilo que é quente é menos apto a ser frio, pois recebe com mais dificuldade a ação do frio. Assim, portanto, o pecado, que é um obstáculo à graça, não somente exclui a graça, mas também torna a alma menos apta ou capaz de receber a graça; e, desse modo, diminui a aptidão ou capacidade do bem para a graça.

Por isso, como tal capacidade é certo bem da natureza, o pecado diminui o bem da natureza; e, como a graça aperfeiçoa a natureza tanto quanto ao intelecto e à vontade como quanto às partes inferiores da alma que obedecem à razão, isto é, o irascível e o concupiscível, diz-se que o pecado fere a natureza ao excluir a graça e esses auxílios à natureza. Por isso, a ignorância, a malícia e outras coisas semelhantes são chamadas de certas feridas da natureza decorrentes do pecado.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que o bem da natureza permanece íntegro quanto à substância do bem natural; mas, pelo pecado, diminui a aptidão para a graça, como foi dito, a qual é certo bem da natureza.

À segunda objeção, deve-se dizer que o acidente, embora não suprima a substância de seu sujeito, pode diminuir sua capacidade para outro acidente; assim, o calor diminui a capacidade para o frio, e o mesmo ocorre no caso presente, como foi dito.

À terceira objeção, deve-se dizer que, segundo o Filósofo no livro III da Física, aquilo que é sadio em potência e aquilo que é doente em potência são o mesmo quanto ao sujeito, por causa da única substância do sujeito que está em potência para ambos; diferem, porém, quanto à razão, porque a razão da potência é tomada do ato. Assim, portanto, o pecado não diminui a capacidade para a graça da parte em que ela se enraíza na substância da alma; pois, desse modo, ela é uma só e comum aos contrários. Diminui-a, porém, da parte em que se ordena ao oposto, enquanto é distinta.

À quarta objeção, deve-se dizer que para o ato moral concorrem os atos de muitas potências da alma, algumas das quais movem as outras, assim como o intelecto move a vontade e a vontade move o irascível e o concupiscível. Ora, o que move imprime algo naquilo que é movido. Por isso, é evidente que no ato moral não há somente emissão, mas também recepção; e, por esse motivo, os atos morais podem causar algo no agente, como um hábito ou uma disposição, ou ainda algo oposto a eles.

Concedemos a quinta objeção.

À sexta objeção, deve-se dizer que a ação natural consiste somente em emissão; por isso, a ação natural nada causa no agente, sobretudo nos agentes simples, que não são compostos de agente e paciente, ou de motor e movido; pois, naqueles que são assim compostos, parece valer a mesma razão que nos atos morais.

À sétima objeção, deve-se dizer que não se diz propriamente que o ato age, mas por extensão, porque ele é aquilo pelo qual o agente age.

À oitava objeção, deve-se dizer que nada move a si mesmo sob o mesmo aspecto; mas nada impede que isso ocorra segundo partes diversas, como fica claro no livro VIII da Física. E é assim que ocorre no ato moral, como foi dito.

À nona objeção, deve-se dizer que um bem particular pode corromper outro bem particular por causa da contrariedade que tem com ele; e, assim, nada impede que o mal, enquanto age em virtude de um bem particular, corrompa outro bem, assim como o frio corrompe o quente. É desse modo que o pecado corrompe o bem da justiça, ao voltar-se para algum bem sem medida nem ordem, e, por consequência, diminui a aptidão para a justiça.

À décima objeção, deve-se dizer que o bem e o mal podem ser considerados de dois modos. De um modo, segundo a razão comum de bem e de mal; e, assim, qualquer mal se opõe a qualquer bem. É nesse sentido que Agostinho diz que a regra dos dialéticos falha, quando o mal está no bem. De outro modo, podem ser considerados segundo a razão particular deste ou daquele bem ou mal; e, assim, não é qualquer mal que se opõe a qualquer bem, mas este mal a este bem, como a cegueira à visão e a intemperança à temperança. Desse modo, o mal nunca está no bem que lhe é oposto, e nisso não falha a regra dos dialéticos.

À décima primeira objeção, deve-se dizer que o livre-arbítrio não sofre detrimento nos condenados quanto à liberdade, que não aumenta nem diminui; mas sofre detrimento quanto à liberdade em relação à culpa e à miséria.

À décima segunda objeção, deve-se dizer que a capacidade para a graça pertence inteiramente à natureza, mesmo enquanto se ordena ao bem moral.

À décima terceira objeção, deve-se dizer que o pecado não é uma pura privação, como a treva, mas é algo positivo; e, por isso, comporta-se como certo obstáculo à graça, ao passo que a própria privação da graça se comporta como a treva. Ora, o obstáculo diminui a capacidade, como foi dito.

À décima quarta objeção, deve-se dizer que a capacidade para a graça não é o mesmo que a justiça natural, mas é a ordenação do bem natural à graça. Tampouco é verdade, porém, que a justiça natural não possa ser diminuída. Com efeito, a retidão pode ser diminuída quando aquilo que era inteiramente reto se encurva em alguma parte; e é desse modo que a justiça natural diminui, enquanto se desvia em algum ponto. Por exemplo, em quem fornica, a justiça natural se desvia quanto à direção das concupiscências, e assim nos demais casos. Em ninguém, porém, a justiça natural é totalmente corrompida.

À décima quinta objeção, deve-se dizer que aquilo que está em algo se move com o movimento daquilo em que está, quanto ao aspecto em que dele depende, mas não quanto aos demais. Com efeito, a alma que está no corpo depende do corpo quanto ao lugar, mas não quanto ao ser nem quanto à quantidade; por isso, quando o corpo se move, ela se move localmente por acidente, mas não diminui quando o corpo diminui, nem se corrompe quando o corpo se corrompe. Ora, o mal da culpa não recebe sua grandeza do bem da natureza, mas antes do afastamento do bem da natureza, assim como a doença recebe sua grandeza do afastamento da disposição natural do corpo. Por isso, o mal da culpa não diminui quando diminui o bem da natureza, assim como tampouco a doença diminui quando a natureza se enfraquece, mas antes aumenta.

À décima sexta objeção, deve-se dizer que na potência também está incluída a capacidade, ou aptidão, para o bem da graça; essa capacidade diminui, como foi dito, embora a própria potência não diminua.

Artigo 12

Se o pecado pode corromper todo o bem da natureza

Em décimo segundo lugar, pergunta-se se o pecado pode corromper todo o bem da natureza.

E parece que sim. Com efeito, tudo o que é finito pode ser totalmente suprimido por uma diminuição contínua. Ora, o bem da natureza, que é a capacidade, é algo finito, pois é criado. Logo, se é diminuído pelo pecado, como foi dito, pode ser totalmente suprimido.

Além disso, o bem da natureza, que é a capacidade para a graça, parece ser diminuído ou suprimido pela aversão à graça. Ora, a aversão tem um limite e não procede ao infinito, porque a conversão, que lhe é oposta, tem um limite; pois não há no homem caridade infinita. Logo, a diminuição do bem natural tem um limite; isso não ocorreria se sempre restasse algo do bem da natureza, pois o bem da natureza sempre é suscetível de ser diminuído pelo pecado. Logo, parece que o bem da natureza pode ser totalmente suprimido pelo pecado.

Além disso, a privação suprime totalmente a capacidade, pois o cego de modo algum é capaz de ver. Ora, a culpa é certa privação. Logo, parece que suprime totalmente o bem da natureza, que é a capacidade.

Além disso, o pecado é uma treva espiritual, como diz Damasceno. Ora, a treva pode excluir totalmente a luz. Logo, a culpa pode excluir totalmente o bem.

Além disso, assim como o bem da graça está para o mal da natureza, o mal da culpa está para o bem da natureza. Ora, pela graça pode ser excluído todo o mal da natureza, isto é, o fomes,⁶ que é a inclinação à culpa, como fica claro nos bem-aventurados. Logo, pelo mal da culpa pode ser suprimido todo o bem da natureza, que é a capacidade para a graça.

Além disso, a capacidade para a graça não pode permanecer onde há impossibilidade de alcançar a graça. Ora, o estado de condenação, ao qual se chega pela culpa, traz consigo a impossibilidade de alcançar a graça. Logo, pela culpa pode ser suprimido todo o bem da natureza, que é a capacidade para a graça.

Além disso, Dionísio diz no capítulo IV de Sobre os nomes divinos que o mal é uma deficiência da disposição natural, o que parece convir sobretudo ao mal da culpa. Logo, parece que, pelo pecado, falta totalmente o bem da natureza, que é a capacidade.

Além disso, tudo o que põe algo fora do estado da natureza parece suprimir o bem da natureza. Ora, o pecado põe quem peca fora do estado da natureza; pois Damasceno diz que o anjo que pecou caiu daquilo que é segundo a natureza para aquilo que está fora da natureza. Logo, o pecado suprime o bem da natureza.

Além disso, a privação só priva daquilo que existe. Ora, a graça não existia nos anjos antes do pecado. Logo, o pecado do anjo não o privou do bem da graça. Resta, portanto, que o tenha privado do bem da natureza.

Além disso, a diminuição é certo movimento. Ora, o movimento do todo e o da parte são o mesmo, como o de um torrão e o de toda a terra, segundo se diz no livro IV da Física. Portanto, se algo do bem da natureza é diminuído pelo pecado, todo o bem da natureza pode ser suprimido pelo pecado.

Em sentido contrário, enquanto permanece a vontade, permanece a capacidade para o bem. Ora, o pecado não suprime a vontade; ao contrário, consiste na vontade. Logo, parece que o pecado não pode suprimir todo o bem da natureza, que é a capacidade.

Respondo. Deve-se dizer que é impossível que pelo pecado seja totalmente suprimido o bem da natureza, que é a aptidão, ou capacidade, para a graça. Mas daí parece surgir uma dificuldade: como essa capacidade é finita, parece que pode desaparecer totalmente por uma diminuição contínua. Alguns quiseram evitar essa dificuldade tomando uma comparação com um contínuo finito, que se divide ao infinito se a divisão for feita segundo a mesma proporção; por exemplo, se de uma linha finita se subtrai sua terça parte e, depois, a terça parte do restante, e assim por diante, a divisão nunca terá fim, mas poderá proceder ao infinito. Isso, porém, não se aplica ao caso presente, porque, quando a divisão da linha procede segundo a mesma proporção, a parte subtraída em segundo lugar é sempre menor que a parte subtraída primeiro; assim, a terça parte do todo é maior que a terça parte dos dois terços restantes, e assim por diante. Ora, não se pode dizer que, pelo segundo pecado, se diminua menos da capacidade mencionada que pelo primeiro; ao contrário, talvez se diminua tanto quanto, ou até mais, se o pecado for mais grave.

Por isso, deve-se dizer de outro modo que a capacidade pode ser diminuída de duas maneiras: de uma maneira, por subtração; de outra, por acréscimo do contrário. Por subtração, como quando um corpo é capaz de aquecer pelo calor que possui; por isso, diminuído o calor, diminui a capacidade de aquecer. Por acréscimo do contrário, como quando a água aquecida tem uma aptidão, ou capacidade, natural para o resfriamento; mas, quanto mais calor lhe tiver sido acrescentado, tanto mais diminui sua capacidade para o frio. Com efeito, esse modo de diminuição, que se dá pelo acréscimo do contrário, aplica-se mais às potências passivas e receptivas; o primeiro modo, porém, às potências ativas, embora ambos os modos possam ser encontrados, de alguma maneira, em ambos os tipos de potência.

Portanto, quando a diminuição da capacidade se dá por subtração, a capacidade pode ser totalmente suprimida, uma vez retirado aquilo que a causava. Quando, porém, a capacidade diminui pelo acréscimo do contrário, é preciso considerar se um acréscimo excessivo do contrário pode ou não corromper o sujeito. Com efeito, se pode corromper o sujeito, a capacidade pode ser totalmente suprimida; assim, o calor pode aumentar tanto na água que a água se corrompa, e desse modo se suprime totalmente a capacidade que decorria da espécie da água. Mas, se pelo acréscimo do contrário, por mais que se multiplique, o sujeito não puder ser corrompido, a capacidade sempre diminuirá à medida que aumentar o contrário acrescentado, mas nunca será totalmente suprimida, por causa da permanência do sujeito no qual tal capacidade se enraíza. Assim, por mais que o calor aumentasse, não suprimiria a aptidão da matéria-prima, que é incorruptível, para a forma da água.

Ora, é manifesto que a capacidade da natureza racional para a graça é como a de uma potência receptiva e que tal capacidade decorre da natureza racional enquanto tal. Foi dito acima, porém, que a diminuição dessa capacidade se dá pelo acréscimo do contrário, a saber, quando a criatura racional se afasta de Deus pela conversão ao contrário. Por isso, como a natureza racional é incorruptível e não deixa de existir, por mais que o pecado se multiplique, segue-se que a capacidade para o bem da graça sempre diminui pelo acréscimo do pecado, de tal modo, porém, que nunca é totalmente suprimida. E, assim, no caso presente, a diminuição procede ao infinito em correspondência inversa com o acréscimo, assim como nos contínuos, inversamente, o acréscimo se dá ao infinito em correspondência inversa com a divisão, quando aquilo que se subtrai de uma linha é acrescentado a outra.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que esse argumento seria válido se o bem da natureza diminuísse por subtração, como já foi dito.

À segunda objeção, deve-se dizer que a conversão e a aversão têm um limite ao qual chegam em ato, porque não há conversão nem aversão infinitas em ato; não têm, porém, um limite quanto ao que está em potência, porque tanto os méritos como os deméritos podem multiplicar-se ao infinito.

À terceira objeção, deve-se dizer que a privação que suprime a potência suprime totalmente a capacidade, como a cegueira, que suprime a potência visual, a não ser, talvez, enquanto a capacidade, ou aptidão, permanece na raiz da potência, isto é, na essência da alma. A privação que suprime o ato, porém, não tira a capacidade; e desse tipo é a privação da graça, assim como a treva, que é a privação da luz no ar. Ora, o pecado não é a própria privação da graça, mas certo obstáculo pelo qual se fica privado da graça, como foi dito acima.

À quarta objeção, deve-se dizer que, assim como a treva exclui a luz que lhe é oposta, mas não a aptidão para a luz que existe no ar, de modo semelhante, pelo pecado é excluída a graça, mas não a aptidão para a graça.

À quinta objeção, deve-se dizer que a propensão ao mal, chamada fomes, não decorre da natureza como a capacidade para o bem, mas decorre da corrupção da natureza, que provém da culpa; por isso, o fomes pode ser totalmente suprimido pela graça, mas o bem da natureza não pode ser totalmente suprimido pela culpa.

À sexta objeção, deve-se dizer que a impossibilidade de receber a graça que existe nos condenados não provém da supressão total da capacidade natural para o bem, mas da obstinação da vontade no mal e da imutabilidade da sentença divina, segundo a qual a graça jamais lhes será concedida.

À sétima objeção, deve-se dizer que a deficiência da aptidão natural não deve ser entendida como se toda a aptidão natural desaparecesse, mas no sentido de que ela fica aquém de sua perfeição.

E, de modo semelhante, deve-se responder à oitava objeção que o pecado não põe totalmente fora do estado da natureza, mas fora de sua perfeição.

À nona objeção, deve-se dizer que a privação não priva somente daquilo que existe, mas também daquilo que é por natureza apto a existir; pois alguém pode ser privado de algo que nunca teve, contanto que fosse naturalmente apto a tê-lo. Além disso, não é verdade que os anjos não tivessem a graça no princípio de sua criação, pois Deus, ao mesmo tempo, criou neles a natureza e lhes concedeu a graça, como diz Agostinho no livro XII de A cidade de Deus.

À décima objeção, deve-se dizer que esse argumento seria válido se aquela diminuição se desse pela subtração de uma parte.

Footnotes

1. Nota do tradutor: As matinas são uma hora do ofício divino, tradicionalmente celebrada durante a noite ou de madrugada. ↩

2. Nota do tradutor: O latim peccatum pode designar uma falha ou erro, além do pecado em sentido moral. Conserva-se “pecado” também nos exemplos da natureza e da arte para manter a unidade do termo sobre a qual se apoia a distinção do autor. ↩

3. Nota do tradutor: “Hábito” traduz aqui habitus: uma disposição estável da faculdade, como a virtude ou o vício, e não simplesmente a repetição costumeira de uma ação. ↩

4. Nota do tradutor: O verso latino é praepropere, laute, nimis, ardenter, studiose. É uma fórmula mnemônica dos modos de pecar pela gula; “com esmero” refere-se aqui ao cuidado excessivo com o preparo dos alimentos. ↩

5. Nota do tradutor: “Aversão” e “conversão” designam aqui, respectivamente, o afastamento de Deus e o voltar-se para um bem criado; “conversão” não tem, nesta distinção, o sentido de retorno religioso a Deus. ↩

6. Nota do tradutor: O latim fomes designa originalmente o material que alimenta o fogo; daí seu uso como termo teológico para a inclinação desordenada que incita ao pecado. ↩