Q. 16 - Sobre os demônios
Sobre os demônios
Artigo 1
Se os demônios têm corpos naturalmente unidos a si
A questão trata dos demônios. E, em primeiro lugar, pergunta-se se os demônios têm corpos naturalmente unidos a si.
E parece que sim. Com efeito, Agostinho diz no livro XI de Sobre o Gênesis ao pé da letra: no espírito da criatura racional, é um bem o próprio fato de viver e vivificar um corpo, seja aéreo, como o espírito do próprio Diabo ou dos demônios, seja terrestre, como a alma do homem. Ora, o corpo que é vivificado está naturalmente unido ao espírito que o vivifica, porque a vida é algo natural. Logo, os demônios têm corpos naturalmente unidos a si.
Além disso, a experiência resulta de muitas lembranças, e a lembrança resulta da percepção sensível do passado, como se diz no princípio da Metafísica; e assim, onde quer que haja experiência, há sentido. Ora, o sentido não existe sem um corpo naturalmente unido, pois o sentido é ato de um órgão corporal. Nos demônios, porém, há experiência: com efeito, Agostinho diz no livro II de Sobre o Gênesis ao pé da letra que eles conhecem algumas coisas verdadeiras, em parte porque são dotados de inteligências mais sutis, em parte por uma experiência mais arguta e em parte porque aprendem com os santos anjos. Logo, os demônios têm corpos naturalmente unidos a si.
Além disso, Dionísio diz no capítulo IV de Sobre os nomes divinos que o mal nos demônios é um furor irracional, uma concupiscência insensata e uma imaginação insolente. Ora, essas três coisas pertencem à parte sensitiva da alma, na qual se encontram a imaginação, o irascível e o concupiscível; a parte sensitiva, porém, não existe sem corpo. Logo, os demônios têm corpos naturalmente unidos a si.
Além disso, quanto mais elevado é algo que pertence a uma ordem inferior, tanto maior é sua ligação com a ordem superior. Por isso, no livro Sobre as causas se diz que, entre as inteligências, há uma que é apenas inteligência, a saber, a inferior, e há outra que é inteligência divina, a saber, a superior; entre as almas, há uma que é apenas alma, como a dos animais irracionais, e há outra que é alma intelectual, como a dos homens; e, entre os corpos, há o que é apenas corpo e há o que é corpo animado. Por isso, Dionísio diz no capítulo VII de Sobre os nomes divinos que a sabedoria divina une os termos das primeiras ordens aos princípios das segundas. Ora, o ar é um corpo mais nobre que a terra. Portanto, como existem alguns corpos terrestres animados, com muito maior razão haverá alguns corpos aéreos animados; e a esses chamamos demônios.
Além disso, aquilo por meio do qual algo convém a outra coisa é mais capaz de recebê-lo; assim, se um corpo opaco é iluminado por intermédio de um corpo diáfano, o diáfano é mais capaz de ser iluminado. Ora, o corpo terrestre do homem ou de outro animal é vivificado por meio dos espíritos vitais, que são corpos aéreos. Logo, um corpo aéreo é mais capaz de ser animado que um corpo terrestre; e assim se chega à mesma conclusão anterior.1
Além disso, o intermediário participa da natureza dos extremos. Ora, o corpo supremo, a saber, o celeste, participa da vida, pois é animado, segundo o Filósofo; igualmente, nos corpos inferiores, a saber, na terra, na água e na parte inferior do ar, existem alguns corpos animados dotados de vida. Logo, também na região intermediária do ar existem alguns corpos animados vivos. Ora, esses não são outros senão os demônios, porque as aves não podem subir até ali. Logo, os demônios são animais que têm corpos naturalmente unidos a si.
Além disso, aquilo que uma criatura possui em comparação com Deus lhe pertence naturalmente, porque a relação da criatura com Deus se funda na própria criatura. Ora, Gregório diz no livro II dos Morais que os espíritos dos anjos, em comparação com nossos corpos, são espíritos, mas, em comparação com o Espírito supremo e incircunscrito, são corpo. E Damasceno diz no livro II que o anjo é chamado incorpóreo e imaterial em relação a nós, pois tudo o que é comparado com Deus se mostra grosseiro e material; com efeito, somente Deus é essencialmente imaterial e incorpóreo. Logo, os demônios têm corpos naturalmente unidos a si, pois são da mesma natureza que os anjos.
Além disso, aquilo que se inclui na definição de algo lhe é natural, porque a definição significa a natureza da coisa. Ora, o corpo se inclui na definição de demônio, pois Calcídio diz no comentário ao Timeu: o demônio é um animal racional, imortal, passível na alma e etéreo no corpo; e Apuleio diz no livro Sobre o deus de Sócrates que os demônios são animais quanto ao gênero, passíveis quanto à alma, racionais quanto à mente, aéreos quanto ao corpo e eternos quanto ao tempo, como Agostinho cita no livro VIII de A cidade de Deus. Logo, os demônios têm corpos naturalmente unidos a si.
Além disso, tudo aquilo que, em razão de seu corpo, sofre a ação punitiva do fogo material tem um corpo naturalmente unido a si. Ora, os demônios são assim, pois Agostinho diz no livro XXI de A cidade de Deus que o fogo será destinado ao suplício dos homens e dos demônios, porque também nos demônios existem certos corpos depravados. Logo, os demônios têm corpos naturalmente unidos a si.
Além disso, aquilo que pertence a algo desde o princípio de sua criação e sempre lhe pertence é natural a ele. Ora, o corpo pertence ao demônio desde o princípio de sua criação e sempre, pois Agostinho diz no livro IX de A cidade de Deus: Plotino julgou que o próprio fato de os homens serem mortais quanto ao corpo pertence à misericórdia de Deus Pai, para que não fossem retidos para sempre na miséria desta vida; a iniquidade dos demônios foi julgada indigna dessa misericórdia, pois eles, passíveis na alma pela miséria, receberam um corpo eterno, e não mortal como os homens. Logo, os demônios têm corpos naturalmente unidos a si.
Além disso, Agostinho diz no livro XI de A cidade de Deus: para que compreendêssemos que os méritos das almas não devem ser avaliados pelas qualidades dos corpos, o pior demônio possui um corpo aéreo; o homem, porém, tanto agora, embora mau, de malícia muito menor e mais branda, como antes do pecado, recebeu um corpo de barro. Ora, o homem tem um corpo de barro naturalmente unido a si. Logo, também o demônio tem um corpo aéreo.
Além disso, quanto mais perfeita é uma substância, tanto mais possui aquilo que é necessariamente exigido para sua operação. Ora, a alma humana, que é de natureza inferior à do demônio, tem órgãos corporais naturalmente unidos a si, exigidos para suas operações. Portanto, como os demônios necessitam de corpos para algumas operações — caso contrário, não assumiriam corpos —, parece que têm corpos naturalmente unidos a si.
Além disso, mais bens são melhores que menos bens. Ora, corpo e espírito são mais bens que apenas espírito. Portanto, como o homem, que é de natureza inferior, é composto de corpo e espírito, com muito maior razão o demônio, que é de natureza superior.
Além disso, não se encontra nenhuma outra potência separada de órgãos corporais senão o intelecto e a vontade. Ora, os demônios realizam certas operações sobre os corpos inferiores, como se vê em Jó 1 e 2, que não realizam somente pela vontade, porque é próprio de Deus que a matéria corporal lhe obedeça ao menor sinal, como diz Agostinho no livro III de Sobre a Trindade; e, por conseguinte, tampouco somente pelo intelecto, que não atua sobre as coisas exteriores senão por meio da vontade. Assim, os demônios têm outras potências operativas além do intelecto e da vontade. Logo, têm corpos naturalmente unidos a si.
Além disso, nada pode agir sobre algo distante, a menos que sua virtude seja transmitida até ele através de um meio. Ora, a virtude de um espírito puro não pode ser transmitida através de um meio corporal, porque o corpo não é capaz de receber uma virtude espiritual. Portanto, como o demônio age sobre algo distante, parece que não é um espírito puro, mas algo composto de corpo e espírito.
Além disso, a faculdade imaginativa não existe sem um órgão corporal. Ora, nos anjos e nos demônios existe a faculdade imaginativa, pois Agostinho diz no livro XII de Sobre o Gênesis ao pé da letra que eles preformam em seu espírito semelhanças das coisas corporais pelo conhecimento das coisas futuras. Logo, os anjos e os demônios têm corpos naturalmente unidos a si.
Além disso, Agostinho diz no mesmo livro que, quando algum espírito toma e arrebata a alma, esta é elevada à visão de semelhanças dos corpos. Ora, a alma não poderia ver semelhanças dos corpos numa substância inteiramente espiritual. Logo, o espírito do anjo ou do demônio que arrebata a alma tem alguns órgãos corporais nos quais se conservam tais espécies.
Além disso, a matéria é causa da multiplicidade numérica. Ora, os anjos, assim como os demônios, são numericamente muitos, pois se estabelece entre eles uma distinção pessoal. Logo, há neles matéria, da qual resulta a pluralidade numérica. Ora, essa matéria está contida sob dimensões, pois, separadas estas, a substância é indivisível, como se diz no livro I da Física; e assim a pluralidade numérica não poderá ser causada pela divisão da matéria. Logo, nos anjos e nos demônios há dimensões corporais; e, portanto, têm corpos naturalmente unidos a si.
Além disso, onde quer que se encontre uma propriedade do corpo, encontra-se também um corpo. Ora, sair e mover-se é próprio dos corpos; isso, porém, convém aos demônios, pois em Jó 1:12 se diz que Satanás saiu da presença do Senhor. Logo, os demônios têm corpos naturalmente unidos a si.
Em contrário, nada composto de alma e corpo é chamado espírito; por isso, se diz em Isaías 31:3: o Egito é homem, e não Deus, e seus cavalos são carne, e não espírito. Ora, os demônios são chamados espíritos, como se vê em Mateus 12:43: quando o espírito impuro sai do homem, etc. Logo, os demônios não têm corpos naturalmente unidos a si.
Além disso, os demônios e os anjos são da mesma natureza. Com efeito, Dionísio diz no capítulo IV de Sobre os nomes divinos que os demônios não são maus desde sempre nem por natureza, mas pela falta dos bens angélicos. Ora, os anjos são incorpóreos, como ele próprio diz no mesmo capítulo. Logo, também os demônios não têm corpos naturalmente unidos a si.
Além disso, Damasceno diz no livro II que os anjos não são circunscritos nem contidos, pois não podem ser delimitados por paredes, portas, barreiras ou selos. Ora, se tivessem corpos naturalmente unidos a si, poderiam ser encerrados por portas e barreiras, porque vários corpos não podem estar simultaneamente no mesmo lugar; ou, se isso se desse pela divisão de seus corpos, seguir-se-ia a morte dos demônios. Logo, os demônios não têm corpos naturalmente unidos a si.
Além disso, em Marcos 5:9 se diz que, quando o Senhor perguntou aos demônios: qual é o teu nome?, ele respondeu: legião, pois somos muitos. Ora, uma legião contém, como diz Jerônimo no comentário a Mateus, seis mil seiscentos e sessenta e seis. Não seria possível, porém, que tantos demônios estivessem no corpo de um único homem se fossem corpóreos. Logo, os demônios não têm corpos naturalmente unidos a si.
Respondo. Deve-se dizer que, tenham ou não os demônios corpos naturalmente unidos a si, isso pouco importa para a doutrina da fé cristã. Com efeito, Agostinho diz no livro XXI de A cidade de Deus: os demônios também têm certos corpos próprios, como pareceu a homens doutos, feitos deste ar espesso e úmido, cujo impulso se sente quando sopra o vento. Se, porém, alguém afirmasse que os demônios não têm corpo algum, não seria preciso empenhar-se nessa questão nem disputar sobre ela com investigação laboriosa ou discussão contenciosa. Contudo, para que se conheça a verdade desta questão, deve-se considerar o que alguns pensaram sobre o corpóreo e o incorpóreo e sobre os demônios.
Com efeito, alguns dos que primeiro começaram a investigar as coisas julgaram que nada existia senão o corpóreo, como Aristóteles diz dos primeiros filósofos da natureza. Da opinião deles derivou o erro dos maniqueus, que afirmaram ser também Deus certa luz corporal. Isso aconteceu porque não conseguiam transcender a imaginação pelo intelecto. Ora, prova-se manifestamente que existe algo incorpóreo pela própria operação do intelecto, que não pode ser operação de corpo algum, como se prova no livro III de Sobre a alma.
Excluída, portanto, essa opinião, alguns afirmaram que existe, de fato, algo incorpóreo, mas que nada desse gênero existe sem estar unido a um corpo; a tal ponto que afirmavam ser também Deus a alma do mundo, como Agostinho relata a respeito de Varrão no livro VII de A cidade de Deus. Anaxágoras, porém, excluiu essa opinião com base na virtude universal de mover todas as coisas, afirmando que o intelecto que move todas as coisas deve ser isento de mistura com todas elas; Aristóteles, por sua vez, com base na perpetuidade do movimento, que não pode proceder senão de uma virtude infinita do primeiro motor. Ora, uma virtude infinita não pode existir em nenhuma grandeza; por isso, no livro VIII da Física, conclui que o primeiro motor carece de toda grandeza corporal. Platão, por sua vez, procedeu pela via da abstração, afirmando que o bem e o uno, que podem ser compreendidos sem a razão de corpo, subsistem no primeiro princípio sem corpo.
Por isso, supondo que o primeiro princípio, que é Deus, não seja corpo nem esteja unido a um corpo, alguns afirmaram que isso é próprio somente de Deus, mas que as demais substâncias espirituais estão unidas a corpos. Por isso, Orígenes diz no livro I de Sobre os princípios que é próprio somente de Deus ser compreendido como existente sem substância racional e sem nenhuma associação com a condição inferior da corporeidade. Mas também essa posição é excluída por uma razão evidente. Com efeito, sempre que algo se encontra unido a outra coisa, não segundo sua noção própria, mas segundo algo diverso, pode ser encontrado sem ela; assim, o fogo se encontra sem mistura dos outros elementos, que não pertencem à sua noção própria. O acidente, porém, não se encontra sem a substância, porque isso pertence à noção própria de acidente. Ora, é manifesto que o intelecto não se une ao corpo enquanto intelecto, mas segundo outras faculdades. Por isso, é manifesto que existem alguns intelectos separados do corpo. Deus, porém, está acima do intelecto.
Vistas, portanto, essas coisas acerca do corpóreo e do incorpóreo, deve-se considerar, a respeito dos demônios, que os peripatéticos, seguidores de Aristóteles, não admitiram a existência dos demônios, mas diziam que as coisas atribuídas aos demônios provinham da virtude dos corpos celestes e de outras coisas naturais. Por isso, Agostinho diz no livro X de A cidade de Deus que Porfírio julgava ser possível aos homens produzir na terra poderes dos astros aptos a realizar diversos efeitos, mediante ervas, pedras, animais, certos sons e vozes, figuras e imagens, observando também certos movimentos dos astros na rotação do céu. Mas isso se mostra manifestamente falso, porque se encontram algumas operações dos demônios que de modo algum podem proceder de alguma causa natural, como o fato de alguém possuído por um demônio falar uma língua desconhecida; e encontram-se muitas outras obras dos demônios, tanto nos possessos como nas artes necromânticas, que de modo algum podem proceder senão de algum intelecto.
Por isso, outros filósofos também foram obrigados a admitir a existência dos demônios. Entre eles, Plotino, como Agostinho relata no livro IX de A cidade de Deus, diz que as almas dos homens são demônios e que os homens se tornam heróis se seus méritos forem bons; lêmures ou larvas, se forem maus; e manes, se for incerto se seus méritos são bons ou maus. Mas, como diz Crisóstomo no comentário a Mateus, os demônios saíam dos sepulcros querendo introduzir uma doutrina perniciosa, a saber, que as almas dos mortos se tornam demônios; por isso, também muitos arúspices mataram crianças para ter a cooperação de suas almas. Não é razoável, porém, que uma virtude incorpórea possa transformar-se em outra substância, a saber, a alma na substância de um demônio; nem é razoável que uma alma separada do corpo vagueie por aqui. Com efeito, as almas dos justos estão na mão de Deus; as dos pecadores, porém, são imediatamente levadas daqui.2
Por isso, afastada essa opinião, outros afirmaram, como Agostinho relata no livro VIII de A cidade de Deus, que todos os animais dotados de alma racional se dividem em três classes: deuses, homens e demônios. Diziam que os deuses tinham corpos celestes; os demônios, aéreos; e os homens, terrestres. E assim Platão estabelecia, abaixo das substâncias intelectuais inteiramente separadas do corpo, essas três ordens de substâncias unidas a corpos.
Mas, quanto aos demônios, essa posição parece impossível. Em primeiro lugar, porque, sendo o ar um corpo semelhante no todo e nas partes, é necessário que, se algumas partes do ar forem consideradas animadas, todo o ar seja animado. Isso é manifestamente falso, porque no ar como um todo não se percebe nenhuma operação vital, nem pelo movimento nem por qualquer outra coisa. Em segundo lugar, porque todo corpo animado inferior é orgânico, em razão das diversas operações da alma. Ora, um corpo não pode ser orgânico se não puder ser delimitado e receber uma figura em si mesmo, o que não convém ao ar. Por isso, nenhum corpo aéreo pode ser animado, sobretudo porque, se não puder ser delimitado em si mesmo, não poderá distinguir-se do ar circundante. Em terceiro lugar, como a forma não existe em função da matéria, mas antes o contrário, a alma não se une ao corpo por este ser tal corpo; antes, o corpo se une à alma porque é necessário para alguma operação da alma, a saber, para o sentido ou para algum movimento. Ora, o movimento de alguma parte do ar não é necessário à geração das coisas, como o movimento dos corpos celestes, que alguns consideram animados; por isso, somente para isso uma substância espiritual se uniria a um corpo aéreo: para movê-lo. Resta, portanto, que essa união se dê principalmente em função do sentido, como também acontece em nós. Por isso, também os platônicos afirmaram que os demônios são animais passíveis na alma, o que pertence à parte sensitiva. Ora, o sentido não pode existir sem o tato, que é o fundamento de todos os sentidos; por isso, corrompido o tato, o animal é corrompido. O órgão do tato, porém, não pode ser um corpo aéreo nem qualquer corpo simples, como se prova no livro Sobre a alma. Resta, portanto, que nenhum corpo aéreo pode ser animado; e por isso dizemos que os demônios não têm corpos naturalmente unidos a si.
À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que Agostinho, ali e em muitos outros lugares, fala dos corpos dos demônios segundo o que pareceu a certos homens doutos, isto é, aos platônicos, como se vê pelo texto de sua autoridade citado acima.
À segunda objeção, deve-se dizer que a experiência pertence propriamente ao sentido. Com efeito, embora o intelecto conheça não somente as formas separadas, como afirmaram os platônicos, mas também os corpos, não os conhece enquanto estão aqui e agora, o que é propriamente experimentar, mas segundo uma razão comum. O nome de experiência, porém, é transferido também para o conhecimento intelectual, assim como os próprios nomes dos sentidos, como visão e audição. Nada impede, contudo, dizer que Agostinho atribui experiência aos demônios segundo a posição que lhes atribui corpos e, por conseguinte, sentido.
À terceira objeção, deve-se dizer que é bastante provável que Dionísio, que em muitas coisas seguiu a doutrina platônica, tenha opinado com os platônicos que os demônios são certos animais dotados de apetite e apreensão sensitivos. Pode-se dizer, contudo, que o furor e a concupiscência são atribuídos metaforicamente aos demônios, pela semelhança da operação, e não enquanto designam certas paixões da parte sensitiva pertencentes às faculdades irascível e concupiscível; com efeito, assim também são atribuídos aos santos anjos, como se vê em Agostinho, no livro IX de A cidade de Deus, e em Dionísio, no capítulo II da Hierarquia celeste. Igualmente, a imaginação, que recebeu seu nome da visão, como se diz no livro Sobre a alma, é atribuída metaforicamente aos demônios, assim como a visão ao intelecto.
À quarta objeção, deve-se dizer que, embora o ar seja um corpo mais nobre que a terra, tanto o ar como todos os outros elementos se encontram na condição de matéria em relação aos corpos mistos; por isso, a forma de um corpo misto é mais nobre que a forma de um elemento. E, por essa razão, como a alma é a mais nobre das formas, não pode ser a forma de um corpo aéreo, mas somente de um corpo misto, no qual a terra e a água predominam em quantidade, para que haja equilíbrio na mistura.
À quinta objeção, deve-se dizer que a alma se relaciona com o corpo de dois modos. De um modo, como forma; e assim o espírito, que é um corpo aéreo, não é intermediário entre a alma e o corpo misto terrestre, mas a alma se une imediatamente ao corpo misto como forma. De outro modo, a alma se relaciona com o corpo animado como motor; e, nessa relação, o corpo aéreo, isto é, o espírito, intervém como intermediário entre a alma e o corpo animado. E, como a relação de forma precede a relação de motor, segue-se que o corpo misto terrestre é capaz de ser animado antes que o corpo aéreo.
À sexta objeção, deve-se dizer que, mesmo supondo que os corpos celestes sejam animados, como alguns afirmam, não é necessário, por isso, que na região intermediária existam corpos animados. Com efeito, os corpos ínfimos, levados a uma condição intermediária pela mistura, têm maior semelhança com os corpos celestes quanto ao afastamento da contrariedade do que os corpos simples, como o fogo e o ar, nos quais predominam em grau extremo as qualidades contrárias.
À sétima objeção, deve-se dizer que é possível que Damasceno tenha seguido Orígenes nesse ponto, acreditando que tanto os anjos como os demônios têm corpos naturalmente unidos a si, em razão dos quais são chamados espíritos em comparação conosco, mas corpóreos em comparação com Deus. Pode-se dizer, contudo, que “corpóreo” é tomado tanto por ele como por Gregório no sentido de “composto”, de modo que de suas palavras não se entenda outra coisa senão que os anjos e os demônios são simples em comparação conosco, mas compostos em comparação com Deus.
À oitava objeção, deve-se dizer que aquela definição é dada segundo as posições dos platônicos.
À nona objeção, deve-se dizer que Agostinho também ali fala segundo os platônicos; por isso, disse no mesmo lugar: como pareceu a homens doutos.
À décima objeção, deve-se dizer que Agostinho ali fala contra os platônicos, que afirmavam que o culto da divindade deve ser prestado em razão da eternidade dos corpos. Contra eles, Agostinho se serve da posição deles, mostrando que, se possuem corpos incorruptíveis, por isso mesmo são mais miseráveis, pois são passíveis.
À décima primeira objeção, deve-se dizer que Agostinho ali fala contra Orígenes, que afirmava que, segundo a diversidade dos méritos, os diversos espíritos receberam corpos mais ou menos nobres. E, segundo isso, seria necessário que os demônios, cuja malícia é maior, tivessem corpos mais grosseiros que os homens.
À décima segunda objeção, deve-se dizer que a alma tem órgãos corporais naturalmente unidos a si, exigidos para suas operações naturais. Aparecer aos homens, porém, não é uma operação natural do demônio, nem o é qualquer outra operação para a qual se exija um órgão corporal; por isso, não é necessário que os demônios tenham corpos naturalmente unidos a si.
À décima terceira objeção, deve-se dizer que mais bens são melhores que menos bens, contanto que cada um pertença à mesma ordem. Contudo, aquilo que possui em unidade a perfeição de sua bondade, como Deus, é muito melhor que aquilo cuja bondade está repartida entre diversas partes. E, segundo isso, o anjo, que é inteiramente espírito, é, segundo sua natureza, melhor que o homem composto de corpo e espírito.
À décima quarta objeção, deve-se dizer que no anjo ou no demônio, se forem considerados incorpóreos, não existe outra potência nem operação senão o intelecto e a vontade; por isso, Dionísio diz no capítulo IV de Sobre os nomes divinos que todas as suas substâncias, virtudes e operações são intelectuais. Com efeito, é necessário que a virtude e a operação de cada coisa decorram de sua natureza. Ora, o anjo não é intelecto segundo uma parte de si, como a alma, mas é intelectual segundo toda a sua natureza. Por isso, nenhuma virtude ou potência pode existir no anjo senão a que pertence à apreensão ou ao apetite intelectual. Não é, porém, inconveniente que os anjos movam alguns corpos somente pelo comando da vontade, desde que se trate apenas de movimento local; com efeito, vemos que a alma humana move o corpo unido a si somente pelo intelecto e pela vontade. Ora, quanto mais elevada é uma substância intelectual, tanto mais universal é sua virtude motora; por isso, uma substância intelectual separada do corpo pode mover, pelo comando da vontade, algum corpo não unido a si, e tanto mais quanto mais elevada for a substância intelectual, a ponto de se dizer que também os corpos celestes são movidos pelo ministério de certos anjos. É próprio somente de Deus, porém, que a matéria corporal lhe obedeça ao menor sinal quanto à recepção das formas.
À décima quinta objeção, deve-se dizer que o anjo não age imediatamente sobre algum corpo distante de si, porque, como diz Damasceno, o anjo opera onde está; contudo, utilizando certos corpos que move localmente somente pelo comando da vontade, cuja virtude se difunde no meio, opera sobre algumas coisas distantes, assim como se serve da virtude das coisas corporais para produzir certos efeitos corporais, conforme diz Agostinho no livro III de Sobre a Trindade.
À décima sexta objeção, deve-se dizer que Agostinho não diz aquilo como uma afirmação, mas como uma dúvida, o que fica claro pelo próprio modo de falar. Com efeito, diz no livro XII de Sobre o Gênesis ao pé da letra: de que modo essas visões chegam ao espírito do homem, se são formadas primeiramente ali ou se são introduzidas já formadas e vistas em certa união, de modo que os anjos mostrem aos homens seus conhecimentos das coisas corporais por meio de semelhanças, quando preformam em seu espírito o conhecimento das coisas futuras, é dificílimo saber; e, ainda que já o soubéssemos, seria extremamente trabalhoso expor e explicar. A primeira alternativa, porém, é mais verdadeira, a saber, que os anjos formam na imaginação do homem as semelhanças das coisas que mostram. Não parece razoável, contudo, que eles próprios as formem em seu espírito e que o espírito do homem as veja formadas neles.
Daí também fica clara a resposta à décima sétima objeção.
À décima oitava objeção, deve-se dizer que a matéria sujeita às dimensões é princípio da distinção numérica nos seres em que se encontram muitos indivíduos de uma mesma espécie, pois esses não diferem segundo a forma. Nos anjos, porém, a distinção das espécies coincide com a dos indivíduos, porque neles não se encontram vários indivíduos de uma mesma espécie, como se mostrou em outro lugar.
À décima nona objeção, deve-se dizer que os anjos não estão num lugar corporalmente; por isso, tampouco as coisas que pertencem ao movimento local se dizem univocamente dos anjos e dos corpos.
Ao primeiro dos argumentos apresentados em contrário, portanto, alguém que sustentasse que os demônios têm corpos aéreos poderia responder que os demônios não estão submetidos a seus corpos como nós, mas, antes, têm seu corpo submetido a si, como diz Agostinho em Sobre o Gênesis ao pé da letra. Por isso, os demônios podem ser chamados espíritos com mais razão que nós, embora tenham corpos naturalmente unidos a si, sobretudo porque também o próprio ar é chamado espírito.
Ao segundo, pode-se dizer que Dionísio quis, sem dúvida, que os anjos superiores fossem incorpóreos, como também afirmaram os platônicos; pode ser, porém, que não tenha considerado os demônios como pertencentes àqueles anjos superiores, mas aos inferiores, que têm corpos naturalmente unidos a si. Por isso, Agostinho diz no livro III de Sobre o Gênesis ao pé da letra que alguns dos nossos julgam que eles foram anjos celestes ou supracelestes, assim como Damasceno diz que o príncipe deles presidia à ordem terrestre.
Ao terceiro, deve-se dizer que, assim como o ar, por ser um corpo, não pode estar simultaneamente com outro corpo no mesmo lugar, mas nem por isso é contido por barreiras ou portas, porque pode sair por passagens muito estreitas, assim também se pode dizer dos corpos dos demônios, sobretudo porque não é necessário supor que tenham um corpo grande naturalmente unido a si.
Daí também fica clara a resposta ao quarto.
Artigo 2
Se os demônios são maus por natureza ou por vontade
Em segundo lugar, pergunta-se se os demônios são maus por natureza ou por vontade.
E parece que não por vontade, mas por natureza. Com efeito, no demônio, por ser uma substância intelectual separada do corpo, não existe senão o apetite intelectual, que se chama vontade. Ora, o apetite intelectual não tem por objeto senão o bem em sentido absoluto, como se diz no livro XI da Metafísica. Ninguém, porém, se torna mau por apetecer aquilo que é bom em sentido absoluto. Logo, o demônio não pôde tornar-se mau por sua própria vontade; portanto, é naturalmente mau.
Além disso, nada contrário à natureza pertence imutavelmente a uma coisa, pois cada coisa, deixada a si mesma, retorna à sua natureza. Ora, a malícia pertence imutavelmente aos demônios. Logo, pertence-lhes por natureza.
Mas se poderia dizer que a causa dessa imutabilidade é a vontade do demônio. Em contrário, porém, um efeito imutável não pode proceder de uma causa mutável. Ora, a vontade do demônio é mutável; caso contrário, ele não poderia ter passado de bom a mau por sua própria vontade. Logo, a malícia imutável do demônio não pode proceder de sua vontade; portanto, procede da natureza.
Além disso, nenhuma potência pode tender senão ao seu objeto, assim como a vista não pode ver senão o visível. Ora, o objeto da vontade é o bem apreendido. Logo, a vontade não pode tender a algo a menos que seja apreendido sob a razão de bem. Portanto, ou isso é verdadeiramente bom, e assim a vontade não se tornará má por apetecê-lo, ou não será verdadeiramente bom, e assim a apreensão será falsa. Logo, se a apreensão de alguém não pode ser falsa, tampouco sua vontade pode ser má. Ora, a apreensão do demônio se dá somente pelo intelecto, no qual não ocorre falsidade, pois Agostinho diz no Livro das oitenta e três questões: quem não entende o verdadeiro nada entende; e o Filósofo diz no livro Sobre a alma que o intelecto é sempre reto. Por isso, também não é possível errar acerca dos primeiros princípios, que são objeto do intelecto. Logo, tampouco a vontade do demônio pode tornar-se má.
Além disso, a falsidade não ocorre em nosso intelecto senão enquanto compõe e divide; e isso enquanto, no raciocínio, a razão é obscurecida pela imaginação. Ora, o intelecto de uma substância separada do corpo não entende compondo e dividindo, nem raciocinando, nem por meio de um fantasma, que não existe sem corpo. Logo, o demônio, que é uma substância separada do corpo, não pode errar segundo o intelecto; assim, também parece que sua vontade não pode tornar-se má.
Além disso, a substância e a operação da inteligência estão acima do tempo e no instante da eternidade. Ora, aquilo que é assim é imutável. Portanto, como o demônio é uma substância intelectual, sua operação não pode mudar do bem para o mal quanto à operação da vontade.
Além disso, Dionísio diz no capítulo IV de Sobre os nomes divinos que o mal é corrupção do bem. Ora, a corrupção não se encontra nas coisas que carecem de contrariedade, como os corpos celestes, mas somente nas coisas que possuem contrariedade, a saber, nos elementos e nos corpos compostos de elementos. A contrariedade, porém, encontra-se na razão, porque esta tem acesso aos opostos, mas não no intelecto, que se detém no uno. Por isso, este se compara à razão como o centro ao círculo e como o instante ao tempo, conforme diz Boécio no livro IV de A consolação da filosofia. Logo, o mal do pecado voluntário não pode encontrar-se nos demônios, que não são substâncias racionais, como os homens, mas intelectuais, como os anjos.
Além disso, as substâncias espirituais são mais nobres que os corpos celestes. Ora, no movimento dos corpos celestes não pode ocorrer erro. Logo, muito menos no movimento voluntário de uma substância espiritual.
Além disso, o homem pode tornar-se mau por sua vontade porque pode apetecer algo que é bom para ele segundo a natureza sensível e mau para ele segundo a natureza intelectual. Ora, isso não tem lugar no demônio, porque ele não é composto de espírito e corpo, como o homem. Logo, o demônio não pôde tornar-se mau por sua própria vontade.
Além disso, diz-se no livro Sobre as causas que a substância intelectual, quando conhece sua essência, conhece as demais coisas, e, quando conhece as demais coisas, conhece sua essência. Logo, conhecendo uma coisa qualquer, conhece todas. Portanto, não pode acontecer que, em algum objeto apetecível, considere uma circunstância segundo a qual ele é bom e não considere outra segundo a qual é mau. Ora, a malícia da vontade parece proceder de se considerar algo enquanto é bom sob certo aspecto e não o considerar enquanto é mau em sentido absoluto. Logo, parece que numa substância intelectual, como o demônio, não pode haver malícia da vontade.
Além disso, a malícia da vontade é aquilo que corrompe a virtude por excesso ou por falta. Ora, acerca do verdadeiro, que é o bem apetecível da substância intelectual, não pode haver excesso algum, porque, quanto mais verdadeiro algo é, tanto melhor é. Por isso, nos demônios não há malícia da vontade.
Além disso, se o demônio se tornou mau por vontade, foi por uma vontade deficiente ou não. Ora, não se pode dizer que se tornou mau por uma vontade não deficiente, porque tal vontade é uma árvore boa, que não pode produzir um fruto mau, como se diz em Mateus 7:18. Se, porém, foi por uma vontade deficiente, a própria falta de bem é certo mal, como diz Dionísio no capítulo IV de Sobre os nomes divinos; e então se perguntaria novamente, acerca desse mal, se é causado por alguma vontade deficiente, e assim sucessivamente. Portanto, como não se pode proceder ao infinito, parece que a primeira causa da malícia do demônio não é a vontade, mas antes a natureza.
Além disso, a vontade do homem é movida para o mal por três coisas, a saber, pela carne, pelo mundo e pelo Diabo. Ora, a vontade do demônio não é movida por essas coisas. Logo, ele não se tornou mau por vontade.
Além disso, a graça unida à natureza é mais poderosa que a natureza sozinha. Ora, a graça unida à natureza, se não progride, decai, porque a caridade ou progride ou decai, como diz Bernardo. Logo, também a natureza sozinha, se não progride, decai. Ora, a natureza do demônio não pôde progredir por si mesma. Logo, decaindo por necessidade, tornou-se mau. Portanto, não é mau por vontade, mas por natureza.
Além disso, aquilo que pertence a alguém no primeiro instante de sua criação lhe pertence naturalmente. Ora, o demônio pôde ser mau no primeiro instante de sua criação, o que parece resultar do fato de que a luz corporal e certas outras criaturas podem ter seu ato no primeiro instante de sua criação, no qual começam a existir; também a alma de uma criança é contaminada no primeiro instante em que é criada. Logo, o demônio é naturalmente mau.
Além disso, a operação de Deus é dupla, a saber, criação e governo. Ora, não repugna à bondade daquele que governa que algum mal esteja submetido ao seu governo. Logo, não repugna à bondade daquele que cria que algum mal seja criado por ele; e assim Deus pôde criar um demônio mau, e este seria naturalmente mau, porque aquilo que pertence a alguém desde sua criação lhe pertence naturalmente.
Além disso, quem pode o todo pode também a parte. Ora, Deus pode retirar simultaneamente do anjo justo a natureza e a justiça, reduzindo-o ao nada. Logo, também pôde, desde o princípio, privar os anjos da justiça. Portanto, pôde fazê-lo mau; e assim ele seria naturalmente mau, porque é natural a cada um aquilo que lhe vem de Deus.
Além disso, alguns homens possuem, em razão do corpo, uma inclinação natural para o mal, como aqueles que são naturalmente iracundos ou luxuriosos. Ora, segundo alguns, os demônios têm corpos naturalmente unidos a si. Logo, segundo essa posição, poderiam ser naturalmente maus.
Em contrário, está o que diz Dionísio: tampouco os demônios são maus por natureza.
Além disso, aquilo que pertence naturalmente a alguém lhe pertence sempre. Ora, o demônio foi bom em algum momento, segundo aquilo de Ezequiel 28:12-13: cheio de sabedoria (...) estiveste nas delícias do paraíso. Logo, não é naturalmente mau.
Além disso, sobre aquilo do Salmo 68:5: então restituía o que não roubei, a Glosa diz que o Diabo quis roubar a divindade. Também Anselmo diz no livro Sobre a queda do Diabo que ele abandonou a justiça, querendo o que não devia. Logo, é mau por vontade, não por natureza.
Respondo. Deve-se dizer que algo é chamado mau de dois modos. De um modo, porque é mau em si mesmo, como o furto ou o homicídio; e isso é mau em sentido absoluto. De outro modo, algo é chamado mau para alguém; e nada impede que isso seja bom em sentido absoluto, mas mau sob certo aspecto, como a justiça, que é boa em si mesma e em sentido absoluto, mas se converte em mal para o ladrão, que é punido por ela. Ora, quando dizemos que algo é naturalmente mau, isso pode ser entendido de dois modos. De um modo, que o mal seja sua própria natureza, algo de sua natureza ou um acidente próprio decorrente da natureza. De outro modo, algo pode ser chamado naturalmente mau porque possui uma inclinação natural para o mal, assim como alguns homens são naturalmente iracundos ou concupiscentes em razão de sua compleição.
Portanto, do primeiro modo, nada impede que algo seja naturalmente mau naquelas coisas às quais pertence naturalmente a contrariedade; assim, o fogo é bom em si mesmo, mas é naturalmente mau para a água, porque a corrompe, e vice-versa. E, pela mesma razão, o lobo é naturalmente mau para a ovelha. É impossível, porém, que algo seja, desse modo, naturalmente mau em si mesmo, pois isso implica contradição. Com efeito, cada coisa é chamada má por estar privada de alguma perfeição que lhe é devida. Ora, cada coisa é perfeita na medida em que alcança aquilo que convém à sua natureza. Desse modo, Dionísio prova de muitas maneiras, no capítulo IV de Sobre os nomes divinos, que os demônios não são naturalmente maus.
Se, porém, algo é chamado mau do segundo modo, porque possui uma inclinação natural para o mal, tampouco assim convém aos demônios serem naturalmente maus. Com efeito, se os demônios são certas substâncias intelectuais separadas dos corpos, não pode haver neles uma inclinação natural para o mal, por duas razões. Em primeiro lugar, porque o apetite é a inclinação de qualquer ser que apetece; ora, às substâncias intelectuais, enquanto tais, pertence um apetite que tem por objeto o bem em sentido absoluto; por isso, toda inclinação natural nelas se dirige ao bem em sentido absoluto. Ora, como a natureza inclina para o que lhe é semelhante, pois cada coisa é boa segundo sua natureza, como se mostrou, segue-se que a inclinação natural se dirige somente a algum bem. Contudo, na medida em que esse bem pode ser particular e incompatível com o bem em sentido absoluto, ou mesmo com o bem particular de outra coisa, a inclinação natural se dirige ao mal em sentido absoluto ou ao mal de alguma outra coisa; assim, a inclinação da concupiscência, que se dirige ao que é agradável segundo o sentido, um bem particular, opõe-se, se for imoderada, ao bem da razão, que é o bem em sentido absoluto. Por isso, é manifesto que os demônios, se são substâncias intelectuais, não podem possuir uma inclinação natural para o mal em sentido absoluto, porque a inclinação de qualquer natureza se dirige ao que lhe é semelhante e, por conseguinte, ao que lhe é conveniente e bom. Ora, algo não é mau em sentido absoluto senão por ser mau em si mesmo, como se disse. Resta, portanto, que todo ser no qual há uma inclinação natural para o mal em sentido absoluto é composto de duas naturezas, das quais a inferior possui uma inclinação para algum bem particular conveniente à natureza inferior e incompatível com a natureza superior, segundo a qual se considera o bem em sentido absoluto; assim, no homem existe uma inclinação natural para aquilo que convém ao sentido carnal, contrária ao bem da razão. Isso, porém, não tem lugar nos demônios, se são substâncias intelectuais e simples, separadas dos corpos.
Se, porém, têm corpos naturalmente unidos a si, tampouco assim pode haver neles uma inclinação natural para o mal que abranja todo o gênero dos demônios. Em primeiro lugar, porque, como a matéria existe em função da forma, não é possível que toda a matéria de alguma espécie tenha uma incompatibilidade natural com o bem formal dessa espécie; mas talvez isso aconteça em alguns poucos casos por alguma corrupção. Por isso, não é possível que os demônios possuam universalmente, pela natureza de seus corpos, uma inclinação para o mal. Em segundo lugar, porque, como diz Agostinho em Sobre o Gênesis ao pé da letra, os demônios não estão submetidos a seus corpos como nós, mas os têm submetidos a si e os transformam em qualquer figura que queiram; por isso, de seus corpos não poderia resultar neles alguma inclinação que os impedisse muito de alcançar o bem. Assim, portanto, fica claro que os demônios de modo algum são naturalmente maus. Resta, pois, que sejam maus por vontade.
Resta considerar de que modo isso acontece. Deve-se saber, portanto, que o apetite não é outra coisa senão certa inclinação para o apetecível; e, assim como o apetite natural decorre da forma natural, também o apetite sensitivo, racional ou intelectivo segue a forma apreendida, pois não tem por objeto senão o bem apreendido pelo sentido ou pelo intelecto. Portanto, o mal não pode ocorrer no apetite por este discordar da apreensão que segue, mas por discordar de alguma regra superior. Por isso, deve-se considerar se aquela apreensão que a inclinação desse apetite segue pode ser dirigida por alguma regra superior.
Se não tiver uma regra superior pela qual deva ser dirigida, então é impossível que haja mal em tal apetite; e isso acontece em dois casos. Com efeito, a apreensão do animal irracional não tem uma regra superior pela qual deva ser dirigida; por isso, não pode haver mal em seu apetite. É bom, com efeito, que tal animal seja movido à concupiscência ou à ira segundo a forma sensível apreendida. Por isso, Dionísio diz no capítulo IV de Sobre os nomes divinos que o bem do cão é ser furioso. Igualmente, também o intelecto divino não tem uma regra superior pela qual possa ser dirigido; por isso, não pode haver mal em seu apetite ou vontade.
No homem, porém, há uma dupla apreensão que deve ser dirigida por uma regra superior, pois o conhecimento sensitivo deve ser dirigido pela razão, e o conhecimento da razão, pela sabedoria ou lei divina. Portanto, pode haver mal no apetite do homem de dois modos. De um modo, porque a apreensão sensitiva não é regulada segundo a razão; e, segundo isso, Dionísio diz no capítulo IV de Sobre os nomes divinos que o mal do homem é estar fora da razão. De outro modo, porque a razão humana deve ser dirigida segundo a sabedoria e a lei divina; e, segundo isso, Ambrósio diz que o pecado é transgressão da lei divina.
Nas substâncias separadas do corpo, porém, há um único conhecimento, a saber, o intelectual, que deve ser dirigido segundo a regra da sabedoria divina; por isso, pode haver mal na vontade delas por esta não seguir a ordem da regra superior, a saber, da sabedoria divina; e desse modo os demônios se tornaram maus por vontade.
À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que, como diz Agostinho no livro Sobre a natureza do bem, o mal não é somente privação de espécie, mas também de modo e de ordem. Por isso, o pecado pode existir na vontade de dois modos. De um modo, porque ela tende àquilo que é mau em sentido absoluto, como algo que carece da espécie do bem, como quando alguém escolhe o furto ou a fornicação. De outro modo, quando alguém quer o que é bom em sentido absoluto e em si mesmo, por exemplo, orar ou meditar, mas não tende a isso segundo a ordem da regra divina. Assim, portanto, deve-se dizer que o primeiro mal da vontade do demônio não consistiu em querer o mal em sentido absoluto, mas em querer o que é bom em sentido absoluto e conveniente a si, sem, contudo, seguir a direção da regra superior, isto é, da sabedoria divina, como diz Dionísio no capítulo IV de Sobre os nomes divinos: o mal dos demônios é o afastamento, a saber, da regra superior, e o excesso das coisas que lhes convêm; porque, com efeito, quiseram alcançar o bem conveniente a si sem serem regulados pela regra superior, o que excedia seu grau.
À segunda objeção, deve-se dizer que algo pode pertencer imutavelmente a um ser de dois modos. De um modo, por uma causa positiva; e assim é impossível que algo contrário à natureza exista imutavelmente, porque aquilo que está fora da natureza se relaciona com a coisa por acidente; por isso, é possível que deixe de estar presente. De outro modo, por uma causa privativa; e assim nada impede que aquilo que pertence imutavelmente a um ser seja contrário à sua natureza, porque algum princípio natural pode ser retirado de modo irreparável; assim, a cegueira é contrária à natureza do animal e, contudo, permanece imutavelmente por ser impossível recuperar a visão. Assim, portanto, a malícia pertence aos demônios de modo irreparável por causa da privação da graça.
À terceira objeção, deve-se dizer que uma causa mutável não pode produzir um efeito imutável positivamente; pode, porém, produzi-lo privativamente, assim como a vontade de um homem pode causar em alguém uma cegueira imutável.
À quarta objeção, deve-se dizer que, segundo Agostinho no livro Sobre a natureza do bem, o mal não consiste somente na privação de espécie, mas também na privação de modo e de ordem. Por isso, o mal no ato da vontade não procede somente do objeto, que dá a espécie ao ato, pelo fato de alguém querer o mal, mas também da supressão do modo ou da ordem devidos ao próprio ato; por exemplo, se alguém, no próprio fato de querer o bem, não observa o modo e a ordem devidos. E tal foi o pecado do demônio pelo qual se tornou mau. Com efeito, ele não apeteceu algum mal, mas certo bem conveniente a si; contudo, apeteceu-o de modo desordenado e imoderado, porque não o apeteceu como algo a ser alcançado pela graça divina, mas por sua própria virtude, o que excedia a medida de sua condição, como diz Dionísio no capítulo IV de Sobre os nomes divinos: o afastamento, portanto, é o mal dos demônios, enquanto seu apetite se afasta da direção da regra superior, e o excesso das coisas que lhes convêm, enquanto, apetecendo os bens convenientes, excederam sua medida. Ora, no pecado, a deficiência do intelecto ou da razão e a da vontade sempre se acompanham proporcionalmente. Por isso, não é necessário supor no primeiro pecado do demônio uma deficiência do intelecto pela qual tenha julgado algo falso, por exemplo, que algum mal era bom; sua deficiência esteve em não apreender sua regra e a ordem desta.
À quinta objeção, deve-se dizer que, do fato de o demônio não se servir da imaginação nem do discurso da razão, e de outras coisas semelhantes, pode-se concluir que, nas coisas pertencentes ao conhecimento natural, ele não erra a ponto de julgar verdadeiro algo falso. Contudo, como não pode apreender Deus em razão de sua própria fraqueza, nada impede que seu intelecto tenha falhado em apreender suficientemente a ordem do governo divino; e disso resultou o pecado em sua vontade.
À sexta objeção, deve-se dizer que nem todas as coisas que estão acima do tempo estão igualmente na eternidade e, por conseguinte, tampouco possuem igualmente a imobilidade; com efeito, Deus é perfeitamente eterno e imutável. As outras substâncias que estão acima do tempo, porém, participam da eternidade e da imutabilidade, cada uma segundo seu grau. Vemos, com efeito, que a imutabilidade decorre de certa totalidade. As coisas que recebem algo de modo particular mudam, por assim dizer, de uma parte para outra; assim, a matéria dos elementos, por não receber simultaneamente todas as formas corporais nem alguma forma completa que contenha virtualmente em si todas elas, como se vê na matéria do corpo celeste, muda de uma forma particular para outra, o que não acontece na matéria do corpo celeste; contudo, como o corpo celeste tem determinada posição particular, dá-se nele uma mudança de posição. Assim, portanto, o intelecto do anjo possui certa totalidade em seu objeto em comparação com nosso intelecto, que reúne a forma universal a partir de diversos singulares. O intelecto do anjo, porém, apreende a própria forma universal em si mesma; e, contudo, em comparação com o intelecto divino, tem particularidade em seu objeto. Com efeito, o intelecto divino compreende universalmente todo o ente e toda a verdade em uma única realidade; por isso, seu intelecto é inteiramente imutável em sua operação, pois não tem por onde passar de uma coisa a outra, já que considera todas simultaneamente em uma única realidade. O intelecto do anjo, porém, que não considera todas as coisas em uma única realidade, mas algumas particularmente em si mesmas, pode passar de uma coisa a outra. Contudo, sua operação é imutável quanto ao fato de sempre entender. E deve-se considerar de modo semelhante a vontade, cuja operação é proporcional à operação do intelecto. Por isso, não é inconveniente que a vontade do anjo mude do bem para o mal.
À sétima objeção, deve-se dizer que o pecado do demônio não proveio de uma deficiência da razão que tivesse caráter de contrariedade, pois ele não aprovou o mal como bem nem o verdadeiro como falso, mas somente de uma deficiência que teve caráter de negação, enquanto sua vontade não foi regulada pela regra do governo divino. Tal deficiência pode ter lugar numa natureza intelectual que carece de contrariedade.
À oitava objeção, deve-se dizer que os corpos celestes estão submetidos à regra do governo divino como seres que não agem por si mesmos, mas são conduzidos ou movidos por outro. E, se houvesse em seus movimentos alguma deficiência ou desvio da ordem da regra divina, isso não redundaria numa deficiência de Deus que os ordena, o qual não pode falhar. As naturezas intelectuais e racionais, porém, estão submetidas ao governo divino como seres que se dirigem segundo a regra divina; por isso, pode ocorrer nelas uma desordem por deficiência delas, sem deficiência daquele que as governa.
À nona objeção, deve-se dizer que esse argumento conclui que nos demônios não pôde haver pecado de tal modo que apetecessem algum mal para si como se fosse um bem, porque, em razão da simplicidade da natureza deles, não se pode admitir que algo seja bom para eles segundo uma parte e não seja bom segundo outra.
À décima objeção, deve-se dizer que a inteligência, quando conhece sua essência ou as demais coisas, conhece segundo o modo de sua substância. Ora, a causa primeira excede o modo da substância do anjo ou do demônio. Por isso, não é necessário que o anjo, ao conhecer sua essência, apreenda toda a ordem do governo divino.
À décima primeira objeção, deve-se dizer que também esse argumento conclui que o demônio não pecou por apetecer algo que fosse mau por excesso ou por falta.
À décima segunda objeção, deve-se dizer que o demônio pecou por uma vontade deficiente; e a própria deficiência da vontade é seu pecado, assim como o homem corre com seu corpo em movimento, e o próprio movimento do corpo é sua corrida.
À décima terceira objeção, deve-se dizer que, daqueles três agentes que movem ao pecado, um, a saber, o Diabo, move por persuasão; os outros dois, a saber, a carne e o mundo, por atração. E, embora os demônios não tenham pecado persuadidos por algum outro, pecam, contudo, atraídos, não pela carne, que não possuem, nem pelas coisas sensíveis do mundo, das quais não necessitam, mas pela beleza de sua natureza; por isso, se diz em Ezequiel 28:17: perdeste tua sabedoria em tua beleza.
À décima quarta objeção, deve-se dizer que não se deve entender que a caridade atual sempre diminua quando não progride em ato. Mas, quando não progride no homem, ela fica predisposta a diminuir por causa dos germes dos pecados, que provêm da corrupção da natureza humana. Isso, porém, não tem lugar nos anjos.
À décima quinta objeção, deve-se dizer que os anjos puderam ter algum ato de vontade no primeiro instante da criação; contudo, não pôde existir no primeiro instante de sua criação o ato pelo qual se tornaram maus, cuja razão será mostrada depois. E não há semelhança com a alma humana, que é contaminada no primeiro instante de sua criação, porque essa contaminação não procede da operação da alma, mas de sua união com um corpo contaminado, o que não se pode dizer do anjo.
À décima sexta objeção, deve-se dizer que todas as coisas submetidas à obra da criação procedem de Deus como de seu princípio. E, como Deus não é autor dos males, é impossível que algum mal esteja submetido à obra da criação. Muitas coisas, porém, estão submetidas à obra do governo divino das quais Deus não é autor, mas somente aquele que as permite; por isso, alguns males podem estar submetidos a seu governo.
À décima sétima objeção, deve-se dizer que Deus pode retirar do homem a justiça gratuita, preservando sua própria justiça, mesmo sem pecado, porque a deu gratuitamente por sua liberalidade, acima da medida da natureza. Contudo, se a justiça gratuita fosse retirada do modo mencionado, o homem não se tornaria mau por isso, mas permaneceria bom pela bondade natural. A justiça natural, porém, decorre da natureza intelectual e racional, cujo intelecto se ordena naturalmente ao verdadeiro, e cuja vontade se ordena ao bem. Por isso, não é possível que tal justiça seja retirada por Deus da natureza racional, permanecendo a própria natureza; pode, contudo, por sua potência absoluta, reduzir a natureza racional ao nada, retirando o influxo do ser.
À décima oitava objeção, deve-se dizer que, mesmo se os demônios fossem corpóreos, não poderiam ter uma inclinação natural para o mal, pela razão exposta acima.
Artigo 3
Se o Diabo, ao pecar, apeteceu a igualdade divina
Em terceiro lugar, pergunta-se se o Diabo, ao pecar, apeteceu a igualdade divina.
E parece que não. Com efeito, Dionísio diz no capítulo IV de Sobre os nomes divinos que o mal nos demônios é o afastamento. Ora, quem apetece a igualdade ou a semelhança com alguém não se afasta dele, mas antes se aproxima dele por seu apetite. Logo, o Diabo não pecará ao apetecer a igualdade com Deus.
Além disso, Dionísio diz no mesmo lugar que o mal nos demônios é o excesso das coisas que lhes convêm, porque apeteceram possuir de modo excelente aquilo que lhes convinha. Ora, possuir a igualdade com Deus de modo algum lhes convinha. Logo, não apeteceram a igualdade divina.
Além disso, Anselmo diz no livro Sobre a queda do Diabo que o Diabo apeteceu aquilo a que teria chegado se tivesse permanecido firme. Ora, não teria chegado à igualdade com Deus. Logo, não apeteceu a igualdade com Deus.
Mas se poderia dizer que não apeteceu a igualdade com Deus em sentido absoluto, mas sob certo aspecto, a saber, quanto a presidir à multidão dos anjos. Em contrário, porém, o Diabo não pecou por apetecer aquilo que lhe competia segundo a ordem de sua natureza, mas caiu daquilo que é segundo a natureza para aquilo que está fora da natureza, como diz Damasceno. Ora, presidir a todos os outros anjos lhe competia segundo a ordem da natureza, pela qual era superior aos outros, como diz Gregório em certa homilia. Logo, não pecou por apetecer presidir à multidão dos anjos.
Se se disser que apeteceu presidir à multidão dos anjos do mesmo modo que Deus, em contrário está o que se diz em João 5:19: tudo o que o Pai faz, também o Filho faz do mesmo modo. Ora, pelo fato de o Filho fazer do mesmo modo que o Pai, Agostinho prova que o Filho é absolutamente igual ao Pai. Logo, segundo isso, o Diabo teria apetecido a igualdade divina em sentido absoluto.
Também se poderia dizer que o Diabo apeteceu a igualdade divina quanto a não estar submetido a Deus. Em contrário, porém, nada pode existir senão participando do ser divino, que é o próprio ser subsistente. Ora, tudo o que participa está submetido àquilo de que participa. Portanto, se apeteceu não estar submetido a Deus, segue-se que apeteceu não existir, o que é inconveniente, porque toda coisa apetece existir.
Mas se poderia dizer que a vontade pode ter por objeto até mesmo coisas impossíveis, como se diz no livro III da Ética; e assim o anjo pôde querer existir sem estar submetido a Deus, embora isso seja impossível. Em contrário, porém, embora a vontade possa ter por objeto coisas impossíveis, não pode ter por objeto coisas não apreendidas, porque o bem apreendido é o objeto da vontade, como se diz no livro III de Sobre a alma. Ora, que algo além de Deus tenha ser e não esteja submetido a Deus não pode ser apreendido, porque implica contradição; com efeito, existir, quando se diz de qualquer outro ser, significa estar submetido a Deus por modo de participação. Logo, de modo algum o anjo pôde apetecer não estar submetido a Deus.
Mas se poderia dizer que aquilo que implica uma contradição implícita às vezes pode ser objeto do apetite da vontade, porque a razão está perturbada; e assim, em razão da perturbação da faculdade cognoscitiva, o Diabo pôde apetecer aquilo que implica contradição. Em contrário, porém, a perturbação da razão é pena ou culpa. Ora, a primeira culpa do Diabo, da qual agora se trata, não foi precedida nem por culpa nem por pena. Logo, ele não pôde, por uma perturbação da razão, apetecer algo que implica contradição.
Além disso, o Diabo pecou pelo livre-arbítrio, cujo ato é escolher. Ora, a escolha não tem por objeto coisas impossíveis, embora a vontade possa tê-las, como se diz no livro III da Ética. Logo, o Diabo não pôde apetecer não estar submetido a Deus nem a igualdade com Deus, pois isso é impossível.
Além disso, Agostinho diz no livro Sobre a natureza do bem: o pecado não é o apetite de coisas más, mas o abandono das melhores. Ora, nada pode ser melhor que ser igual a Deus. Logo, o Diabo não pôde pecar ao apetecer a igualdade com Deus, abandonando com isso algo melhor.
Além disso, como diz Agostinho no livro I de Sobre a doutrina cristã: toda perversidade consiste em fruir das coisas que devem ser usadas ou em usar as coisas das quais se deve fruir. Ora, se o Diabo apeteceu a igualdade divina, não a apeteceu como algo de que se servir, porque não podia ordená-la a algo melhor; se, porém, a apeteceu como algo de que fruir, não pecou, porque fruía de algo de que se deve fruir. Logo, de modo algum pecou ao apetecer a igualdade com Deus.
Além disso, assim como o intelecto se dirige àquilo que lhe é conatural, também o faz a vontade. Ora, não é conatural ao Diabo ser igual a Deus. Logo, não pôde apetecer isso.
Além disso, o apetite não tem por objeto senão o bem. Ora, não teria sido bom para o Diabo ser igual a Deus, porque, se fosse transferido ao grau de uma natureza superior, já deixaria de ter sua própria natureza, assim como, se um cavalo se tornasse homem, não seria cavalo. Logo, o Diabo não apeteceu a igualdade com Deus.
Além disso, Isidoro diz no livro Sobre o sumo bem que o Diabo não apeteceu as coisas que são de Deus, mas as que são suas. Ora, a igualdade é própria de Deus no mais alto grau. Logo, o Diabo não apeteceu a igualdade com Deus.
Além disso, assim como o bem e o mal se opõem, também o louvável e o censurável. Ora, ser dessemelhante de Deus é repreensível e censurável. Logo, é louvável ser sumamente semelhante a Deus, o que pertence à razão de igualdade. Portanto, o anjo não pecou ao apetecer a igualdade com Deus.
Em contrário, sobre aquilo de Filipenses 2:6: não julgou ser usurpação o ser igual a Deus, a Glosa diz que o Diabo usurpou para si a igualdade com Deus. Ora, ali se fala da igualdade do Filho com o Pai, que é uma igualdade absoluta. Logo, o Diabo apeteceu a igualdade absoluta com Deus.
Além disso, sobre aquilo do Salmo 68:5: então restituía o que não roubei, a Glosa diz que o Diabo quis roubar a divindade e perdeu a felicidade. Logo, apeteceu a igualdade com Deus.
Além disso, em Isaías 14:13 se diz que Lúcifer disse: subirei ao céu. Ora, isso não pode ser entendido do Empíreo, no qual foi criado com os outros anjos. Logo, entende-se do céu da Santíssima Trindade. Portanto, quis elevar-se à igualdade com Deus.3
Além disso, como se pode depreender de Agostinho no livro IX de Sobre a Trindade, o apetite se estende mais longe que o intelecto; por isso, a alma, que não se conhece perfeitamente, apetece conhecer-se perfeitamente. Ora, o intelecto do anjo conhecia que Deus é infinito. Logo, com maior razão seu apetite pôde tender a apetecer ser igual a Deus.
Além disso, as coisas que não podem ser separadas segundo a natureza podem às vezes ser separadas segundo a vontade e a razão; por isso, nada impede que alguém apeteça aquilo de que decorre o não existir, como estar livre da miséria, embora não apeteça não existir. Assim, portanto, parece que nada impede que o Diabo tenha apetecido a igualdade com Deus, embora disso decorra que ele próprio já não estivesse entre as coisas que pertencem ao ser.
Além disso, Agostinho diz no livro Sobre o livre-arbítrio que o desejo desordenado domina sobretudo em todo pecado. Ora, o pecado do Diabo foi o máximo, porque foi o primeiro em seu gênero. Logo, teve o máximo desejo desordenado; portanto, apeteceu o máximo bem, que é a igualdade com Deus.
Além disso, Isidoro diz no livro Sobre o sumo bem que o Diabo pecou por querer que sua força fosse conservada não por Deus, mas por si mesmo. Ora, conservar a criatura e não ser conservado por algum superior é próprio de Deus. Logo, o Diabo quis aquilo que é próprio de Deus e, assim, quis ser igual a Deus.
Respondo. Deve-se dizer que diversas autoridades parecem apontar para o fato de que o Diabo pecou ao apetecer desordenadamente a igualdade divina. Não é possível, porém, que tenha apetecido a igualdade divina em sentido absoluto, pois a igualdade é certa relação de dois termos entre si, considerada de ambas as partes.
A razão disso é manifesta. Em primeiro lugar, da parte de Deus, ao qual não somente é impossível que algo se iguale, mas isso é também contrário à noção de sua essência. Com efeito, Deus é, por sua essência, o próprio ser subsistente; e não é possível que existam dois seres desse tipo, assim como não seria possível haver duas ideias separadas de homem ou duas brancuras subsistentes por si. Por isso, tudo o que é distinto dele deve necessariamente participar do ser, e não pode ser igual àquele que é essencialmente o próprio ser. O Diabo tampouco pôde ignorar isso no estado em que foi criado, pois é natural à inteligência ou ao intelecto separado entender sua própria substância. E assim conhecia naturalmente que seu ser era participado de algum superior; esse conhecimento natural ainda não havia sido corrompido nele pelo pecado. Por isso, resta que seu intelecto não podia apreender sua igualdade com Deus sob a razão de algo possível. Ora, ninguém tende àquilo que apreende como impossível, como se diz no livro I de Sobre o céu e o mundo; por isso, é impossível que o movimento da vontade do Diabo tendesse a apetecer a igualdade divina em sentido absoluto.
Em segundo lugar, isso se mostra da parte do próprio anjo que apetece. Com efeito, a vontade sempre apetece algum bem para si ou para outro. Ora, não se diz que o Diabo pecou por querer a igualdade divina para outro, pois pôde querer sem pecado que o Filho fosse igual ao Pai, mas por apetecer a igualdade divina para si. Com efeito, o Filósofo diz no livro IX da Ética que cada um apetece o bem para si. Se, porém, se tornasse outro, não se preocuparia com o que acontecesse a esse outro. Por isso, é claro que o Diabo não apeteceu aquilo que, se existisse, faria com que ele já não fosse o mesmo. Ora, se fosse igual a Deus, ainda que isso fosse possível, já não seria o mesmo, pois sua espécie seria suprimida se fosse transferido ao grau de uma natureza superior. Resta, portanto, que não pôde apetecer a igualdade absoluta com Deus. E, por razão semelhante, não pôde apetecer estar absolutamente livre da sujeição a Deus, tanto porque isso é impossível e não pôde ser apreendido por ele como possível, como fica claro pelo que foi dito acima, quanto porque ele próprio deixaria de existir se não estivesse de modo algum submetido a Deus.
E, quanto a qualquer outra coisa que se possa dizer pertencer à ordem da natureza, seu mal não pôde consistir nisso, pois o mal não se encontra nas coisas que estão sempre em ato, mas somente naquelas em que a potência pode separar-se do ato, como se diz no livro IX da Metafísica. Ora, todos os anjos foram criados de tal modo que, desde o princípio de sua criação, possuíam imediatamente tudo o que pertence à sua perfeição natural; contudo, estavam em potência para os bens sobrenaturais, que podiam alcançar pela graça de Deus. Por isso, resta que o pecado do Diabo não consistiu em algo pertencente à ordem natural, mas em algo sobrenatural. Portanto, o primeiro pecado do Diabo consistiu em que, para alcançar a bem-aventurança sobrenatural, que consiste na plena visão de Deus, ele não se elevou a Deus, desejando, com os santos anjos, obter de sua graça a perfeição final, mas quis alcançá-la pela virtude de sua natureza; não, porém, sem que Deus operasse na natureza, mas sem que Deus conferisse a graça. Por isso, Agostinho, no livro Sobre o livre-arbítrio, situa o pecado do Diabo em ter-se deleitado em seu próprio poder; e, no livro IV de Sobre o Gênesis ao pé da letra, diz que, se a natureza angélica se voltasse para si mesma, muitas vezes o anjo se deleitaria mais nela do que naquele de cuja participação ela é bem-aventurada e, inchando-se de soberba, cairia. E, como possuir a bem-aventurança final pela virtude de sua natureza, e não pela graça de algum superior, é próprio de Deus, é manifesto que, sob esse aspecto, o Diabo apeteceu a igualdade com Deus. E, sob esse aspecto, também apeteceu não estar submetido a Deus, de modo que não necessitasse de sua graça acima da virtude de sua natureza. E isso também concorda com o que foi dito acima: que o Diabo não pecou por apetecer algum mal, mas por apetecer algum bem, a saber, a bem-aventurança final, sem a ordem devida, isto é, sem apetecê-la como algo a ser alcançado segundo a graça de Deus.
À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que o Diabo, ao apetecer a igualdade com Deus, voltou-se, de fato, para as coisas divinas quanto ao que apeteceu, que era bom em si mesmo; mas afastou-se de Deus quanto ao modo pelo qual o apeteceu, porque, por isso, afastou-se da ordem da regra divina. Assim também qualquer pecador, quanto ao fato de apetecer algum bem mutável, volta-se para Deus, por cuja participação todas as coisas são boas; enquanto, porém, o apetece desordenadamente, afasta-se de Deus, isto é, da ordem de sua justiça.
À segunda objeção, deve-se dizer que o mal dos demônios foi o excesso das coisas que lhes convêm, enquanto apeteceram a bem-aventurança para a qual foram criados e à qual teriam chegado se a tivessem apetecido do modo devido; mas excederam a medida de sua própria ordem, como se disse.
E por isso fica clara a resposta à terceira objeção.
À quarta objeção, deve-se dizer que se pode afirmar que o Diabo pecou por apetecer presidir à multidão dos anjos, não segundo a ordem natural, mas de modo que os outros alcançassem por sua graça a bem-aventurança que ele próprio queria alcançar por sua natureza.
À quinta objeção, deve-se dizer que tampouco nisso apeteceu presidir aos anjos inferiores do mesmo modo que Deus preside, isto é, presidindo absolutamente como primeiro princípio; mas pôde apetecer presidir à semelhança de Deus quanto ao que foi dito.
À sexta objeção, deve-se dizer que esse argumento trata de não estar sujeito a Deus em sentido absoluto, o que o Diabo não pôde apetecer naquilo que pertence à ordem natural.
E o mesmo se deve dizer à sétima objeção.
À oitava objeção, deve-se dizer que nos anjos não pôde haver perturbação do conhecimento, a não ser talvez depois do pecado; pôde, porém, haver neles deficiência de conhecimento a respeito dos dons gratuitos, como foi dito.
À nona objeção, deve-se dizer que a vontade que se diz ter por objeto coisas impossíveis não é uma vontade perfeita que tende a alcançar algo, pois ninguém tende àquilo que considera impossível, como foi dito; é, antes, certa vontade imperfeita, chamada veleidade, pela qual alguém quereria aquilo que considera impossível, mas sob a condição de que fosse possível. Ora, não é dessa natureza a vontade de afastamento e de conversão, na qual consistem o pecado e o mérito.
À décima objeção, deve-se dizer que o pecado é chamado abandono das coisas melhores quanto ao afastamento, que completa formalmente a razão de pecado. No pecado do Diabo, porém, o afastamento é considerado não quanto àquilo que apeteceu, mas quanto ao fato de ter se afastado da ordem da justiça divina. E, nesse sentido, abandonou as coisas melhores, pois a regra da justiça divina é melhor que a regra da vontade angélica.
À décima primeira objeção, deve-se dizer que todo aquele que deseja algo, apetecendo-o para si, apetece-o por causa de si mesmo; por isso, frui de si mesmo e usa aquilo que deseja. E, nesse sentido, o Diabo, apetecendo para si a igualdade divina, do modo como foi dito, usou as coisas das quais se deve fruir.
À décima segunda objeção, deve-se dizer que a vontade do anjo que pecava tendia, de fato, àquilo a que sua natureza se ordenava, embora fosse um bem que excedia o bem de sua natureza; o modo, porém, não convinha à sua natureza.
À décima terceira objeção, deve-se dizer que esse argumento trata do apetite de uma igualdade absoluta com Deus.
À décima quarta objeção, deve-se dizer que, como o movimento recebe sua espécie do termo, diz-se que apetece o que é seu aquele que apetece algo para que seja seu, mesmo que apeteça uma coisa alheia. E foi desse modo que o Diabo apeteceu o que é seu, apetecendo para si aquilo que é próprio de Deus.
À décima quinta objeção, deve-se dizer que ser semelhante a Deus segundo o que convém a cada um é louvável; quer, porém, perversamente ser semelhante a Deus aquele que apetece a semelhança divina fora da ordem instituída por Deus.
À primeira objeção em contrário, deve-se dizer que pertence à excelência de Cristo, que o Apóstolo pretende exaltar nessa passagem, o fato de ele ter igualdade absoluta com o Pai. Foi apetecendo essa igualdade, não absoluta, mas sob certo aspecto, que o homem e o Diabo pecaram.
E o mesmo se deve dizer à segunda objeção.
À terceira objeção, deve-se dizer que, como afirma Agostinho nos livros III e XI de Sobre o Gênesis ao pé da letra, alguns sustentaram que os demônios que pecaram não pertenciam aos anjos celestes, mas àqueles que presidiam à ordem terrestre; segundo essa opinião, pode-se entender a passagem literalmente como uma subida ao céu corpóreo. Mas, se pertenciam aos anjos celestes, como se sustenta mais comumente, deve-se dizer que quiseram subir ao céu da Santíssima Trindade, não apetecendo uma igualdade absoluta com Deus, mas certa igualdade, como foi dito acima.
À quarta objeção, deve-se dizer que, quanto aos objetos, o apetite não pode tender mais longe que a potência apreensiva, pois só pode haver apetite de um bem apreendido; quanto à intensidade do ato, porém, podem superar-se mutuamente, pois às vezes o fervor do desejo é maior que a clareza do conhecimento, e às vezes ocorre o contrário. Também pode acontecer que o intelecto conheça algo, mas não o possua, e que a vontade possa apetecê-lo como conhecido. Desse modo, embora o intelecto não tenha um conhecimento perfeito de si, como apreende o que é o conhecimento perfeito, a vontade pode apetecê-lo; assim como, inversamente, o intelecto pode apreender aquilo que não está na vontade. E daí não se segue que o Diabo apetecesse algo que não podia entender.
À quinta objeção, deve-se dizer que, quando alguém quer remover de si alguma coisa, toma a si mesmo como termo de partida, que não precisa ser conservado no movimento; por isso, alguém pode apetecer não existir, para ficar livre das misérias. Mas, quando alguém apetece algum bem para si, toma a si mesmo como termo de chegada. Ora, é necessário que esse termo seja conservado no movimento; por isso, ninguém pode apetecer para si um bem cuja posse implique que ele próprio deixe de existir.
À sexta objeção, deve-se dizer que o desejo máximo não precisa ter por objeto o bem máximo, mas aquilo que é máximo entre as coisas apetecíveis.
À sétima objeção, deve-se dizer que o Diabo quis que sua força fosse guardada por ele mesmo, não quanto a tudo, mas quanto a alcançar por si mesmo a bem-aventurança.
Artigo 4
Se o Diabo pecou ou pôde pecar no primeiro instante de sua criação
Em quarto lugar, pergunta-se se o Diabo pecou ou pôde pecar no primeiro instante de sua criação.
E parece que sim. Com efeito, diz-se em 1 João 3:8 que o Diabo pecou desde o princípio. Ora, isso não pode ser entendido do princípio em que matou o homem, tentando-o, pois antes disso ele próprio já era mau. Logo, entende-se do princípio em que ele próprio foi criado.
Além disso, em João 8:44, diz-se do Diabo que não permaneceu na verdade. Ora, teria permanecido na verdade se não tivesse pecado no primeiro instante de sua criação. Logo, parece que o Diabo pôde pecar no primeiro instante de sua criação.
Além disso, o poder que o Diabo teve no primeiro instante de sua criação não foi aumentado nem diminuído antes do pecado. Ora, ele pôde pecar e pecou depois do primeiro instante de sua criação. Logo, pôde pecar no primeiro instante de sua criação.
Mas pode-se dizer que, se tivesse pecado no primeiro instante de sua criação, esse pecado seria atribuído a Deus, que é a causa de sua natureza. — Em contrário, porém, Deus produz o ser do anjo enquanto o anjo existe, e não apenas quando foi criado pela primeira vez, como fica claro por Agostinho, no livro IV de Sobre o Gênesis ao pé da letra; por isso, diz-se em João 5:17: meu Pai trabalha até agora, e eu trabalho. Portanto, se o pecado cometido pelo Diabo no primeiro instante de sua criação fosse atribuído a Deus, pela mesma razão seria atribuído a Deus em qualquer outro instante em que pecasse, o que é manifestamente falso.
Além disso, a potência natural do anjo, que lhe fora dada por Deus, estava aberta a ambas as coisas, isto é, ao bem e ao mal; e não teria passado ao mal se não fosse determinada a isso por alguma coisa. Ora, não podia ser determinada ao mal por Deus, mas somente pela própria vontade. Logo, se o anjo tivesse pecado no primeiro instante, isso não seria imputado a Deus, mas à própria vontade.
Além disso, o efeito de uma causa segunda pode ser deficiente sem que isso seja imputado à causa primeira; assim, o mancar não é imputado à potência motora, mas ao instrumento deformado. Ora, Deus se relaciona com o ato do anjo como causa primeira. Logo, se o anjo pecasse no primeiro instante de sua criação, isso não seria imputado a Deus, mas ao livre-arbítrio do anjo.
Também se pode dizer que, se o Diabo tivesse pecado no primeiro instante de sua criação, nunca teria podido estar sem pecado; assim, a malícia estaria nele por necessidade, e não por livre-arbítrio, o que contraria a razão de pecado. — Em contrário, porém, essa necessidade não é outra senão aquela segundo a qual é necessário que algo exista enquanto existe; e essa necessidade se encontra em todo ato de pecado. Portanto, se essa necessidade contraria a razão de livre-arbítrio, seguir-se-ia que nenhum pecado procederia do livre-arbítrio, o que é inadmissível.
Mas pode-se dizer que, nos outros pecados, antes do ato de pecado, é possível apontar algum instante em que a referida necessidade não está presente naquele que peca. — Em contrário, porém, ninguém peca antes de praticar o ato de pecado. Ora, aquilo que pertence à razão de pecado existe simultaneamente com o pecado. Logo, não se exige, antes do ato de pecado, poder pecar ou não pecar.
Além disso, o pecado do Diabo consistiu em apetecer desordenadamente a bem-aventurança. Ora, no primeiro instante ele pôde entender a bem-aventurança. Logo, também no primeiro instante pôde querer desordenadamente a bem-aventurança.
Além disso, todo agente que não age por necessidade pode evitar aquilo que faz. Ora, se o Diabo tivesse pecado no primeiro instante de sua criação, nem por isso teria pecado por necessidade de natureza. Logo, ainda assim poderia ter evitado o pecado; e, portanto, nada parece impedir que o Diabo tenha podido pecar no primeiro instante de sua criação.
Além disso, se o Diabo não pecou no primeiro instante de sua criação, parece seguir-se uma consequência inadmissível de qualquer lado. Pois, se antes de pecar não tinha presciência de sua queda, enquanto os anjos bons estavam certos de sua futura estabilidade, sem a qual não poderiam ser bem-aventurados, seguir-se-ia que Deus teria estabelecido uma distinção entre uns e outros, revelando a alguns aquilo que lhes dizia respeito, e não aos outros, sem uma diferença precedente de méritos, o que parece inadmissível. Se, porém, tinha presciência de sua queda, sofreu a pena da tristeza antes da culpa, o que também é inadmissível. Logo, não se deve dizer que o Diabo não pecou no primeiro instante de sua criação.
Além disso, segundo Agostinho, no livro I de Sobre o Gênesis ao pé da letra, a ausência de forma da criatura criada não precedeu em duração, mas somente por natureza ou origem, sua formação, descrita pelas obras dos seis dias. Ora, como ele próprio diz mais adiante, pela distinção entre a luz e as trevas entende-se a distinção entre os anjos bons e os maus. Logo, já no primeiro instante da criação das coisas houve alguns anjos bons e alguns maus.
Além disso, quando os anjos bons se converteram a Deus, os anjos maus se afastaram dele; caso contrário, não haveria razão para Deus ter confirmado aqueles, e não estes, se não houvesse algum impedimento da parte dos que não foram confirmados. Ora, parece que os anjos bons se converteram a Deus no primeiro instante de sua criação, pois, segundo Agostinho, no livro IV de Sobre o Gênesis ao pé da letra, pela tarde do primeiro dia entende-se a conversão do intelecto angélico à sua própria natureza, que ocorreu no primeiro instante de sua criação; pela manhã do dia seguinte, porém, entende-se sua conversão ao Verbo. Portanto, se, segundo sua opinião, tudo o que se relata nas obras dos seis dias foi feito simultaneamente, parece que, ao mesmo tempo que o anjo conheceu a si mesmo, no primeiro instante de sua criação, converteu-se a Deus ou dele se afastou, pecando.
Além disso, segundo Dionísio, no capítulo 6 de Sobre os nomes divinos, o anjo não tem conhecimento discursivo como nós, de modo a proceder dos princípios às conclusões, mas considera ambos simultaneamente. Ora, o fim está para os meios assim como os princípios para as conclusões, como diz o Filósofo no livro II da Física. Portanto, como a natureza do anjo se relaciona com Deus como com seu fim, parece que ele se dirigia simultaneamente a si mesmo e a Deus, convertendo-se ou afastando-se; e assim se chega à mesma conclusão anterior.
Além disso, se o anjo foi bom no primeiro instante de sua criação, é certo que amava a Deus. Também amava naturalmente a si mesmo. Portanto, ou amava a si mesmo e a Deus por causa de si, e assim pecava, fruindo de si mesmo; ou amava a si mesmo por causa de Deus, o que é converter-se a Deus pela caridade. Logo, é necessário que o anjo, no primeiro instante de sua criação, ou se convertesse a Deus ou dele se afastasse; e assim se chega à mesma conclusão anterior.
Além disso, o homem foi feito para reparar a queda dos anjos, como dizem os santos. Logo, o homem não foi feito antes de o Diabo cair pelo pecado. Ora, parece que o homem foi feito no princípio da criação das coisas, segundo a opinião de Agostinho, que sustenta que tudo foi criado simultaneamente. Logo, também o Diabo pecou no primeiro instante de sua criação.
Além disso, a criatura espiritual tem maior poder que qualquer criatura corpórea. Ora, algumas criaturas corpóreas têm movimento instantâneo, como a luz e o raio visual. Logo, com muito mais razão o anjo pôde mover-se pelo movimento do pecado no primeiro instante de sua criação.
Além disso, quanto mais nobre é algo, menos ocioso é. Ora, diz-se que a vontade é mais nobre que o intelecto, porque a vontade move o intelecto ao seu ato. Portanto, como o intelecto do anjo não esteve ocioso no primeiro instante de sua criação, parece que tampouco a vontade esteve; e assim ele pôde pecar pela vontade no primeiro instante de sua criação.
Além disso, o anjo é medido pelo evo.4 Ora, sustenta-se que o evo é todo simultâneo. Logo, em qualquer momento em que o anjo tenha pecado, pecou no primeiro instante de sua criação.
Além disso, assim como alguém peca pelo livre-arbítrio, também por ele merece. Ora, uma criatura mereceu no primeiro instante de sua criação, a saber, a alma de Cristo. Logo, também o Diabo pôde pecar no primeiro instante de sua criação.
Além disso, assim como o anjo é criatura de Deus, também o é a alma. Ora, a alma da criança está sujeita ao pecado no primeiro instante de sua criação. Logo, pela mesma razão, o anjo pôde ser mau.
Além disso, assim como a criatura cairia no nada se não fosse sustentada pela mão divina, como diz Gregório, também a criatura racional cairia no pecado se não fosse sustentada pela graça. Portanto, se o anjo não teve graça no primeiro instante de sua criação, não pôde deixar de pecar; se, porém, teve graça e não fez uso dela, igualmente pecou. Mas, se fez uso dela convertendo-se a Deus, foi confirmado no bem, de modo que já não pudesse pecar. Logo, todos os anjos que pecaram pecaram no primeiro instante de sua criação.
Além disso, o que é próprio existe simultaneamente com aquilo de que é próprio. Ora, o pecado é próprio do Diabo, segundo aquilo de João 8:44: quando fala a mentira, fala do que lhe é próprio. Logo, no primeiro instante em que o Diabo foi criado, pecou.
Em contrário, porém, está o que se diz em Ezequiel 28:12-13 ao Diabo, na pessoa do rei de Tiro: cheio de sabedoria e perfeito em beleza, estiveste nas delícias do Paraíso de Deus.
Além disso, no livro Sobre as causas, diz-se: entre a realidade cuja substância e ação estão no instante da eternidade e a realidade cuja substância e ação estão no instante do tempo, há uma realidade intermediária, cuja substância está no instante da eternidade, e cuja ação está no tempo. Ora, Deus é a realidade cuja substância e ação estão na eternidade; o corpo, porém, é a realidade cuja substância e ação estão no tempo. Logo, a substância do anjo, que ocupa a posição intermediária, está na eternidade, e sua ação está no tempo. Portanto, ele não pôde pecar no instante de sua criação.
Além disso, como diz Agostinho no Enquirídio, algo é chamado mal porque prejudica; e prejudica porque retira um bem. Ora, Deus fez o anjo bom, na integridade de sua natureza. Portanto, como nada pode ser simultaneamente íntegro e diminuído, parece que o anjo não pôde ser mau no instante de sua criação.
Além disso, o que não é deliberado não pode ser pecado, ao menos mortal. Ora, o que é instantâneo não pode ser deliberado. Logo, não pode ser pecado mortal. Parece, portanto, impossível que o anjo tenha se tornado mau pelo pecado no primeiro instante de sua criação.
Respondo. Deve-se dizer que Agostinho trata dessa questão no livro XI de Sobre o Gênesis ao pé da letra e no livro XI de A Cidade de Deus; em nenhum dos dois lugares, porém, determina algo a esse respeito de maneira categórica, embora no livro XI de Sobre o Gênesis ao pé da letra pareça inclinar-se mais à posição de que o Diabo pecou no primeiro instante de sua criação, e no livro XI de A Cidade de Deus pareça inclinar-se mais à posição contrária.
Por isso, alguns autores modernos ousaram afirmar que o Diabo foi mau no primeiro instante de sua criação, não por natureza, mas pelo movimento do livre-arbítrio com que pecou. Essa posição, porém, foi reprovada por todos os mestres que então ensinavam em Paris. E, de fato, diz-se que a autoridade da Escritura canônica afirma expressamente que o anjo não pecou no primeiro instante de sua criação, mas foi bom em algum momento, pois se diz em Isaías 14:12: como caíste, Lúcifer, que surgias pela manhã; e em Ezequiel se diz: estiveste nas delícias do Paraíso de Deus. Agostinho, porém, no livro XI de Sobre o Gênesis ao pé da letra, explica essas passagens de modo que se entendam como ditas do Diabo quanto a seus membros, isto é, quanto aos homens que caem da graça de Cristo.
É preciso, contudo, indicar por que ele não pôde pecar no primeiro instante de sua criação, embora isso seja difícil. Alguns apresentaram uma razão dessa natureza da parte da natureza angélica, que foi criada por Deus; por isso, dizem que foi necessário que, no primeiro instante de sua criação, o anjo fosse bom, tal como foi criado por Deus, para não se afirmar que algo é simultaneamente íntegro e diminuído, como se objetava. Isso, porém, não parece ter força necessária, pois a malícia da culpa não se opõe à bondade da natureza, mas nela se funda como em seu sujeito. Por isso, Agostinho diz, no livro XI de A Cidade de Deus, que quem aceita essa opinião não pensa como os maniqueus, que dizem que o Diabo tem uma natureza má contrária a Deus. Tampouco seria inadmissível dizer que, quanto à criação de Deus, o anjo teve, no primeiro instante, uma natureza inteiramente íntegra, mas de tal modo que essa integridade foi imediatamente impedida pela resistência da vontade angélica; assim como se um raio de sol fosse impedido de iluminar o ar no próprio nascer do sol.
Outros, porém, apresentam como razão o fato de julgarem que em todo pecado se exige deliberação. E, como a deliberação não pode ocorrer num instante, creem que o pecado do anjo não pôde ocorrer num instante. Ora, ele só foi mau no termo do pecado. Resta, portanto, que não pôde ser mau no primeiro instante de sua criação.
Estes, porém, se enganam porque julgam o intelecto do anjo segundo o modo do intelecto humano, embora o intelecto do anjo se comporte de maneira muito diferente. Com efeito, o intelecto humano é discursivo; por isso, assim como procede por argumentação nas questões especulativas, também procede por conselho ou deliberação nas ações, pois o conselho é certa investigação, como se diz no livro III da Ética. O intelecto do anjo, porém, apreende a verdade sem discurso nem investigação, como diz Dionísio no capítulo 7 de Sobre os nomes divinos. Por isso, nada impede que o anjo possa escolher no primeiro instante em que entende a verdade, o que é um ato do livre-arbítrio; assim como também o homem, no próprio instante em que alcança certeza pelo conselho, escolhe o que deve fazer. E, se tivesse certeza do que deveria fazer sem recorrer ao conselho, escolheria imediatamente, no primeiro instante, como se vê na arte da escrita e em outras semelhantes, nas quais não é necessário conselho. Portanto, se o anjo pôde apreender no primeiro instante o que devia apetecer, por não precisar de deliberação, pôde escolher imediatamente, nesse mesmo instante. Logo, a razão pela qual não pôde pecar no primeiro instante de sua criação não é que não pudesse escolher nesse instante, sendo a escolha um ato do livre-arbítrio. É preciso, portanto, investigar isso por outra via.
Deve-se, pois, considerar que há uma diferença entre o movimento que é medido pelo tempo de tal modo que causa o tempo, como o primeiro movimento do céu, e o movimento que é medido pelo tempo, mas não causa o tempo, como os movimentos dos animais, nos quais a sucessão do tempo não corresponde à diversidade ou à identidade da situação do móvel. Com efeito, pode acontecer que um animal permaneça no mesmo lugar enquanto o tempo transcorre, pois o repouso é medido pelo tempo, assim como o movimento, conforme se diz no livro VI da Física. Mas, no movimento que causa o tempo, a sucessão do tempo e a do movimento acompanham uma à outra, pois é pelo antes e pelo depois no movimento que há antes e depois no tempo, como se diz no livro IV da Física. Por isso, tudo o que se distingue nesse movimento está em diferentes instantes do tempo; pois aquilo que não é distinto nesse movimento não pode estar em diferentes instantes. Assim, cessando o movimento do céu, necessariamente cessa também o tempo, segundo aquilo que se diz em Apocalipse 10:7: já não haverá tempo.
Deve-se considerar, porém, que nas concepções e afeições dos anjos há certa sucessão temporal, pois Agostinho diz, no livro VIII de Sobre o Gênesis ao pé da letra, que Deus move a criatura espiritual através do tempo. Com efeito, os anjos não entendem em ato todas as coisas simultaneamente, pois um anjo não entende tudo por uma única espécie, mas entende coisas diversas por espécies diversas; e cada anjo conhece naturalmente mais coisas por menos espécies quanto mais elevado é. Por isso, Dionísio diz, no capítulo 12 da Hierarquia celeste, que os anjos superiores têm uma ciência mais universal; e, no livro Sobre as causas, diz-se que as inteligências superiores têm formas mais universais, isto é, que se estendem a mais coisas cognoscíveis. Assim também vemos entre os homens que, quanto mais elevado é o intelecto de alguém, tanto mais coisas pode conhecer a partir de menos. Somente Deus, porém, conhece todas as coisas por uma única realidade, a saber, sua essência.
Ora, o homem não pode entender muitas coisas simultaneamente em ato porque seu intelecto não pode tornar-se plena e definitivamente em ato segundo diversas espécies, assim como um mesmo corpo não pode ter diversas figuras. Por isso, também a respeito dos anjos se deve dizer que o anjo pode conhecer simultaneamente tudo aquilo que conhece por uma única espécie; aquilo que conhece por espécies diversas, porém, não pode conhecer simultaneamente, mas sucessivamente. Ora, essa sucessão não é medida pelo tempo causado pelo movimento do céu, acima do qual estão as afeições e concepções dos anjos; o superior, porém, não é medido pelo inferior, mas é necessário que as próprias concepções e afeições que se sucedem causem os diferentes instantes desse tempo. Portanto, é necessário que o anjo se mova em diferentes instantes de seu tempo para aquilo que não pode apreender por uma única espécie.
Ora, as coisas que estão acima da natureza e pertencem à graça, acerca das quais ocorreu o pecado do anjo, como já foi estabelecido, distam de quaisquer coisas conhecidas naturalmente mais do que quaisquer coisas conhecidas naturalmente distam umas das outras. Portanto, se o anjo, por causa da distância entre elas, não pode apreender por uma única espécie e simultaneamente todas as coisas conhecidas naturalmente, muito menos pode mover-se simultaneamente para as coisas conhecidas naturalmente e para as sobrenaturais, que são gratuitas. É manifesto, porém, que o movimento do anjo se dirige primeiro àquilo que lhe é conatural, pois é por isso que ele chega àquilo que está acima da natureza. Por isso, foi necessário que o anjo, no primeiro instante de sua criação, se voltasse ao conhecimento natural de si mesmo, segundo o qual não pôde pecar, como fica claro pelo que foi dito acima; depois, porém, pôde converter-se àquilo que está acima da natureza ou afastar-se disso. Portanto, no primeiro instante de sua criação, o anjo não foi bem-aventurado pela conversão perfeita a Deus, nem pecador pelo afastamento dele. Por isso, Agostinho diz, no livro IV de Sobre o Gênesis ao pé da letra, que, depois da tarde do primeiro dia, faz-se a manhã quando a luz espiritual, isto é, a natureza angélica, depois do conhecimento de sua própria natureza, que não é Deus, volta-se a louvar a luz que é o próprio Deus, por cuja contemplação é formada.
À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que Agostinho, no livro XI de A Cidade de Deus, explica que o Diabo peca desde o princípio, isto é, persevera no pecado desde o princípio de seu pecado. Alguns, porém, explicam “desde o princípio” como “imediatamente depois do princípio”.
À segunda objeção, deve-se dizer que se afirma que o Diabo não permaneceu na verdade, não porque nunca tenha estado nela, mas porque não perseverou nela, como explica Agostinho no livro XI de A Cidade de Deus.
À terceira objeção, deve-se dizer que o fato de o anjo não ter podido pecar no primeiro instante não se deveu à falta de alguma potência que depois tivesse sido suprida, nem a alguma perfeição que depois lhe tivesse sido retirada antes do pecado, mas à ordem de seu ato: primeiro, era necessário que considerasse o que pertence à sua natureza e, depois, se movesse para as coisas sobrenaturais, por conversão ou afastamento.
À quarta objeção, deve-se dizer que a operação que uma coisa tem no princípio de seu ser é adequada à sua natureza; por isso, era necessário que fosse atribuída ao autor da natureza. Depois, porém, o anjo podia mover-se, a partir daquilo que é segundo a natureza, para outras coisas, bem ou mal; e isso não precisava ser atribuído ao autor da natureza, mas à vontade do anjo que pecava.
À quinta objeção, deve-se dizer que a vontade da criatura racional é determinada a uma só coisa, para a qual se move naturalmente; assim, todo homem quer naturalmente existir, viver e alcançar a bem-aventurança. E são essas as coisas para as quais a criatura se move primeiro naturalmente, seja para inteligi-las, seja para querê-las, pois a ação natural é sempre pressuposta às outras ações. Por isso, se o anjo tivesse pecado no primeiro instante de sua criação, isso pareceria convir à sua natureza; e assim seria de algum modo atribuído ao autor da natureza.
À sexta objeção, deve-se dizer que a deficiência proveniente da causa segunda não é imputada à primeira naquilo que a causa segunda não recebe da primeira, assim como a perna não recebe sua curvatura da potência motora. Mas é necessário que a primeira ação do anjo seja segundo seus dons naturais, que ele recebe de Deus; por isso, o argumento não procede.
À sétima objeção, deve-se dizer que aquela resposta procedia da suposição de que o movimento do livre-arbítrio nos anjos decorria da deliberação do conselho. Com efeito, é necessário que aquele que delibera examine duas coisas, cada uma das quais pode fazer, para escolher uma delas no futuro. Mas, quando a deliberação não precede a escolha, não se exige que, antes de escolher, alguém tenha o poder de escolher ou não escolher; no próprio instante, porém, ele se dirige livremente a isto ou àquilo.
Por isso, concedemos a oitava, a nona e a décima objeções.
À décima primeira objeção, deve-se dizer que, assim como o anjo não pecou no primeiro instante de sua criação, também o anjo bom não foi perfeitamente bem-aventurado no primeiro instante de sua criação. Por isso, não foi necessário que tivesse presciência de sua futura estabilidade, assim como os anjos maus não tiveram presciência de sua queda antes de pecarem. Contudo, como a bem-aventurança do anjo provém principalmente de Deus, enquanto o pecado provém do livre-arbítrio da criatura, Deus pôde tornar o anjo bem-aventurado no primeiro instante de sua criação, movendo-o para aquilo que está acima da natureza; pois também o próprio fato de ele se mover naquele instante para o que é segundo a natureza lhe vinha de Deus. O anjo, porém, só pôde mover-se perversamente por si mesmo para o que está acima da natureza depois do primeiro instante.
À décima segunda objeção, deve-se dizer que essa distinção entre a luz e as trevas pode ser entendida como realizada não naquele princípio das coisas, mas ao longo de todo o tempo que agora transcorre, no qual os bons se distinguem dos maus. Isso, porém, parece pertencer à alegoria, como se diz na mesma passagem. Por isso, ele apresenta ali outra explicação: pela luz entende-se a formação da primeira criatura; pelas trevas, porém, a ausência de forma da criatura ainda não formada. Mas, no livro XI de A Cidade de Deus, diz que isso significou a distinção entre os anjos bons e os maus segundo a presciência divina; por isso, afirma ali: somente aquele pôde discernir essas coisas que pôde, antes que caíssem, saber de antemão que cairiam.
À décima terceira objeção, deve-se dizer que Agostinho, no livro IV de Sobre o Gênesis ao pé da letra, deixa em dúvida se os anjos conhecem simultaneamente todas aquelas coisas, de modo que neles tenham existido simultaneamente o dia, a tarde e a manhã, ou se as conhecem não simultaneamente, mas sucessivamente. E, seja como for, basta à sua intenção que aquela distinção dos dias seja entendida segundo o conhecimento angélico, e não segundo dias que transcorrem no tempo.
À décima quarta objeção, deve-se dizer que o anjo, no primeiro instante de sua criação, ao mesmo tempo que se movia para sua própria natureza, também se movia para Deus enquanto autor da natureza, pois, como se diz no livro Sobre as causas, a inteligência, ao conhecer sua essência, conhece sua causa; naquele momento, porém, não se dirigia a Deus enquanto autor da graça.
À décima quinta objeção, deve-se dizer que amar a si mesmo por causa de Deus, enquanto ele é objeto da bem-aventurança sobrenatural e autor da graça, é ato de caridade. Mas amar a Deus sobre todas as coisas e a si mesmo por causa de Deus, enquanto nele consiste o bem natural de toda criatura, convém naturalmente não só à criatura racional, mas também aos animais irracionais e aos corpos inanimados, enquanto participam do amor natural ao sumo bem, como diz Dionísio no capítulo 4 de Sobre os nomes divinos. E foi desse modo que o anjo, no primeiro instante de sua criação, amou a si mesmo por causa de Deus.
À décima sexta objeção, deve-se dizer que esse argumento falha em três pontos. Primeiro, porque o homem não foi feito simplesmente para reparar a queda dos anjos, mas para fruir de Deus e para a perfeição do universo, mesmo que nunca tivesse ocorrido a queda dos anjos. Segundo, porque o homem, ao menos quanto ao corpo, não foi feito em ato nas obras dos seis dias, segundo a opinião de Agostinho, mas somente segundo as razões seminais. Segundo Agostinho, somente aquelas coisas que não podiam existir primeiro nas razões seminais antes de existirem em si mesmas foram feitas no princípio da criação das coisas. Terceiro, porque nada impede que algo seja feito em vista de um fim futuro que o homem conhece de antemão, assim como alguém prepara lenha no verão em vista do frio que virá no inverno.
À décima sétima objeção, deve-se dizer que algum movimento do livre-arbítrio pode ocorrer no espírito num instante; contudo, no primeiro instante de sua criação, o anjo não pôde ter um movimento do livre-arbítrio para o pecado, pela razão já indicada.
À décima oitava objeção, deve-se dizer que, embora o anjo tenha tido um movimento da vontade no primeiro instante de sua criação, assim como também do intelecto, daí não se segue que tenha tido um movimento da vontade para pecar.
À décima nona objeção, deve-se dizer que o evo mede o ser do anjo, mas não mede suas ações, nas quais há sucessão, seja do intelecto, seja da vontade, como fica claro pelo que foi dito acima.
À vigésima objeção, deve-se dizer que a razão é diferente para o mérito e para o pecado. Com efeito, o mérito procede de a mente da criatura racional ser movida por Deus, que desde o princípio pode movê-la para aquilo que quiser; para pecar, porém, a mente da criatura racional é movida por si mesma, e só pode mover-se segundo a exigência da ordem natural.
À vigésima primeira objeção, deve-se dizer que a alma se torna má no primeiro instante de sua criação, não por uma ação própria, mas pela união a um corpo contaminado; por isso, não se aplica a mesma razão ao anjo, que só pôde tornar-se mau por um ato próprio.
À vigésima segunda objeção, deve-se dizer que esse argumento falha em dois pontos. Primeiro, porque, assim como a criatura cairia no nada se não fosse sustentada pela potência divina, também decairia para o não bem se não fosse sustentada por Deus. Não se segue, porém, que, se não fosse sustentada por Deus mediante a graça, cairia no pecado, a não ser no caso da natureza corrompida, que tem por si mesma inclinação para o mal. Segundo, porque o homem não está obrigado, por necessidade de preceito, a usar sempre a graça, pois os preceitos afirmativos não obrigam a todo momento; por isso, não é necessário que alguém mereça ou peque em cada instante.
À vigésima terceira objeção, deve-se dizer que se afirma que o Diabo fala a mentira do que lhe é próprio, não porque a mentira seja uma propriedade natural sua, mas porque as coisas verdadeiras não as tem de si mesmo, e sim de Deus; o fato, porém, de falar falsidades, isso ele tem de si mesmo, e não de Deus.
Artigo 5
Se o livre-arbítrio nos demônios pode voltar ao bem depois do pecado
Em quinto lugar, pergunta-se se o livre-arbítrio nos demônios pode voltar ao bem depois do pecado.
E parece que sim. Com efeito, Dionísio diz, no capítulo 4 de Sobre os nomes divinos, que os dons naturais permanecem íntegros nos demônios depois do pecado. Ora, antes do pecado o Diabo podia converter-se ao bem. Logo, também depois do pecado o Diabo poderá voltar ao bem.
Além disso, nada repousa imutavelmente naquilo que é contrário à natureza, pois aquilo que é contrário à natureza se dá por acidente; e as coisas que são por acidente podem mudar facilmente, pois acidente é aquilo que está presente ou ausente sem a corrupção do sujeito. Ora, o pecado é contrário à natureza do anjo, pois ele caiu daquilo que é segundo a natureza naquilo que é contrário à natureza, como diz o Damasceno no livro II. Logo, não pode ser que o livre-arbítrio do Diabo persevere imutavelmente no mal.
Mas pode-se dizer que isso convém ao Diabo em razão de seu estado, pois, ao pecar, perdeu imediatamente o estado de viador, ao qual pertence mudar do bem para o mal e vice-versa.5 — Em contrário, porém, ao estado de caminho sucede o estado de prêmio ou de pena, que provém de Deus. Ora, a imutabilidade no pecado não pode provir de Deus, pois Deus não conserva aquilo de que não é autor. Logo, não pode ser que a imutabilidade do pecado convenha ao anjo em razão do estado em que agora se encontra.
Além disso, tudo o que não está em algo por si mesmo deve estar nele por alguma causa. Ora, pecar imutavelmente não convém ao anjo por si mesmo, pois assim lhe conviria segundo a natureza, e desse modo ele seria naturalmente mau, o que foi refutado acima. Tampouco lhe convém por alguma causa, pois não provém de Deus nem da natureza, como foi provado; nem da própria vontade, porque, sendo a vontade da criatura mutável por si mesma, não parece que possa ser causa de imutabilidade. Logo, pecar imutavelmente não convém de modo algum ao Diabo.
Além disso, Agostinho diz, no capítulo 5 do livro Sobre a verdadeira e a falsa penitência: se o Diabo pudesse esperar em Deus e reconhecer em si a culpa, aquilo que não encontra em si encontraria na bondade de Deus, isto é, o perdão de seu pecado. Ora, o Diabo pode esperar em Deus, pois a esperança nasce da fé, assim como o temor. Diz-se, porém, em Tiago 2:19, que os demônios creem e estremecem. Logo, não é impossível que o Diabo alcance o perdão de seu pecado e, assim, não persevere imutavelmente nos pecados.
Além disso, se o Diabo não pode esperar na misericórdia de Deus, isso se deve ou a ele mesmo ou a Deus. Ora, não se deve a Deus, pois, como diz Agostinho no mesmo livro, toda malícia é pequena em comparação com a misericórdia de Deus. Se, porém, se disser que isso se deve a ele mesmo, porque não pode levantar-se do pecado por si mesmo, pela mesma razão isso conviria a qualquer pessoa que peca mortalmente, pois ninguém pode sair do pecado por si mesmo, se não for libertado por Deus; contudo, nem todos os que pecam mortalmente perseveram irrevogavelmente no mal. Logo, o Diabo não persevera imutavelmente no mal.
Além disso, é válida esta consequência: posso correr, se quero; logo, posso correr. Ora, o Diabo pode converter-se ao bem, se quer, pois a conversão consiste no próprio querer. Logo, o Diabo pode converter-se ao bem.
Além disso, se o movimento é natural, segue-se que o repouso é natural, pois é pela mesma natureza que algo se move para um lugar e repousa nele. Logo, pela mesma razão, se o movimento é voluntário, também o repouso é voluntário. Ora, o Diabo moveu-se voluntariamente para o mal. Logo, repousa voluntariamente no mal, e não por necessidade.
Além disso, segundo Crisóstomo, em Sobre João, assim como a luz do sol está para o ar, a luz incriada está para a substância espiritual. Ora, quanto mais puro é o ar, tanto mais pode receber a luz do sol; e, entre as substâncias espirituais, o anjo tem uma natureza mais sutil que a alma. Portanto, como a alma pode receber a luz da graça depois do pecado, parece que o anjo o pode com muito mais razão. Logo, parece que ele não persevera imutavelmente no mal.
Além disso, aquilo que é de tal modo por natureza é sempre de tal modo. Ora, o anjo tem naturalmente a possibilidade de converter-se ao bem. Logo, sempre pode converter-se ao bem, tanto antes como depois do pecado.
Além disso, o Diabo não obteve vantagem com seu pecado. Ora, antes do pecado estava obrigado a converter-se a Deus. Logo, também depois do pecado está obrigado a converter-se a Deus. Mas ninguém está obrigado ao impossível. Logo, não é impossível que o Diabo se converta a Deus; e assim, ao que parece, ele não permanece imutavelmente no pecado.
Além disso, quanto mais inferior é um agente, tanto mais é determinado a uma só coisa; assim, o corpo pesado e o leve são mais determinados a um só movimento que a razão, que pode mover-se para coisas diversas. Ora, a alma está próxima do anjo na ordem da natureza. Portanto, como a alma não é de tal modo determinada a uma só coisa que não possa voltar ao bem depois do pecado, parece que muito menos o anjo.
Além disso, o apetite inferior pode ser dirigido pelo apetite superior, assim como em nós o apetite sensitivo é dirigido pelo apetite racional, como se diz no livro III de Sobre a alma. Ora, acima do apetite do demônio há outro apetite superior, a saber, o de Deus e o do anjo bom. Logo, o apetite do demônio, pelo qual tende ao mal, pode ser dirigido ao bem.
Além disso, cada coisa se volta naturalmente para aquilo que é melhor. Ora, o Diabo entende que o bem divino é melhor que seu próprio bem. Logo, pode converter-se ao bem divino; portanto, não persevera imutavelmente no afastamento de Deus, que é seu mal.
Além disso, a mudança de estado não retira do Diabo a liberdade do arbítrio, que lhe é natural. Ora, convém por si mesmo ao livre-arbítrio poder converter-se ao bem, pois poder pecar não é liberdade do arbítrio nem parte da liberdade, como diz Anselmo. Logo, a mudança de estado não retira do Diabo a possibilidade de converter-se ao bem.
Além disso, o Diabo, antes de pecar, podia converter-se ao bem. Se, porém, depois do pecado não pode converter-se ao bem, isso se dá por alguma subtração ou por alguma adição. Ora, não por subtração, pois as potências naturais permanecem íntegras nos demônios, assim como os demais bens naturais, conforme diz Dionísio; tampouco por adição, pois o que é acrescentado a algo lhe advém segundo o modo de seu ser. Assim, como o livre-arbítrio do anjo é em si mesmo mutável, parece que aquilo que lhe é acrescentado lhe adere de maneira mutável. Logo, ele não persevera imutavelmente no mal.
Além disso, a vontade é proporcionada ao intelecto, pelo qual é movida. Ora, o intelecto do anjo não entende uma coisa de tal modo que não possa também entender outra. Logo, também não quer uma coisa de tal modo que não possa voltar-se a querer outra; e assim não persevera imutavelmente no mal.
Além disso, Dionísio diz, no capítulo 4 de Sobre os nomes divinos, que os demônios entendem e querem o bem. Ora, nada mais parece ser exigido para que se convertam, senão que consintam nessa vontade. Logo, parece que podem converter-se novamente ao bem.
Além disso, Anselmo diz que, se há liberdade do arbítrio nos demônios, é necessário que ela esteja neles ou enquanto podem conservar a retidão, ou enquanto podem abandoná-la, ou enquanto podem recuperá-la. Ora, ela não está neles enquanto podem conservar a retidão, pois não a têm; nem enquanto podem abandoná-la, pois isso pertence ao poder pecar, que não faz parte da liberdade. Resta, portanto, que há neles livre-arbítrio enquanto poder de recuperar a retidão; e assim não perseveram imutavelmente no mal.
Além disso, aquilo que é igualmente deformado pode ser igualmente reformado. Ora, o Diabo é deformado tanto quanto muitos homens que pecam pela mesma causa, isto é, por malícia. Logo, como os homens podem ser reformados, também os demônios poderão ser reformados.
Além disso, assim como o apetite está para o bem e o mal, o intelecto está para o verdadeiro e o falso. Ora, não há intelecto que adira ao falso de tal modo que não possa voltar ao verdadeiro. Logo, a vontade do Diabo não adere ao mal de tal modo que não possa voltar ao bem.
Em contrário, porém, está o que se diz em 1 João 3:8: desde o princípio (de seu pecado), o Diabo peca; ao explicar isso, Agostinho diz, no livro XI de A Cidade de Deus, que ele peca sempre, desde o princípio de seu pecado.
Além disso, Gregório diz, no livro XXXIV dos Morais: o coração do antigo inimigo se endurecerá como pedra, porque nunca será abrandado por qualquer penitência de conversão.
Além disso, o anjo é intermediário entre Deus e o homem. Ora, Deus tem o livre-arbítrio imutável antes e depois da escolha; o homem, porém, tem-no mutável antes e depois. Logo, o anjo se encontra numa condição intermediária, de modo que seu livre-arbítrio seja mutável antes, mas não depois, pois o contrário é impossível, isto é, que seja mutável depois, mas não antes. Portanto, depois da escolha do pecado, não pode voltar ao bem.
Respondo. Deve-se dizer que, acerca dessa questão, Orígenes errou ao julgar que o livre-arbítrio de qualquer criatura, em qualquer estado, pode mudar para o bem e para o mal. Por isso, pensou que também os demônios poderiam, algum dia, voltar ao bem pelo livre-arbítrio e alcançar o perdão dos pecados pela misericórdia divina. Mas Agostinho diz, no livro XXI de A Cidade de Deus: a Igreja reprovou Orígenes por isso e por algumas outras coisas, pois, precisamente naquilo em que parecia misericordioso, falhou, atribuindo aos santos verdadeiras misérias, nas quais cumpririam suas penas, e falsas bem-aventuranças, nas quais não teriam a alegria verdadeira e segura do bem, isto é, certa, sem temor e eterna. Com efeito, pela mesma razão, sustentava que tanto os anjos bons como os homens poderiam, algum dia, pecar pelo livre-arbítrio e assim cair da bem-aventurança; o que contraria manifestamente a sentença do Senhor, que diz: estes irão para o suplício eterno, mas os justos para a vida eterna.
Deve-se considerar, porém, que esse erro de Orígenes decorreu de ele não ter considerado corretamente o que pertencia por si mesmo ao poder do livre-arbítrio, sem o qual o homem não se encontra em estado algum. Deve-se, pois, considerar que pertence à razão de livre-arbítrio poder dirigir-se a coisas diversas. Por isso, as coisas desprovidas de conhecimento, cujas ações são determinadas a uma só coisa, nada fazem por seu próprio arbítrio. Os animais irracionais, porém, agem por arbítrio, mas não livre, pois o juízo pelo qual buscam ou evitam algo é determinado neles pela natureza, de modo que não podem ultrapassá-lo; assim, a ovelha não pode deixar de fugir do lobo que vê. Mas todo aquele que tem intelecto e razão age por livre-arbítrio, enquanto seu arbítrio, pelo qual age, segue a apreensão do intelecto ou da razão, que se abre a muitas coisas. Por isso, como foi dito, pertence à razão de livre-arbítrio poder dirigir-se a coisas diversas.
Essa diversidade, porém, pode ser considerada de três modos. Primeiro, segundo a diferença das coisas que são escolhidas em vista do fim; pois a cada ser convém naturalmente um único fim, que ele apetece por necessidade natural, uma vez que a natureza sempre tende a uma só coisa. Mas, como muitas coisas podem ordenar-se a um único fim, o apetite da natureza intelectual ou racional pode tender a coisas diversas, escolhendo os meios para o fim. Desse modo, Deus quer naturalmente sua bondade como seu próprio fim e não pode deixar de querê-la. Mas, como diversos modos e ordens das coisas podem ordenar-se à sua bondade, sua vontade não se dirige de tal modo a uma só coisa em seus efeitos que, quanto a si mesma, não possa dirigir-se a outra; e, nesse sentido, a liberdade do arbítrio convém a Deus. Do mesmo modo, também o anjo e o homem têm um fim que lhes é naturalmente preestabelecido, a bem-aventurança; por isso, apetecem-na naturalmente e não podem querer a miséria, como diz Agostinho no livro VIII de Sobre a Trindade. Mas, como diversas coisas podem ordenar-se à bem-aventurança, ao escolher os meios para o fim, tanto a vontade do homem como a do anjo bom ou mau pode dirigir-se a coisas diversas.
A segunda diversidade à qual o livre-arbítrio pode dirigir-se é considerada segundo a diferença entre o bem e o mal. Essa diversidade, porém, não pertence por si mesma ao poder do livre-arbítrio, mas relaciona-se com ele por acidente, enquanto se encontra numa natureza capaz de falhar. Com efeito, como a vontade se ordena por si mesma ao bem como a seu objeto próprio, só pode tender ao mal se o mal for apreendido sob a razão de bem; e isso pertence a uma deficiência do intelecto ou da razão, de onde procede a liberdade do arbítrio. Ora, não pertence à razão de uma potência falhar em seu ato, assim como não pertence à razão da potência visual que alguém veja de maneira obscura. Por isso, nada impede que se encontre um livre-arbítrio que tenda ao bem de tal modo que de maneira alguma possa tender ao mal, seja por natureza, como em Deus, seja pela perfeição da graça, como nos homens e nos anjos bem-aventurados.
A terceira diversidade à qual o livre-arbítrio pode dirigir-se é considerada segundo a diferença da mudança. Esta não consiste em alguém querer coisas diversas, pois o próprio Deus quer que se façam coisas diversas segundo o que convém a diferentes tempos e pessoas; a mudança do livre-arbítrio, porém, consiste em alguém já não querer a mesma coisa, para o mesmo tempo, que antes queria, ou querer o que antes não queria. E essa diversidade não pertence por si mesma à razão de livre-arbítrio, mas lhe sobrevém segundo a condição da natureza mutável; assim como não pertence à razão da potência visual ver de maneiras diversas, mas isso acontece às vezes por causa de uma disposição diferente de quem vê, cujo olho ora está límpido, ora turvo. Do mesmo modo, a mutabilidade ou diversidade do livre-arbítrio não pertence à sua razão, mas lhe sobrevém enquanto ele está numa natureza mutável. Com efeito, o livre-arbítrio muda em nós por uma causa intrínseca e por uma causa extrínseca. Por uma causa intrínseca, seja por parte da razão, como quando alguém antes ignorava algo que depois conhece; seja por parte do apetite, que às vezes está de tal modo disposto por uma paixão ou por um hábito que tende a algo como conveniente a si, mas que, cessando a paixão ou o hábito, já não lhe é conveniente. Por uma causa extrínseca, como quando Deus muda a vontade do homem do mal para o bem pela graça, segundo aquilo de Provérbios 21:1: o coração dos reis está na mão de Deus, (e) ele o voltará para onde quiser.
Essa dupla causa, porém, cessa nos anjos depois da primeira escolha. E, em primeiro lugar, eles se encontram naturalmente numa condição imutável naquilo que pertence à ordem da natureza, pois a mudança é própria do que existe em potência, como se diz no livro III da Física. Ora, pertence à natureza angélica ter em ato o conhecimento de tudo aquilo que os anjos podem saber naturalmente; assim como nós temos naturalmente em ato o conhecimento dos primeiros princípios, a partir dos quais procedemos por raciocínio para adquirir o conhecimento das conclusões. Isso não acontece nos anjos, pois eles contemplam nos próprios princípios todas as conclusões que pertencem ao seu conhecimento natural. Por isso, assim como nós nos mantemos imutáveis no conhecimento dos primeiros princípios, também o intelecto deles se mantém imutável acerca de tudo aquilo que conhece naturalmente. E, como a vontade é proporcionada ao intelecto, segue-se que também a vontade deles é naturalmente imutável acerca daquilo que pertence à ordem da natureza. É verdade, porém, que estão em potência quanto ao movimento para as coisas sobrenaturais, seja por conversão, seja por afastamento; por isso, somente esta mudança pode existir neles: que, a partir do grau de sua natureza, se movam para aquilo que está acima da natureza, convertendo-se ou afastando-se. Mas, como tudo o que advém a algo lhe advém segundo o modo de sua natureza, segue-se que os anjos perseveram imutavelmente, seja no afastamento, seja na conversão, em relação ao bem sobrenatural.
Da parte da causa extrínseca, porém, são imutáveis no bem ou no mal depois da primeira escolha, porque então termina neles o estado de viador; por isso, não pertence à razão da sabedoria divina que, depois disso, seja infundida nos demônios a graça pela qual seriam reconduzidos do mal de seu primeiro afastamento, no qual perseveram imutavelmente. Portanto, embora escolham coisas diversas pelo livre-arbítrio, pecam em todas elas, pois em toda escolha deles permanece a força de sua primeira escolha.
À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que os bens naturais nos anjos estão íntegros quanto ao que pertence à ordem da natureza; estão, porém, corrompidos, depravados ou diminuídos em relação à capacidade para a graça ou a glória.
À segunda objeção, deve-se dizer que o pecado é contrário à natureza não segundo aquilo que o pecador apetece, mas segundo a desordem, da qual recebe sua razão de mal; por isso, nada impede que o pecador persevere imutavelmente naquilo que apetece ao pecar.
À terceira objeção, deve-se dizer que Deus é causa do estado dos anjos no qual eles estão obstinados no mal, não por causar ou conservar a malícia, mas por não lhes conceder a graça; é nesse sentido que se diz que ele endurece alguns, segundo aquilo de Romanos 9:18: tem misericórdia de quem quer e endurece a quem quer.
À quarta objeção, deve-se dizer que permanecer imutavelmente no mal não convém ao Diabo por uma única causa, mas por duas. Com efeito, estar no mal lhe convém por sua própria vontade; aderir imutavelmente àquilo a que sua vontade se aplica, porém, convém-lhe por sua própria natureza.
À quinta objeção, deve-se dizer que o Diabo não pode, propriamente falando, reconhecer em si a culpa, isto é, apreender e rejeitar seu pecado como mal de culpa, pois isso pertenceria à mudança do livre-arbítrio; por conseguinte, não pode esperar da misericórdia divina o perdão de seu pecado enquanto culpa.
À sexta objeção, deve-se dizer que o Diabo não só não pode levantar-se do pecado por si mesmo, assim como tampouco o homem, mas, além disso, convém-lhe, segundo o modo de sua natureza, aderir imutavelmente àquilo que escolheu por sua própria vontade; por isso, seu pecado é mais irremediável que o pecado do homem.
À sétima objeção, deve-se dizer que, quando digo “posso correr, se quero”, o antecedente é possível e, por isso, o consequente é possível. Mas, quando digo “o Diabo pode voltar ao bem, se quer”, o antecedente é impossível, como fica claro pelo que foi dito; por isso, não se aplica a mesma razão.
À oitava objeção, deve-se dizer que, assim como o movimento de afastamento de Deus foi voluntário no Diabo, também o repouso naquilo que quis é voluntário, pois ele persevera voluntariamente no mal; contudo, sua vontade permanece nisso imutavelmente, pela razão já indicada.
À nona objeção, deve-se dizer que a substância espiritual é iluminada pela luz incriada de dois modos: de um modo, pela luz natural, e assim o anjo bom ou mau é mais iluminado que a alma; de outro modo, pela luz da graça, e assim o anjo mau é menos capaz dessa iluminação por causa do impedimento à graça, que permanece imutavelmente neles, como foi dito.
À décima objeção, deve-se dizer que o livre-arbítrio do Diabo não é naturalmente mutável quanto aos seus bens naturais, mas só tem mutabilidade em relação aos bens sobrenaturais, aos quais pode converter-se ou dos quais pode afastar-se; uma vez que o faz, persevera nisso imutavelmente, como foi dito.
À décima primeira objeção, deve-se dizer que, assim como o embriagado está obrigado a não pecar, não considerada sua condição presente, mas considerada a causa voluntária de sua embriaguez, segundo a qual algo lhe é imputado como culpa, também se pode entender que o Diabo está obrigado a converter-se a Deus, embora isso lhe seja impossível segundo seu estado presente, pois chegou a esse estado por uma causa voluntária.
À décima segunda objeção, deve-se dizer que aquilo que é mais inferior é mais determinado a uma só coisa quanto aos objetos, pois uma virtude superior se estende a mais coisas; contudo, aquilo que é mais elevado é mais determinado a uma só coisa em razão de sua imutabilidade. E é desse modo que o livre-arbítrio do Diabo está determinado ao mal.
À décima terceira objeção, deve-se dizer que somente Deus pode mover a vontade, e ele poderia também, segundo sua potência absoluta, mudar para o bem a vontade do demônio; isso, porém, não é adequado à natureza deste, como foi dito. Por isso, não se dá o mesmo com o apetite sensitivo, que é mutável segundo a natureza.
À décima quarta objeção, deve-se dizer que o Diabo entende que o bem divino é melhor que seu próprio bem enquanto é fonte de todo bem natural, mas não enquanto é princípio próprio do bem gratuito, pois ainda permanece em sua primeira perversidade, pela qual quis alcançar a suma bem-aventurança por sua virtude natural.
À décima quinta objeção, deve-se dizer que, pela mudança de estado, o demônio não perdeu o livre-arbítrio de modo que não possa dirigir-se ao bem conatural; sofreu, porém, uma perda que o impede de dirigir-se ao bem da graça.
À décima sexta objeção, deve-se dizer que a imutabilidade do Diabo no mal é causada propriamente pela adesão, que tem razão de oposição; e, pelo próprio fato de ele aderir a algo segundo o modo de sua natureza, segue-se antes que adira imutavelmente do que de maneira mutável.
À décima sétima objeção, deve-se dizer que o apetite do Diabo pode, de fato, apetecer coisas diversas, como foi dito; contudo, em tudo o que apetece, persevera imutavelmente no mal, como fica claro pelo que foi dito.
À décima oitava objeção, deve-se dizer que esse argumento trata do conhecimento e da vontade do bem natural; agora, porém, falamos do bem gratuito e do mal de culpa que lhe é contraposto.
À décima nona objeção, deve-se dizer que o Diabo tem a liberdade de conservar a retidão, se a tivesse. Pois, como diz Anselmo no mesmo livro, o livre-arbítrio sempre tem o poder de conservar a retidão, tanto quando a tem como quando não a tem; assim como alguém que tem o poder de conservar dinheiro, se o tivesse, teria esse poder mesmo que não tivesse dinheiro.
À vigésima objeção, deve-se dizer que, embora possa acontecer que algum homem peque pela mesma causa pela qual o Diabo pecou, nem por isso é deformado de maneira inteiramente semelhante; o Diabo é deformado imutavelmente, mas o homem de maneira mutável, conforme convém à sua natureza.
À vigésima primeira objeção, deve-se dizer que, assim como o Diabo persevera imutavelmente no mal ao qual adere, também perseveraria imutavelmente no falso ao qual assentisse.
Artigo 6
Se o intelecto do Diabo foi obscurecido depois do pecado
Em sexto lugar, pergunta-se se o intelecto do Diabo foi obscurecido depois do pecado, de modo que nele possa haver erro ou engano.
E parece que sim. Com efeito, diz-se do Leviatã, pelo qual se entende o Diabo: julgará que o abismo está como que envelhecendo; ao explicar isso, Gregório diz, no livro XXXIV dos Morais: julga que o abismo envelhece aquele que pensa que o castigo do alto algum dia terá fim nos suplícios. Ora, isso é falso. Logo, no Diabo há opinião falsa ou errônea.
Além disso, todo aquele que duvida pode errar. Ora, o Diabo às vezes duvida, como fica claro pelo que ele próprio diz em Mateus 4:3: se és Filho de Deus, dize que estas pedras se tornem pães. Logo, o Diabo pode errar.
Mas pode-se dizer que o Diabo pode errar quanto ao conhecimento gratuito, mas não quanto ao conhecimento natural. — Em contrário, porém, está o que diz Dionísio no capítulo 4 de Sobre os nomes divinos: os bens naturais que lhes foram dados, isto é, aos demônios, dizemos que de modo algum foram alterados, mas permanecem íntegros e esplendidíssimos, embora eles próprios não vejam, por fecharem suas virtudes de contemplação do bem. Ora, aquele que não vê por fechar sua própria vista pode enganar-se ou errar. Logo, o Diabo pode errar também acerca de seus bens naturais.
Além disso, onde quer que se possa encontrar potência sem ato, pode haver mal, como fica claro pelo Filósofo no livro IX da Metafísica. Ora, no intelecto angélico, mesmo quanto ao conhecimento natural, pode haver potência sem ato, pois os anjos não consideram simultaneamente em ato tudo aquilo a que se estende seu conhecimento natural; caso contrário, não mudariam ao longo do tempo, como diz Agostinho no livro VIII de Sobre o Gênesis ao pé da letra. Logo, no intelecto do anjo pode haver mal. Ora, o mal do intelecto é o falso, como se diz no livro VI da Ética. Logo, embora o Diabo tenha uma natureza íntegra, nada impede que em seu intelecto se encontre uma opinião falsa.
Além disso, a vontade do Diabo pode falhar pelo pecado porque provém do nada, como fica claro por Agostinho, no livro VII de A Cidade de Deus. Ora, do mesmo modo, seu intelecto provém do nada. Logo, pela mesma razão, pode falhar pelo erro.
Além disso, o pecado exclui da bem-aventurança. Ora, a bem-aventurança pertence mais ao intelecto que à vontade, segundo aquilo de João 17:3: esta é a vida eterna: que vos conheça como Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, que enviastes. Portanto, como pelo pecado a vontade do Diabo foi depravada a ponto de permanecer sempre no pecado, com muito mais razão seu intelecto foi depravado de tal modo que permaneça sempre no erro.
Além disso, Anselmo prova, no livro Sobre a verdade, que há uma única verdade, a saber, a incriada, assim como também Agostinho diz que todas as coisas são vistas na luz divina. Ora, os demônios estão afastados da participação em Deus, segundo aquilo de 2 Coríntios 6:14: que comunhão há entre a luz e as trevas? Logo, os demônios não podem conhecer verdade alguma.
Além disso, a propósito da passagem de Jó 41:24, foi feito para não temer ninguém, Gregório diz, no livro XXXIV dos Morais, a respeito do Diabo, que ele converteu seu desejo de elevação em rigidez de espírito, de modo que aquele que buscava presidir pela glória já não perceba, por sua dureza, que está mal. Ora, é certo que ele está mal. Logo, tem uma opinião falsa sobre si mesmo.
Além disso, todo aquele que julga falso o que antes julgava verdadeiro erra em algum momento. Ora, isso se aplica ao Diabo, pois, a propósito da passagem estando ele sentado no tribunal, sua mulher mandou-lhe dizer, etc., a Glosa afirma: somente então o Diabo, entendendo que por Cristo perderia seus despojos, assim como primeiro introduzira a morte por meio de uma mulher, agora também quer, por meio de uma mulher, libertar Cristo das mãos dos judeus, para que, pela morte dele, não perca o império da morte. Disso parece resultar que, em algum momento, lhe parecia conveniente que Cristo morresse, enquanto procurava causar sua morte; depois, porém, pareceu-lhe que isso não era conveniente ao seu domínio. Logo, parece que em algum momento teve uma opinião falsa.
Além disso, Agostinho diz no livro Sobre a verdadeira religião: devem-se evitar os infernos inferiores, isto é, as penas mais graves depois desta vida, onde não pode haver recordação alguma da verdade, porque não há raciocínio algum; e isso porque ali não se difunde a luz verdadeira, que ilumina todo homem que vem a este mundo. Ora, os demônios estão no estado desses infernos. Logo, não conhecem verdade alguma, nem há neles raciocínio algum.
Além disso, assim como o conhecimento verdadeiro está para o apetite reto, o conhecimento falso está para o apetite perverso. Ora, não pode haver apetite reto sem que o preceda um conhecimento verdadeiro. Logo, um conhecimento falso sempre precede o apetite perverso. Ora, nos demônios há sempre apetite perverso. Logo, há neles conhecimento falso.
Além disso, a propósito de Lucas 10:30, depois de o ferirem, foram embora, deixando-o semimorto, certa Glosa diz que o homem é ferido pelo pecado em seus bens naturais. Ora, a graça restaura no homem aquilo que é ferido pelo pecado. Portanto, como a graça restaura toda a imagem, na qual se compreende não só a vontade, mas também o intelecto, parece que pelo pecado do demônio seu intelecto foi ferido também quanto ao conhecimento natural; e assim parece que também em seu conhecimento natural pode haver erro e engano.
Além disso, Dionísio diz, no capítulo 4 de Sobre os nomes divinos, que ninguém age tendo em vista o mal. Ora, aquilo que o Diabo faz é mau. Logo, ele se engana em seu juízo.
Além disso, Agostinho diz no livro Sobre a verdadeira religião: aquele anjo, amando mais a si mesmo que a Deus, não quis estar sujeito a ele, inchou-se de soberba e afastou-se da suma beleza pelo pecado, isto é, caindo; e por isso é menos, porque quis fruir daquilo que era menos, pois quis fruir mais de sua própria potência que da de Deus. Ora, pelo próprio fato de ter aderido perversamente à sua natureza e ao seu poder, e pelo fato de ter começado a ser menos, parece que se afastou da ordem de seus bens naturais. Logo, também quanto ao conhecimento natural pode haver nele falsidade ou engano.
Além disso, Gregório diz na Regra pastoral que, à mente embriagada de furor, aquilo que é reto parece perverso. Ora, a mente do Diabo está embriagada de furor, pois Dionísio diz, no capítulo 4 de Sobre os nomes divinos, que o mal do demônio é o furor irascível. Logo, ele julga perverso tudo o que é reto; e assim se engana em sua opinião.
Além disso, o conhecimento universal é em nós princípio de engano, como quando, considerando a brancura do lírio, que lhe é comum com muitas outras coisas, nos enganamos ao julgar que aquilo que é branco é um lírio. Ora, os anjos conhecem por formas universais, e tanto mais universais quanto mais elevados são. Portanto, como Lúcifer foi o mais elevado entre os anjos e, por conseguinte, tem formas maximamente universais, parece que pode enganar-se ao máximo.
Além disso, aquilo que é simples volta-se por inteiro para aquilo a que se volta. Logo, pela mesma razão, afasta-se por inteiro daquilo de que se afasta. Ora, o Diabo é simples segundo sua essência. Portanto, como está afastado de Deus, parece que se afastou dele totalmente, isto é, tanto quanto à afeição como quanto ao conhecimento. Logo, parece que seu conhecimento falha totalmente quanto à verdade, pois Deus é a verdade.
Além disso, a propósito de 2 Coríntios 6:15, que relação há entre Cristo e Belial?, a Glosa diz que o Diabo faz tudo mal. Ora, o próprio entender é certo agir. Logo, parece que o Diabo se comporta mal também ao entender; e assim parece que em seu intelecto há opinião falsa.
Em contrário, porém, está o que diz Dionísio no capítulo 7 de Sobre os nomes divinos: os anjos são intelectos simples. Ora, na intelecção simples, mesmo humana, não pode haver falsidade. Logo, muito menos no conhecimento angélico. Mas o Diabo tem natureza angélica. Logo, não há falsidade em seu conhecimento.
Além disso, nos demônios, por serem substâncias incorpóreas, só há conhecimento intelectivo. Ora, o intelecto é sempre reto, como diz o Filósofo no livro III de Sobre a alma; e Agostinho também prova, no livro das Oitenta e três questões, que ninguém entende o falso. Logo, parece que no conhecimento dos demônios não pode haver engano quanto ao conhecimento.
Mas pode-se dizer que no conhecimento dos demônios não pode haver engano quanto ao conhecimento natural, mas somente quanto ao conhecimento gratuito. — Em contrário, porém, o conhecimento gratuito refere-se principalmente a Deus, enquanto excede o conhecimento natural da criatura. Ora, como prova o Filósofo no livro IX da Metafísica, no conhecimento das substâncias simples que estão acima de nós não pode haver falsidade, mas somente deficiência em não as alcançar. Logo, acerca do conhecimento gratuito não pode haver nos demônios opinião falsa alguma; eles apenas são deficientes em conhecer.
Além disso, tudo o que advém a algo lhe advém segundo o modo de sua natureza, como se diz no livro Sobre as causas. Portanto, se os demônios não podem errar segundo seu conhecimento natural, parece que tampouco podem errar acerca do conhecimento dos dons gratuitos, que lhes sobrevém.
Também se pode dizer que os demônios podem errar quanto ao conhecimento afetivo. — Em contrário, porém, o conhecimento angélico excede todo conhecimento humano. Ora, há no homem uma potência cognoscitiva que não erra, mesmo no pecador, a saber, a sindérese.6 Logo, parece que, com muito mais razão, o conhecimento do anjo que peca é isento de erro.
Além disso, o demônio pecou pelo livre-arbítrio, que é uma faculdade da vontade e da razão. Ora, a razão e a vontade se referem a objetos diversos, pois a vontade tem por objeto o bem, e a razão, o verdadeiro. Logo, nada impede que a vontade do Diabo seja deficiente quanto ao bem, sem que seu intelecto seja deficiente quanto ao verdadeiro.
Além disso, nada se corrompe ou diminui senão por seu oposto. Ora, o pecado não se opõe à natureza. Logo, parece que não corrompe nem diminui o bem da natureza. Mas o conhecimento natural não admite erro. Logo, parece que tampouco depois do pecado pode haver erro nele.
Além disso, Gregório diz, no livro IV dos Diálogos, que a alma elevada acima do corpo conhece a verdade sem erro. Ora, o anjo, mesmo mau, está mais elevado acima do corpo que a alma. Logo, parece que, com muito menos razão, pode haver erro nos anjos maus.
Respondo. Deve-se dizer que a opinião falsa é uma operação deficiente do intelecto, assim como o nascimento monstruoso é uma operação deficiente da natureza; por isso o Filósofo diz, no livro VI da Ética, que o mal do intelecto é o falso. Ora, a operação deficiente procede sempre da deficiência de algum princípio, assim como da deficiência do sêmen procede a monstruosidade do nascimento, como se diz no livro II da Física. Por isso, é necessário que todo juízo falso proceda da deficiência de algum princípio de conhecimento; assim, em nós, a opinião falsa muitas vezes decorre de um raciocínio indevido. Ora, nada pode ser deficiente quanto àquilo em relação ao qual está sempre em ato segundo sua natureza; mas algo pode ser deficiente quanto àquilo em relação ao qual está em potência, pois o que está em potência pode estar sujeito tanto à perfeição quanto à privação. O ato, porém, opõe-se à privação, à qual pertence toda deficiência.
Ora, como foi dito acima, o anjo, segundo a condição de sua natureza, possui em ato o conhecimento perfeito de tudo aquilo a que sua capacidade cognoscitiva naturalmente se estende: com efeito, não discorre dos princípios às conclusões, mas vê imediatamente as conclusões nos próprios princípios conhecidos. De outro modo, se, tendo em ato o conhecimento dos princípios, conhecesse as conclusões em potência, seria necessário que, assim como nós, adquirisse o conhecimento das conclusões pelos princípios mediante o discurso da razão; o contrário disso fica claro por Dionísio, no capítulo VII de Sobre os nomes divinos. Portanto, assim como não pode haver em nós opinião falsa acerca dos primeiros princípios que nos são naturalmente conhecidos, tampouco pode haver no anjo opinião falsa acerca de tudo o que está sujeito ao seu conhecimento natural. E, como o Diabo, ao pecar, não perdeu a propriedade de sua natureza, mas os dons naturais permanecem neles íntegros e esplendidíssimos, como diz Dionísio no capítulo IV de Sobre os nomes divinos, segue-se que tampouco o Diabo pode ter opinião falsa acerca daquilo que pertence ao seu conhecimento natural.
Embora sua mente esteja em ato quanto àquilo que pode conhecer naturalmente, está, porém, em potência quanto àquilo que excede seu conhecimento natural; e, para conhecê-lo, precisa ser iluminada por uma luz superior. Com efeito, assim como a virtude ativa, quanto mais elevada é, tanto mais coisas pode realizar, também a virtude cognoscitiva mais elevada se estende ao conhecimento de mais coisas. Por isso, é necessário que, quanto àquilo em que o intelecto superior excede o inferior, o intelecto inferior esteja como que em potência, necessitando ser aperfeiçoado pelo superior. Assim, pois, quanto àquilo que está no conhecimento divino, todo intelecto angélico está em potência e necessita, para conhecê-lo, ser iluminado por certa luz sobrenatural, que é a luz da graça divina.
E assim, quanto a esse conhecimento gratuito, pode existir alguma deficiência em qualquer um deles, embora de modos diferentes. Pois, no anjo bom, pode haver deficiência quanto a essas realidades cognoscíveis, mas uma deficiência de simples negação, conforme diz Dionísio no capítulo VII da Hierarquia eclesiástica: eles são purificados da nesciência. Não pode, porém, haver neles a deficiência da opinião falsa, porque, estando sua vontade ordenada, não aplicam seu intelecto a julgar aquilo que excede seu conhecimento. Mas, nos anjos maus, por causa de sua vontade desordenada e soberba, pode haver, quanto a essas realidades cognoscíveis, também a deficiência da opinião falsa, na medida em que presunçosamente empregam seu intelecto para julgar o que os excede. E essa falsidade quanto a tais realidades cognoscíveis pode estar neles de modo especulativo, na medida em que se precipitam, pura e simplesmente, num juízo falso; e de modo prático ou afetivo, na medida em que julgam falsamente que algo deve ser desejado ou feito em relação às referidas realidades cognoscíveis.
Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que o caráter interminável do castigo divino pertence ao conhecimento gratuito, porque a razão dos juízos divinos excede todo conhecimento natural da criatura, conforme aquilo do Salmo 35:7: os vossos juízos são um grande abismo. Contudo, o Diabo não ignora que seu suplício é interminável, pois isso diminuiria sua miséria. Com efeito, assim como a segurança da perpetuidade da glória contribui para aumentar a felicidade dos bons, também a certeza de que a miséria é interminável contribui para aumentar a miséria dos condenados. Por isso, deve-se dizer que se afirma que o Diabo considera que o abismo envelhece, como Gregório explica no mesmo lugar, porque ele incute nas mentes dos homens neste mundo a opinião de que as penas terão fim, para que temam menos pecar.
Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que a dúvida do Diabo dizia respeito ao mistério da Encarnação, que excede o conhecimento natural, mesmo dos anjos.
Quanto ao terceiro argumento, deve-se dizer que se afirma que os demônios não veem seus dons naturais, não porque não os vejam considerados em si mesmos — de outro modo, nada poderiam conhecer, pois, como se diz no livro Sobre as causas, a inteligência entende todas as outras coisas ao entender sua essência —, mas porque não os veem em relação aos bens gratuitos, de cuja consideração desviam sua intenção, aderindo apenas aos seus dons naturais como a um fim.
Quanto ao quarto argumento, deve-se dizer que possuir conhecimento em ato se diz de dois modos. De um modo, quanto à consideração atual; e não é nesse sentido que se entende que o anjo possui conhecimento atual de tudo a que seu conhecimento natural se estende. De outro modo, quanto ao conhecimento habitual, pois, como se diz no livro II de Sobre a alma e no livro VIII da Física, alguém é chamado conhecedor em potência de um modo antes de aprender, quando ainda não possui o hábito da ciência, e de outro modo antes de considerar; e é desse modo que o anjo possui conhecimento atual de tudo aquilo que pode conhecer naturalmente. Isso basta para afastar a falsidade contrária. Com efeito, nós nem sempre consideramos os princípios em ato, mas o próprio hábito dos princípios basta, juntamente com eles, para afastar todo erro contrário.
Quanto ao quinto argumento, deve-se dizer que, do fato de algo proceder do nada, segue-se que seja mutável sob algum aspecto; não é necessário, porém, que seja mutável quanto a tudo. Os corpos celestes são mutáveis quanto ao lugar, mas não quanto à substância. E, de modo semelhante, o intelecto do anjo, por proceder do nada, pode ser deficiente quanto às realidades sobrenaturais, mas não quanto ao conhecimento natural, pois também a vontade do anjo pode pecar quanto àquelas realidades, como se estabeleceu acima.
Quanto ao sexto argumento, deve-se dizer que a bem-aventurança ativa consiste mais no intelecto, ao qual pertence a visão de Deus, do que na vontade, à qual pertence a deleitação, porque a deleitação se segue à operação como à sua causa e se acrescenta a ela como uma perfeição superveniente. Por isso, o Filósofo diz, no livro X da Ética, que a deleitação aperfeiçoa a operação como a beleza aperfeiçoa a juventude. Mas desejar o fim e mover em direção a ele compete principalmente à vontade; e isso é impedido pelo pecado. Por isso, o pecado diz respeito mais à vontade do que ao intelecto.
Quanto ao sétimo argumento, deve-se dizer que os demônios estão afastados da participação na verdade divina e na luz divina enquanto estas são participadas pela graça, mas não enquanto são participadas pela natureza.
Quanto ao oitavo argumento, deve-se dizer que o Diabo não percebe que está no mal, porque não apreende sua culpa como um mal, mas ainda persevera no mal com a mente obstinada; por isso, isso pertence à falsidade do conhecimento prático ou afetivo.
Quanto ao nono argumento, deve-se dizer que o efeito da paixão de Cristo pertence ao conhecimento sobrenatural, acerca do qual o Diabo pôde errar.
Quanto ao décimo argumento, deve-se dizer que, quando se afirma que no inferno não há lembrança da verdade, não se deve entender que não conheçam verdade alguma; de outro modo, não conheceriam que cometeram atos pecaminosos, e assim se excluiria o verme da consciência. Deve-se entender, porém, que não estão no estado de adquirir um conhecimento da verdade pelo qual seu intelecto seja aperfeiçoado.
Quanto ao décimo primeiro argumento, deve-se dizer que, segundo Dionísio, no capítulo IV de Sobre os nomes divinos, o bem é causado pela causa total e íntegra, mas o mal, por deficiências particulares; por isso, mais coisas se requerem para o bem do que para o mal. Portanto, do fato de que a retidão do apetite requer um conhecimento verdadeiro do intelecto não se segue que a perversidade do apetite não possa existir sem a falsidade do conhecimento. Embora também se possa dizer que o apetite pode ser reto mesmo quando precedido por algum conhecimento falso, por exemplo, quando alguém presta honra paterna àquele que falsamente julga ser seu pai. E, de modo semelhante, o apetite perverso está sempre acompanhado de alguma falsidade do conhecimento prático.
Quanto ao décimo segundo argumento, deve-se dizer que a culpa fere o homem em seus dons naturais quanto à capacidade de receber os dons gratuitos, mas não de modo a retirar algo da essência da natureza; e assim não se segue que seu intelecto erre senão quanto aos dons gratuitos.
Quanto ao décimo terceiro argumento, deve-se dizer que esse argumento se refere ao conhecimento prático ou afetivo, segundo o qual alguém, tendo em vista o bem, escolhe o mal.
Quanto ao décimo quarto argumento, deve-se dizer que, ao aderir por amor mais a si mesmo do que a Deus, o Diabo pecou quanto à ordenação dos dons naturais aos gratuitos, porque não referiu a Deus o amor de sua natureza; e também por isso se diz que ele tem menos ser, na medida em que está privado do ser gratuito.
Quanto ao décimo quinto argumento, deve-se dizer que o furor se atribui ao Diabo metaforicamente; e de tais expressões não se extrai uma argumentação adequada. Contudo, também se pode dizer que isso pertence ao conhecimento prático.
Quanto ao décimo sexto argumento, deve-se dizer que se atribui aos anjos um conhecimento universal, não porque conheçam apenas a natureza universal das coisas, modo pelo qual o conhecimento universal é em nós causa de engano, mas porque seu conhecimento se estende universalmente a muitas realidades cognoscíveis, das quais possuem conhecimento próprio e completo.
Quanto ao décimo sétimo argumento, deve-se dizer que o anjo é simples em sua essência, mas múltiplo em sua virtude, na medida em que sua virtude se estende a muitas coisas; não, porém, por potências de naturezas diversas, como em nós há o apetite sensitivo e o intelectivo, pois isso repugnaria à simplicidade da essência. Portanto, segundo o apetite intelectual, enquanto este pode estender-se a muitas coisas, pode afastar-se de algo sob um aspecto e não sob outro; e assim seu apetite não está afastado de Deus quanto aos dons naturais, mas quanto aos gratuitos.
Quanto ao décimo oitavo argumento, deve-se dizer que o Diabo faz tudo mal quanto àquilo que faz pelo livre-arbítrio; mas as ações naturais nele são boas, porque, propriamente falando, essas ações naturais são de Deus, que institui a natureza.
Quanto ao primeiro argumento apresentado em sentido contrário, deve-se dizer que o anjo possui um intelecto simples neste sentido: assim como não entende a verdade discorrendo dos princípios às conclusões, mas vê imediatamente nos princípios a verdade das conclusões, também não entende acrescentando o predicado ao sujeito por composição e divisão, à maneira de nosso intelecto, mas considera imediatamente, na simples consideração do sujeito, aquilo que convém ao sujeito ou que dele se exclui. Com efeito, a razão é a mesma em ambos os casos, pois a disposição do sujeito é o princípio pelo qual se conhece a inerência do predicado a ele. Por isso, o anjo, pela simples apreensão do sujeito, conhece o ser ou o não ser, assim como nós o fazemos compondo e dividindo. Pois nada impede entender o composto pelo simples, assim como se conhece o material pelo imaterial. Ora, em nosso intelecto que compõe pode surgir falsidade precisamente enquanto julga que algo é ou não é. Por isso, no intelecto do demônio pode haver falsidade, sobretudo quanto àquilo que excede o conhecimento natural.
Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que o intelecto é sempre chamado reto ao entender, porque, como diz Agostinho no livro das Oitenta e três questões, todo aquele que entende algo entende que aquilo é como é; contudo, a potência do intelecto pode errar por não entender o verdadeiro, como fica claro naquele que tem uma opinião falsa.
Quanto ao terceiro argumento, deve-se dizer que, quanto à própria essência divina, o demônio só pode ser deficiente por não a alcançar, como prova o argumento apresentado; mas, quanto àquilo que Deus realiza sobrenaturalmente nas criaturas, o intelecto do demônio pode ser deficiente por ter uma opinião falsa.
Quanto ao quarto argumento, deve-se dizer que o modo de entender do próprio demônio se conforma à sua substância; não é necessário, porém, que tenha a mesma capacidade para julgar aquilo que excede sua natureza e para julgar aquilo que lhe é conatural. Por isso, embora nunca tenha um juízo falso acerca do que pertence ao seu conhecimento natural, pode, contudo, ter um juízo falso acerca do que excede seu conhecimento natural.
Quanto ao quinto argumento, deve-se dizer que a sindérese conhece os princípios universais das ações, que o homem conhece naturalmente, assim como os princípios universais das realidades especulativas; por isso, daí só se pode concluir que os demônios não erram no conhecimento natural.
Quanto ao sexto argumento, deve-se dizer que a vontade não é movida pelo bem senão enquanto ele é apreendido; por isso, não pode desviar-se do desejo do bem sem que haja também alguma deficiência na apreensão, não quanto aos princípios universais, que pertencem à sindérese, mas quanto às coisas particulares que podem ser escolhidas.
Quanto ao sétimo argumento, deve-se dizer que, por não se opor a culpa diretamente à natureza, os demônios não incorreram, pelo pecado, em falsidade quanto ao conhecimento natural.
Quanto ao oitavo argumento, deve-se dizer que Gregório fala da elevação da alma que se realiza pela graça, pois a luz da graça exclui toda falsidade.
Artigo 7
Se os demônios conhecem as coisas futuras
Em sétimo lugar, pergunta-se se os demônios conhecem as coisas futuras.
E parece que sim. Pois Agostinho diz, no livro IX de A Cidade de Deus: os efeitos temporais do poder divino podem ser mais perceptíveis aos sentidos angélicos, mesmo dos espíritos maus, do que à fraqueza dos homens. Ora, os homens, considerando os efeitos do poder divino, conhecem antecipadamente muitas coisas futuras, como o médico, a saúde, e o navegante, a tranquilidade futura. Logo, com muito mais razão os demônios podem conhecer antecipadamente as coisas futuras.
Além disso, ninguém pode anunciar verdadeiramente de antemão senão aquilo que conhece antecipadamente. Ora, como diz Agostinho no livro Sobre a adivinhação dos demônios, os demônios anunciam de antemão algumas coisas verdadeiras acerca dos acontecimentos futuros. Logo, os demônios conhecem antecipadamente as coisas futuras.
Além disso, se os demônios são substâncias incorpóreas, é necessário que, segundo a substância e a operação, estejam acima do tempo, conforme aquilo que se diz no livro Sobre as causas: a substância e a operação da inteligência estão acima do tempo. Ora, presente, passado e futuro são diferenças do tempo. Logo, para o conhecimento do demônio, não há diferença entre algo ser presente, passado ou futuro. Mas os demônios podem conhecer as coisas presentes e passadas. Logo, também podem conhecer as futuras.
Mas deve-se dizer que, para que algo possa ser conhecido, não se requer apenas que o sujeito que conhece exista de modo presente e em ato, mas também o objeto conhecido. — Em sentido contrário, porém, o conhecimento de Deus é mais certo do que o conhecimento do demônio. Portanto, se para a certeza do conhecimento do demônio se requer que o objeto conhecido exista de modo presente e em ato, com muito mais razão isso se requer para o conhecimento de Deus; e assim nem Deus conheceria as coisas futuras, o que é inadmissível.
Além disso, todo conhecimento se dá segundo o modo do sujeito que conhece. Ora, no demônio, por ser uma substância incorpórea, não há conhecimento sensitivo, mas apenas intelectual. Portanto, como o intelecto abstrai do aqui e agora, parece que, para o conhecimento do demônio, não há diferença entre algo ser presente, passado ou futuro.
Além disso, é manifesto que os demônios conhecem os singulares enquanto existem. Ora, não os conhecem por espécies adquiridas das coisas, porque isso não poderia ocorrer senão mediante os sentidos. Logo, conhecem-nos por espécies inatas.7 Mas as espécies inatas estiveram na mente do demônio desde o início de sua criação. Logo, desde o início de sua criação, o demônio conheceu todos os singulares futuros.
Mas deve-se dizer que, para aquilo que excede o conhecimento natural do anjo, não bastam as espécies inatas, mas se requerem espécies infusas. — Em sentido contrário, porém, ao conhecimento ao qual está sujeito o que é maior, com muito mais razão está sujeito o que é menor. Ora, ao conhecimento natural do demônio estão sujeitas as substâncias imateriais, que são muito mais elevadas do que as substâncias sensíveis. Logo, os singulares sensíveis não excedem o conhecimento deles.
Além disso, assim como as razões ideais que estão na mente divina se comportam no causar e no conhecer, também as semelhanças das coisas que estão na mente angélica se comportam no conhecer. Ora, as razões ideais que estão na mente divina se comportam igualmente em relação às coisas passadas, presentes e futuras, tanto para causá-las quanto para conhecê-las. Logo, parece que as espécies das coisas que estão na mente angélica se comportam igualmente em relação às coisas presentes, passadas e futuras.
Além disso, assim como Deus, por seu Verbo, produziu formas na matéria, também as produziu na inteligência angélica, como fica claro por Agostinho no livro II de Sobre o Gênesis ao pé da letra. Ora, as formas das coisas na matéria corporal se comportam do mesmo modo em relação ao presente, ao passado e ao futuro. Logo, parece que, pela mesma razão, também assim se comportam as espécies das coisas que estão na mente angélica; e assim parece que os demônios podem conhecer as coisas futuras por essas espécies.
Além disso, Isidoro diz, no livro Sobre o sumo bem, que os demônios possuem uma tríplice agudeza de conhecimento: em parte, pela experiência de longo tempo; em parte, pela sutileza de sua natureza; e, em parte, pela revelação dos espíritos bons. Ora, todos esses modos podem estender-se ao conhecimento das coisas futuras, assim como ao das presentes. Logo, os demônios podem conhecer as coisas futuras.
Mas deve-se dizer que os demônios podem conhecer as coisas futuras que acontecem por necessidade e que possuem causas determinadas, mas não as outras. — Em sentido contrário, porém, o conhecimento experimental procede de coisas semelhantes a coisas semelhantes. Ora, de tudo o que acontece, por mais contingente que seja, houve coisas semelhantes nos séculos passados, nos quais os demônios existiram; pois se diz em Eclesiastes 1:10: nada há de novo sob o sol (...) pois já houve isso nos séculos que existiram antes de nós. Logo, os demônios possuem conhecimento de todos os futuros contingentes.
Além disso, a experiência nasce dos sentidos, pois o Filósofo diz, no livro I da Metafísica: dos sentidos nasce a memória, e de muitas memórias, uma única experiência. Ora, nos demônios não há sentidos. Logo, a experiência nada opera neles para que conheçam certas coisas futuras mais do que outras.
Além disso, se os demônios não conhecem as coisas que não possuem causa determinada enquanto são futuras, mas as conhecem quando são presentes, parece seguir-se que seu intelecto seja levado da potência ao ato. Ora, isso parece impossível, porque nada é levado da potência ao ato senão por algo mais excelente; mas não se pode admitir algo criado mais excelente do que o intelecto angélico. Logo, parece que os demônios conhecem os contingentes que não possuem causas determinadas, mesmo antes de acontecerem.
Além disso, tudo o que se faz por muitas causas ordenadas e não impedidas parece acontecer por necessidade. Ora, todo efeito que acontece neste mundo acontece pela concorrência de muitas causas ordenadas entre si e não impedidas, porque, se tivessem sido impedidas, o efeito não se teria seguido. Logo, todas as coisas que existem neste mundo acontecem por necessidade; e assim parece que os demônios conhecem todas as coisas futuras.
Além disso, a fortuna e o acaso estão nas coisas que acontecem na minoria dos casos. Ora, se nada acontecer na minoria dos casos, nada será contingente na maioria dos casos, mas tudo acontecerá por necessidade; pois as coisas que acontecem na maioria dos casos só diferem daquelas que acontecem por necessidade porque falham na minoria dos casos. Portanto, se nada procede da fortuna e do acaso, segue-se que tudo acontece por necessidade. Ora, a primeira afirmação parece verdadeira, segundo o parecer de Agostinho, que diz, no livro das Oitenta e três questões, que nada se faz neste mundo de maneira fortuita, isto é, por fortuna ou acaso. Logo, tudo acontece por necessidade; e assim os demônios conhecem todas as coisas futuras.
Além disso, todos os movimentos dos corpos inferiores se reduzem aos movimentos dos corpos celestes como às suas causas; pois Agostinho diz, no livro III de Sobre a Trindade, que Deus governa os corpos inferiores por meio dos superiores. Ora, os movimentos dos corpos superiores se produzem uniformemente por necessidade. Logo, também tudo o que acontece nos corpos inferiores se produz por necessidade; e assim se chega à mesma conclusão anterior.
Mas deve-se dizer que isso se aplica aos movimentos puramente corporais, mas não àqueles que são causados pelo livre-arbítrio. — Em sentido contrário, porém, o princípio do movimento do homem e de qualquer animal procede de algo que acontece de novo nas coisas corporais; assim, terminada a digestão, o homem desperta por si mesmo do sono e se levanta, como se diz no livro VIII da Física. Portanto, se as coisas que acontecem exteriormente nas realidades corporais estão sujeitas à necessidade dos corpos celestes, parece que, pela mesma razão, também o estão aquelas que se fazem pelo livre-arbítrio.
Além disso, o livre-arbítrio parece pertencer à vontade, que é o apetite racional e cujo ato é a escolha. Ora, a vontade é movida pelo bem como por seu objeto próprio. Logo, é movida por necessidade à escolha do bem e à fuga do mal. Assim, pois, tudo acontece por necessidade, mesmo aquilo que se faz pelo livre-arbítrio; e, consequentemente, parece que os demônios podem conhecer antecipadamente todas as coisas futuras.
Em sentido contrário, está o que diz o Damasceno no livro II: nem os homens nem os demônios conhecem antecipadamente as coisas futuras, mas somente Deus.
Além disso, cada um pode conhecer melhor as coisas que lhe dizem respeito do que aquelas que dizem respeito aos outros; por isso se diz em 1 Coríntios 2:11: as coisas do homem, (ninguém as conhece), senão o espírito do homem que está nele. Ora, os demônios não conheceram antecipadamente sua queda futura, como fica claro por Agostinho no livro XI de Sobre o Gênesis ao pé da letra. Logo, muito menos podem os demônios conhecer antecipadamente as outras coisas futuras.
Além disso, só há conhecimento do verdadeiro. Ora, os futuros contingentes não possuem verdade determinada, como prova o Filósofo no livro I de Sobre a interpretação. Logo, os demônios não conhecem de modo determinado as coisas futuras.
Respondo. Deve-se dizer que as coisas futuras podem ser conhecidas de dois modos: de um modo, em si mesmas; de outro, em suas causas.
Em si mesmas, não podem ser conhecidas por ninguém senão por Deus. A razão disso é que as coisas futuras, enquanto futuras, ainda não possuem ser em si mesmas; ora, o ser e o verdadeiro se convertem. Por isso, como todo conhecimento é de algo verdadeiro, é impossível que um conhecimento que considere as coisas futuras sob a razão de futuras as conheça em si mesmas. Ora, como presente, passado e futuro são diferenças do tempo, que designam a ordem temporal, tudo o que de algum modo está no tempo se relaciona com as coisas futuras sob a razão de futuras. Por isso, é impossível que um conhecimento sujeito à ordem do tempo conheça as coisas futuras em si mesmas. Ora, tal é todo conhecimento da criatura, como se dirá adiante. Por isso, é impossível que alguma criatura conheça as coisas futuras em si mesmas; isso é próprio somente de Deus, cujo conhecimento está elevado acima de toda a ordem do tempo, de tal modo que nenhuma parte do tempo se relaciona com a operação divina sob a razão de passado ou futuro, mas todo o curso do tempo e as coisas que se realizam ao longo de todo o tempo estão presentes e de modo uniforme diante de seu olhar. E seu simples olhar abrange todas as coisas simultaneamente, conforme cada uma existe em seu próprio tempo. Pode-se tomar uma comparação adequada da ordem local. Pois, assim como o anterior e o posterior no movimento e no tempo se seguem ao anterior e ao posterior na grandeza, como se diz no livro IV da Física, assim Deus vê como presentes todas as coisas que se relacionam entre si segundo a ordem do presente, do passado e do futuro. Isso não pode fazer nenhum daqueles cujo olhar está compreendido nessa ordem temporal. Assim, quem está num alto posto de observação vê simultaneamente todos os que passam pelo caminho, sem que, em relação a ele, sejam anteriores ou posteriores, embora veja alguns precederem outros; no entanto, quem está no próprio caminho, na ordem dos que passam, só pode ver os que o precedem ou os que estão ao seu lado.
Ora, as coisas futuras estão em suas causas de três modos. De um modo, apenas segundo a potência, porque podem igualmente ser ou não ser; são as chamadas contingentes para qualquer dos dois resultados. Outras, porém, estão em suas causas não apenas segundo a potência, mas segundo a razão de uma causa ativa que não pode ser impedida de produzir seu efeito; e estas se dizem acontecer por necessidade. Outras ainda estão em suas causas tanto segundo a potência quanto segundo uma causa ativa que, no entanto, pode ser impedida de produzir seu efeito; e estas se dizem acontecer na maioria dos casos. Ora, como cada coisa é conhecida segundo está em ato, e não segundo está em potência, como se diz no livro IX da Metafísica, as coisas que podem acontecer de qualquer dos dois modos não podem ser conhecidas antecipadamente em suas causas de maneira determinada, mas sob uma disjunção, isto é, que serão ou não serão, pois é assim que possuem verdade. As coisas, porém, que estão em suas causas como delas procedendo por necessidade podem ser conhecidas com certeza em suas causas pelo homem, e com muito mais certeza pelo demônio ou pelo anjo, aos quais a virtude das causas naturais é mais conhecida do que aos homens. As coisas, porém, que acontecem na maioria dos casos podem ser conhecidas em suas causas, não com certeza absoluta, mas por certo conhecimento conjectural; contudo, com mais certeza pelos anjos bons ou maus do que pelos homens.
Deve-se considerar, porém, que conhecer uma coisa futura em sua causa nada mais é do que conhecer a inclinação presente da causa para o efeito. Por isso, isso não é propriamente conhecer o futuro, mas o presente. Por isso, o conhecimento das coisas futuras é próprio de Deus, conforme aquilo de Isaías 41:23: anunciai as coisas que hão de vir, e diremos que sois deuses.
Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que esse argumento se refere às coisas futuras enquanto são conhecidas em suas causas.
Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que os demônios, acerca das coisas futuras, ora anunciam de antemão coisas verdadeiras, ora falsas. Anunciam coisas verdadeiras porque as conhecem previamente, seja por revelação dos espíritos bons, derivada de Deus, seja nas causas extrínsecas cuja virtude conhecem, seja em seu próprio propósito, por exemplo, quando anunciam o que eles mesmos farão. Anunciam coisas falsas, às vezes, porque querem enganar os homens, pois, como se diz em João 8:44, o Diabo é mentiroso e pai dela, isto é, da mentira; outras vezes, porém, porque eles próprios se enganam, como quando são impedidos por Deus de fazer o que se propunham, ou quando, pelo poder divino, algo acontece fora do curso habitual das causas naturais, como diz Agostinho no livro Sobre a adivinhação dos demônios.
Quanto ao terceiro argumento, deve-se dizer que a substância e a operação do demônio estão, de fato, acima do tempo que é o número do movimento do céu; contudo, à sua operação se associa o tempo, na medida em que não entende todas as coisas simultaneamente em ato. Esse tempo é certa sucessão de afecções e concepções inteligíveis; por isso, Agostinho diz, no livro VIII de Sobre o Gênesis ao pé da letra, que Deus move a criatura espiritual pelo tempo.
Quanto ao quarto argumento, deve-se dizer que o caso de Deus é diferente, pois ele vê todo o tempo como presente, porque seu intelecto está inteiramente livre do tempo, e assim considera o futuro como existente; isso não se pode dizer do anjo ou do demônio.
Quanto ao quinto argumento, deve-se dizer que todo intelecto abstrai de algum modo do aqui e agora; contudo, o intelecto humano o faz de modo diferente do angélico. Pois o intelecto humano abstrai do aqui e agora tanto quanto às próprias coisas conhecidas, porque não conhece os singulares que estão sujeitos ao aqui e agora, quanto às próprias espécies inteligíveis, que são abstraídas das condições individuais. O intelecto do anjo bom ou mau, porém, abstrai do aqui e agora quanto às próprias espécies inteligíveis, que são imateriais e universais, mas não quanto às próprias coisas conhecidas; pois, pelas espécies inteligíveis, em razão da eficácia delas, conhece não apenas os universais, mas também os singulares. E assim, no conhecimento do demônio, há diferença entre conhecer as coisas presentes e conhecer as futuras.
Quanto ao sexto argumento, deve-se dizer que os anjos não conhecem os singulares, quando estes estão em ato, por espécies recém-adquiridas, mas por espécies que já possuíam; pelas quais, contudo, não os conheciam enquanto eram futuros. A razão disso é que todo conhecimento se realiza por certa assimilação entre o sujeito que conhece e o objeto conhecido. Ora, as espécies inteligíveis que estão no intelecto angélico são diretamente semelhanças que se referem às naturezas das espécies; por elas, porém, podem conhecer os singulares, mas apenas enquanto estes participam da natureza das espécies, o que não acontece antes que estejam em ato. Por isso, logo que estão em ato, são conhecidos pelo anjo; assim como, inversamente, acontece entre nós que o olho, tão logo recebe a espécie da pedra, conhece a pedra que já existia. Com efeito, as formas do intelecto angélico preexistem às coisas temporais, assim como as formas das coisas preexistem aos nossos sentidos.
Quanto ao sétimo argumento, deve-se dizer que conhecer os singulares temporais enquanto presentes não está acima da capacidade do intelecto angélico; somente conhecê-los enquanto futuros está acima dela.
Quanto ao oitavo argumento, deve-se dizer que, como afirma Dionísio no capítulo IX de Sobre os nomes divinos, não se pode encontrar uma semelhança exata, isto é, perfeita, da criatura com Deus. Por isso, embora as espécies que estão no intelecto angélico sejam de algum modo semelhantes às razões ideais do intelecto divino, não podem igualá-las, de modo a estender-se a tudo aquilo a que se estendem as razões ideais do intelecto divino. Por isso, embora as razões ideais do intelecto divino, que estão inteiramente acima do tempo, se comportem indiferentemente em relação ao presente, ao passado e ao futuro, não se segue que o mesmo ocorra com as espécies do intelecto angélico.
Quanto ao nono argumento, deve-se dizer que as formas que estão nas coisas, procedentes da mente divina, se comportam sempre do mesmo modo quanto à razão da espécie, mas não quanto à participação dos indivíduos, porque às vezes a forma da espécie é participada por certos indivíduos, e às vezes por outros. Assim também as espécies do intelecto angélico, consideradas em si mesmas, se comportam sempre do mesmo modo; mas, da transformação dos indivíduos naturais, resulta que às vezes se assemelham às espécies existentes no intelecto do anjo, e às vezes não.
Quanto ao décimo argumento, deve-se dizer que o fato de os demônios conhecerem algumas coisas pela revelação dos espíritos superiores excede sua capacidade natural; aquilo, porém, que conhecem pela sutileza de sua natureza pertence ao conhecimento natural, pelo qual podem conhecer antecipadamente os efeitos nas causas naturais. Mas, quanto aos atos humanos que dependem do livre-arbítrio e que não podem ser conhecidos antecipadamente pelas causas naturais, os demônios conhecem muitas coisas pela experiência.
Quanto ao décimo primeiro argumento, deve-se dizer que as coisas futuras tiveram, de fato, precedentes nos séculos passados segundo alguma semelhança, mas não quanto a tudo; antes, talvez um único efeito futuro se assemelhe a diversos efeitos passados sob aspectos diversos. Contudo, o conhecimento que procede por semelhanças em coisas contingentes não possui certeza, por causa da mutabilidade da matéria, mas é um conhecimento conjectural.
Quanto ao décimo segundo argumento, deve-se dizer que a experiência procede dos sentidos enquanto os sentidos conhecem algo presente. E é nesse sentido que se atribui experiência aos demônios: não porque percebam algo pelos sentidos, mas porque conhecem algo quando se torna presente, o que antes não haviam conhecido, segundo o modo referido.
Quanto ao décimo terceiro argumento, deve-se dizer que o fato de o demônio não conhecer o que é futuro não provém de seu intelecto estar em potência, mas de o singular futuro ainda não participar da forma da espécie cuja semelhança preexiste em ato no intelecto do demônio.
Quanto ao décimo quarto argumento, deve-se dizer que alguns que sustentaram que tudo acontece por necessidade seguiram quatro vias. Uma delas foi a via dos estoicos, que impunham necessidade aos acontecimentos futuros a partir de uma série certa de causas interligadas, à qual chamavam destino; e é para isso que tende esse argumento. Mas Aristóteles o resolve no livro VI da Metafísica, dizendo que, se forem supostas duas coisas, a saber, que tudo o que acontece possui uma causa e que, posta a causa, necessariamente se põe o efeito, segue-se que tudo acontece por necessidade. Pois será possível reduzir qualquer efeito futuro a alguma causa presente ou passada, a qual, uma vez que é ou foi, necessariamente é ou foi. Por exemplo: este homem será morto se sair de casa à noite; sairá se quiser beber; quererá beber se tiver sede; e isso acontecerá se comer alimentos salgados; e talvez já os tenha comido ou os esteja comendo. Daí se segue que será necessário que ele seja morto. Mas ambas as suposições referidas são falsas. Pois é falso que, posta a causa, mesmo que seja suficiente por si mesma, necessariamente se ponha o efeito, porque ela pode ser impedida: por exemplo, o fogo pode ser impedido de queimar a madeira pelo lançamento de água. De modo semelhante, tampouco é verdade que tudo o que acontece possui uma causa. Pois algumas coisas acontecem por acidente; ora, o que é por acidente não possui causa, porque propriamente não é ente, como disse Platão. Por isso, que este homem cave uma sepultura possui uma causa; e, igualmente, que num lugar tenha sido escondido um tesouro possui uma causa. Mas essa concorrência que se dá por acidente, a saber, que este homem queira cavar uma sepultura no lugar em que está escondido o tesouro, não possui causa, porque se dá por acidente.
Quanto ao décimo quinto argumento, deve-se dizer que alguns quiseram impor necessidade aos acontecimentos futuros a partir da providência divina, na qual situavam o destino; e é para isso que parece tender esse argumento. Pois Agostinho diz que nada se faz no mundo de maneira fortuita porque tudo está sujeito à providência divina. Mas isso não elimina a contingência dos acontecimentos futuros, nem por causa da certeza do conhecimento divino, nem por causa da eficácia da vontade divina. Quanto à ciência, isso fica claro pelo que foi dito acima. Pois, assim como a ciência divina se relaciona com os futuros contingentes, também nosso olho se relaciona com os contingentes que existem no presente, como foi dito. Por isso, assim como vemos com toda a certeza que Sócrates está sentado quando está sentado, sem que disso se siga que isso seja absolutamente necessário, também o fato de Deus ver em si mesmas todas as coisas que acontecem não elimina a contingência das coisas. Da parte da vontade, porém, deve-se considerar que a vontade divina é universalmente causa do ente e, universalmente, de tudo o que acompanha o modo da necessidade e da contingência. Ela própria, porém, está acima da ordem do necessário e do contingente, assim como está acima de todo ser criado. Por isso, a necessidade e a contingência nas coisas se distinguem, não por sua relação com a vontade divina, que é a causa comum, mas por sua relação com as causas criadas, que a vontade divina ordenou proporcionalmente aos efeitos: de modo que as causas dos efeitos necessários sejam imutáveis, e as dos contingentes, mutáveis.
Quanto ao décimo sexto argumento, deve-se dizer que alguns também tentaram impor necessidade aos acontecimentos futuros a partir da virtude dos corpos celestes, na qual situavam o destino; e é nesse sentido que procede esse argumento. Ele falha, em primeiro lugar, porque nem todos os princípios dos acontecimentos futuros estão sujeitos à virtude dos corpos celestes. Pois o intelecto e, por consequência, a vontade que está na razão não são potências de algum órgão corporal; por isso, não estão diretamente sujeitos à ação de alguma virtude corporal. O argumento falha também quanto aos efeitos puramente corporais. Pois a virtude do corpo celeste é uma virtude natural; ora, a natureza tende sempre a algo uno, mas aquilo que é por acidente não é verdadeiramente uno, como se diz no livro V da Metafísica. Por isso, aquilo que é por acidente pode às vezes ser reduzido a alguma causa intelectual, que pode apreender como uno aquilo que é por acidente, mas não a uma causa natural. Ora, é manifesto que, entre os efeitos puramente corporais, muitas coisas acontecem por acidente: por exemplo, que um raio caia num lugar arborizado, onde há muitas árvores, que se incendeiam e queimam toda a floresta. Por isso, nem todos os efeitos puramente corporais podem ser reduzidos, como à sua causa, à virtude do corpo celeste; e, por essa razão, nem todos os efeitos corporais dos corpos celestes acontecem por necessidade, porque podem ser impedidos por acidente. Assim se diz no livro Sobre o sono e a vigília que, nas perturbações do ar, muitas coisas cujos sinais apareceram antes nos corpos celestes não acontecem.
Quanto ao décimo sétimo argumento, deve-se dizer que a razão e a vontade são, de fato, estimuladas a agir por algo exterior que produz uma paixão no corpo ou nas potências sensitivas; mas permanece no poder da razão e da vontade agir ou não agir segundo o movimento de tais paixões.
Quanto ao décimo oitavo argumento, deve-se dizer que esse argumento toca a quarta via pela qual alguns quiseram impor necessidade aos atos humanos. Mas, para refutá-la, deve-se considerar que a vontade é movida pelo bem, assim como o intelecto pelo verdadeiro. Ora, o intelecto assente por necessidade aos primeiros princípios, que são conhecidos por si mesmos, e a tudo aquilo que considera decorrer necessariamente deles, porque, sem essas conclusões, os princípios não podem ser verdadeiros. De modo semelhante, a vontade deseja por necessidade o fim último, que deve ser desejado por si mesmo, pois todos querem necessariamente ser felizes; e, de modo semelhante, aquilo que considera como indispensável à bem-aventurança. Mas as outras coisas que podem ser escolhidas e que podem ser consideradas ou como pertencentes à bem-aventurança sob alguma razão de bem, ou como impeditivas dela, de tal modo, porém, que a bem-aventurança possa ser alcançada sem elas, a vontade não as deseja por necessidade; assim como o intelecto tampouco assente necessariamente às coisas opináveis, nas quais considera que, mesmo afastadas elas, os princípios conhecidos por si mesmos podem permanecer verdadeiros.
Artigo 8
Se os demônios conhecem os pensamentos de nossos corações
Em oitavo lugar, pergunta-se se os demônios conhecem os pensamentos de nossos corações.
E parece que sim. Pois Gregório diz, no livro XVIII dos Morais: enquanto estamos nesta vida, nossos corações não podem ser vistos uns pelos outros, porque estão encerrados em pequenos vasos de barro, e não de vidro. Ora, a espessura desses pequenos vasos de barro não pode impedir a visão intelectual, como é a dos demônios. Logo, os demônios conhecem os pensamentos de nossos corações.
Além disso, assim como a visão corporal se relaciona com a forma corporal, também a visão espiritual se relaciona com a forma espiritual. Ora, a visão sensível corporal pode ver a forma corporal existente numa coisa sensível. Logo, a visão espiritual do demônio pode ver a forma espiritual existente em nossa alma. Mas é segundo essa forma que se constituem os pensamentos do coração. Logo, o demônio pode conhecer os pensamentos do coração humano.
Mas dizia-se que o demônio pode conhecer aqueles pensamentos nos quais usamos fantasmas, mas não aqueles que consistem em pura especulação.8 — Em sentido contrário, porém, está o que diz o Filósofo no livro III de Sobre a alma: a alma de modo algum entende sem fantasma. Sinal disso é que, corrompido o órgão da fantasia, toda operação intelectual fica impedida. Portanto, se os demônios conhecem aqueles pensamentos nossos nos quais usamos fantasmas, segue-se que conhecem todos os nossos pensamentos.
Mas deve-se dizer que a afirmação do Filósofo se entende das coisas que conhecemos naturalmente, mas não daquelas que nos são reveladas por Deus. — Em sentido contrário, porém, está o que diz Dionísio no capítulo IV da Hierarquia celeste: é impossível que o raio divino brilhe para nós de outro modo senão envolto na variedade dos véus sagrados. Ora, chama véus sagrados às semelhanças sensíveis. Logo, também naquilo que nos é revelado por Deus precisamos de semelhanças imaginativas das coisas sensíveis; e assim o demônio pode ver todos os nossos pensamentos.
Além disso, nosso intelecto conhece melhor as coisas que são menos inteligíveis por natureza, porque recebe o conhecimento dos sentidos; isso não se aplica aos demônios, e assim eles conhecem melhor as coisas que são mais cognoscíveis em si mesmas. Ora, as espécies existentes no intelecto são inteligíveis em ato e, consequentemente, mais cognoscíveis em si mesmas do que as formas existentes nas coisas materiais, que são inteligíveis em potência. Portanto, como o demônio conhece por seu intelecto as formas existentes nas coisas materiais, com muito mais razão pode conhecer as espécies inteligíveis de nosso intelecto, segundo as quais se formam os pensamentos. Logo, pode ver nossos pensamentos.
Além disso, aquilo em razão de que algo possui uma propriedade a possui em grau maior. Ora, nosso próprio intelecto é inteligível pela espécie inteligível que nele existe, como fica claro pelo Filósofo no livro III de Sobre a alma. Logo, como o demônio conhece a própria substância de nosso intelecto, com muito mais razão conhece suas espécies inteligíveis.
Além disso, o demônio conhece nossas almas melhor do que nós as conhecemos. Ora, os pensamentos estão na alma. Logo, também conhece nossos pensamentos melhor do que nós.
Além disso, o demônio conhece os efeitos em suas causas, como foi dito acima. Ora, ele conhece nossa alma, suas potências e seus hábitos, que são causas dos pensamentos. Logo, conhece nossos pensamentos.
Além disso, ninguém pode enunciar verdadeiramente aquilo que ignora. Ora, como diz Agostinho no livro XII de Sobre o Gênesis ao pé da letra, consta por indícios certíssimos que os demônios enunciaram pensamentos dos homens. Logo, os demônios conhecem os pensamentos.
Além disso, todo conhecimento se realiza pela assimilação do sujeito que conhece ao objeto conhecido. Ora, pelos pecados de pensamento, os homens se assemelham aos demônios. Logo, os demônios podem conhecer tais pensamentos.
Além disso, a palavra interior do coração é mais semelhante ao demônio, que é uma substância espiritual, do que a palavra exterior, que é corporal. Ora, o demônio conhece a palavra exterior do homem que é proferida pela boca. Logo, com muito mais razão conhece a palavra interior, que pertence ao pensamento, como fica claro por Agostinho no livro XIV de Sobre a Trindade.
Além disso, o ato é mais cognoscível do que o hábito. Ora, o demônio conhece aquilo que está na memória habitual do homem. Isso fica claro pelo que diz Agostinho no livro XVIII de A Cidade de Deus: certo filósofo, aparecendo em sonho a alguém que dormia, resolveu para ele uma questão sobre a qual tinha dúvida; o que parece ter sido realizado pelos demônios. Logo, parece que o demônio pode conhecer, com muito mais razão, os pensamentos atuais dos homens.
Além disso, quanto mais elevada é a virtude cognoscitiva, tanto mais pode alcançar algo maior. Ora, a virtude cognoscitiva do demônio é mais elevada do que a virtude cognoscitiva do homem. Portanto, como o homem pode conhecer os pensamentos de outro homem por alguns sinais corporais, conforme aquilo de Eclesiástico 19:26: pela aparência se conhece o homem, e pelo aspecto do rosto se conhece o sensato, parece seguir-se que os demônios veem, além disso, os pensamentos dos homens em si mesmos.
Além disso, se não os vissem em si mesmos, mas apenas por sinais corporais, de modo algum poderiam conhecê-los, porque o mesmo sinal corporal pode corresponder a muitas coisas; assim, o rubor do rosto pode provir de uma paixão exterior de ira e também de vergonha. Ora, é certo que os demônios conhecem de algum modo os pensamentos dos homens, como fica claro por Agostinho no livro XII de Sobre o Gênesis ao pé da letra, no livro Sobre a adivinhação dos demônios e no livro das Retratações. Logo, conhecem os pensamentos por si mesmos.
Além disso, os sinais corporais são coisas sensíveis. Ora, segundo Dionísio, no capítulo VII de Sobre os nomes divinos, os demônios não conhecem a verdade infalível a partir dos sentidos. Logo, os demônios não conhecem os pensamentos a partir de sinais corporais, mas por si mesmos.
Mas dizia-se que o demônio não pode conhecer os pensamentos interiores por si mesmos, porque está no poder da vontade ocultá-los. — Em sentido contrário, porém, ela não os oculta eliminando-os inteiramente, porque assim nada pensaria; nem os fazendo ficar distantes, porque a distância corporal não impede o conhecimento do anjo; nem ainda interpondo algo, porque nada há na alma que esteja oculto ao demônio. Logo, de nenhum modo a vontade pode ocultar seus pensamentos ao demônio.
Além disso, como diz Agostinho no livro II de Sobre o Gênesis ao pé da letra, os anjos conhecem todas as coisas que estão abaixo deles pelas espécies que receberam em sua criação. Ora, nossos pensamentos estão abaixo deles, porque, na ordem da natureza, a alma é inferior ao anjo. Logo, os demônios podem conhecer os pensamentos dos homens por aquelas espécies inatas.
Em sentido contrário, está o que se diz em Jeremias 17:9-10: perverso é o coração do homem e insondável: quem o conhecerá? Eu, o Senhor, que perscruto os corações e examino os rins. Logo, conhecer os pensamentos dos homens pertence somente a Deus; portanto, os demônios não os conhecem.
Além disso, em 1 Coríntios 2:11, o Apóstolo diz: as coisas do homem, (ninguém as conhece) senão o espírito do homem que está nele. Ora, os pensamentos são o que há de mais íntimo no homem. Logo, os demônios não podem conhecer os pensamentos do homem, mas somente ele próprio.
Além disso, no livro Sobre os dogmas eclesiásticos se diz: estamos certos de que o Diabo não vê os pensamentos interiores da alma.
Respondo. Deve-se dizer que, como afirma Agostinho no livro XII de Sobre o Gênesis ao pé da letra e no livro Sobre a adivinhação dos demônios, está comprovado por indícios seguros que os demônios conhecem de algum modo os pensamentos dos homens. Estes podem ser conhecidos de dois modos. De um modo, enquanto são vistos em si mesmos, como um homem conhece seus próprios pensamentos; de outro modo, por alguns sinais corporais.
Isso é especialmente manifesto quando, pelos pensamentos interiores, o homem é levado a alguma paixão; se esta for veemente, apresenta também algum indício na aparência exterior, pelo qual pode ser percebida até pelos menos perspicazes. Assim, os que têm medo empalidecem, e os envergonhados coram, como diz o Filósofo no livro IV da Ética. Mas, mesmo se a paixão for mais leve, pode ser percebida por médicos perspicazes pela alteração do coração, percebida pelo pulso. Ora, o demônio pode conhecer esses sinais corporais exteriores e interiores muito melhor do que qualquer homem. Por isso, é certo que os demônios podem conhecer alguns pensamentos dos homens segundo o modo referido. Por isso, Agostinho diz, no livro Sobre a adivinhação dos demônios, que às vezes os demônios conhecem com toda a facilidade as disposições dos homens, não apenas as expressas pela voz, mas também as concebidas no pensamento, quando certos sinais provenientes da alma se manifestam no corpo.
Quanto a poderem, por esse modo, vê-los em si mesmos, Agostinho deixou a questão em dúvida no livro das Retratações, dizendo: que essas coisas chegam ao conhecimento dos demônios está comprovado por algumas experiências; mas se há, no corpo dos que pensam, certos sinais perceptíveis a eles e ocultos a nós, ou se conhecem os pensamentos por outra potência espiritual, isso ou só muito dificilmente pode ser descoberto pelos homens, ou não pode de modo algum.
Para investigar essa dificuldade, deve-se considerar que no pensamento há duas coisas a observar: a própria espécie e o uso da espécie, que é entender ou pensar. Pois, assim como somente em Deus a forma não difere do próprio ser, também somente em Deus a espécie entendida não difere do próprio entender, que é ser inteligente.
Quanto às espécies inteligíveis, deve-se considerar que cada intelecto se relaciona de um modo com as espécies inteligíveis do intelecto superior e de outro modo com as espécies inteligíveis do intelecto inferior. Pois as espécies inteligíveis do intelecto superior são mais universais; por isso, não podem ser compreendidas pelas espécies inteligíveis do intelecto inferior. E, por essa razão, o intelecto inferior não pode conhecê-las perfeitamente; mas um intelecto pode conhecer perfeitamente aquilo que está num intelecto inferior, por ser mais particular, e pode julgá-lo segundo suas próprias espécies mais universais. E, nesse sentido, como o intelecto angélico é superior ao nosso intelecto na ordem da natureza, os anjos bons ou maus podem conhecer as espécies existentes em nossa alma.
Mas, quanto ao uso, deve-se considerar que o uso das espécies inteligíveis, que é o pensamento atual, depende da vontade; pois usamos as espécies que existem habitualmente em nós quando queremos. Por isso, também no livro III de Sobre a alma, o Comentador diz que o hábito é aquilo de que alguém se serve quando quer. Ora, o movimento da vontade humana depende do princípio supremo de ordenação das coisas, que é o sumo bem, o qual também, segundo Platão e Aristóteles, é considerado a causa mais elevada; pois a vontade não tem como objeto próprio algum bem particular, mas o bem universal, cuja raiz é o sumo bem. Ora, aquilo que está sob a ordem de uma causa superior não pode ser conhecido pela causa inferior, mas apenas pela causa superior que move e por aquele que é movido. Assim, se um cidadão está sujeito a um magistrado como a uma causa inferior e ao rei como à causa suprema, o magistrado não poderá conhecer, a respeito do cidadão, aquilo que o rei tiver ordenado imediatamente acerca dele; isso será conhecido apenas pelo rei e pelo cidadão que é movido segundo a ordem do rei. Por isso, como a vontade não pode ser movida interiormente por ninguém senão por Deus, a cuja ordem está imediatamente sujeita, o movimento da vontade e, por consequência, do pensamento voluntário não pode ser conhecido pelos demônios nem por qualquer outro, senão pelo próprio Deus e pelo homem que quer e pensa.
Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que o homem é impedido de conhecer os pensamentos não apenas pela própria natureza dos pensamentos, como os demônios, mas também pela própria espessura dos corpos de barro, que o sentido corporal, do qual depende nosso pensamento, não pode penetrar; e é nesse sentido que Gregório fala.
Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que, assim como a visão corporal não pode conhecer toda forma corporal, mas apenas aquela que lhe é proporcionada — pois a coruja não pode ver a luz do sol —, também a visão espiritual não pode ver toda espécie espiritual, mas apenas aquela que lhe é proporcionada. Ora, a visão espiritual do anjo bom ou mau pode ver as formas espirituais de nosso intelecto; contudo, nem por isso veem como as usamos ao pensar.
Quanto ao terceiro argumento, deve-se dizer que, no exercício do conhecimento, enquanto estamos nesta vida, sempre nos é necessário o fantasma, por mais espiritual que seja o conhecimento, porque até Deus é conhecido por nós mediante o fantasma de seu efeito, na medida em que conhecemos Deus por negação, por causalidade ou por excelência, como diz Dionísio no livro Sobre os nomes divinos. Contudo, não é necessário que todo conhecimento em nós seja causado pelos fantasmas, pois algum conhecimento em nós é causado pela revelação.
E por isso também fica clara a resposta ao quarto argumento, que se refere ao exercício do pensamento.
Quanto ao quinto argumento, deve-se dizer que esse argumento conclui que o demônio conhece a forma inteligível de nosso intelecto; contudo, disso não se segue que conheça o pensamento, pela razão já exposta.
E deve-se responder de modo semelhante ao sexto argumento. Embora também se possa dizer, quanto a isso, que o intelecto é inteligível para nós mesmos pela espécie inteligível, na medida em que, pelo objeto cuja semelhança é a forma inteligível, conhecemos o ato e, pelo ato, a potência. Mas não é necessário que seja assim quanto ao intelecto do anjo bom ou mau.
Quanto ao sétimo argumento, deve-se dizer que há dois conhecimentos da alma. Um pelo qual se conhece o que a alma é, distinguindo-a de todas as outras coisas; e, quanto a isso, o demônio, que a vê em si mesma, conhece a alma melhor do que o homem, que investiga sua natureza por seus atos. Outro conhecimento da alma é aquele pelo qual se conhece que ela existe; e, desse modo, o homem conhece a alma percebendo que ela existe pelos atos dela que experimenta. A esse modo de conhecer pertence o conhecimento pelo qual sabemos que estamos pensando algo. Qual seja, porém, a natureza do conhecimento humano, o demônio conhece melhor do que o homem.
Quanto ao oitavo argumento, deve-se dizer que, embora o demônio conheça algumas causas dos pensamentos, não conhece todas, porque não conhece o movimento da vontade, como foi dito.
Quanto ao nono argumento, deve-se dizer que os demônios enunciam os pensamentos dos homens na medida em que os conhecem por alguns indícios corporais, como foi dito.
Quanto ao décimo argumento, deve-se dizer que o conhecimento se realiza por assimilação, não de natureza, mas de intenção. Pois não é a pedra que está na alma para que por ela conheçamos a pedra exterior, como sustentou Empédocles, mas a espécie da pedra.
E de modo semelhante também se responde ao décimo primeiro argumento.
Quanto ao décimo segundo argumento, deve-se dizer que o hábito da alma é certa qualidade que lhe dá forma; por isso, o demônio pode conhecer o hábito da alma mais do que seus pensamentos, que estão sujeitos à vontade. Contudo, daquele fato não se pode concluir que o demônio saiba que certas coisas estão na memória do homem. Pois pode ter acontecido que o demônio tenha dado uma resposta satisfatória àquele que duvidava segundo o que ele próprio sabia, e não por saber que o filósofo conhecia aquelas coisas; ou podia saber isso por alguns sinais exteriores; ou isso pode ter sido realizado por algum anjo bom.
Quanto ao décimo terceiro argumento, deve-se dizer que o demônio conhece os pensamentos melhor do que a alma de outro homem, não porque os veja em si mesmos, mas porque os vê por sinais exteriores mais ocultos.
Quanto ao décimo quarto argumento, deve-se dizer que o mesmo sinal corporal, considerado em geral, pode corresponder a muitos efeitos; mas, em particular, há algumas diferenças que o demônio pode perceber melhor do que o homem.
Quanto ao décimo quinto argumento, deve-se dizer que, pela virtude inteligível com que o anjo conhece naturalmente, ele não recebe conhecimento dos sentidos; pode, porém, conhecer algo sobrenatural a partir de algum efeito sensível, como que um homem é Deus a partir da ressurreição de um morto. Não porque receba dos sensíveis espécies inteligíveis, mas porque, percebendo os efeitos sensíveis pelas espécies inatas que possui, conjectura algumas coisas que excedem o conhecimento de sua natureza.
Quanto ao décimo sexto argumento, deve-se dizer que a vontade não oculta os pensamentos do homem por nenhum daqueles modos; mas se diz que os oculta porque são ocultos pelo próprio fato de procederem da vontade.
Quanto ao décimo sétimo argumento, deve-se dizer que Agostinho pretende falar das naturezas inferiores, que os anjos conhecem naturalmente pelas formas inatas, mas não dos pensamentos voluntários.
Artigo 9
Se os demônios podem transmutar os corpos por uma transmutação formal
Em nono lugar, pergunta-se se os demônios podem transmutar os corpos por uma transmutação formal.
E parece que sim. Pois Agostinho diz, no livro das Oitenta e três questões: não é absurdo crer que tudo o que se faz visivelmente possa ser feito também pelas potestades inferiores deste ar. Ora, as transmutações formais dos corpos inferiores se fazem visivelmente, às vezes de modo natural, às vezes de modo milagroso. Logo, podem ser feitas pelos demônios, que são chamados potestades inferiores deste ar.
Mas deve-se dizer que os demônios realizam essas transmutações, não por sua própria virtude, mas pela virtude de alguns agentes naturais. — Em sentido contrário, porém, se os demônios só pudessem transmutar os corpos naturais pela virtude dos agentes naturais, não poderiam realizar outras transmutações além das que podem ser feitas pela virtude dos agentes naturais. Ora, pela virtude dos agentes naturais, o corpo de um homem não pode ser transmutado no corpo de uma besta, o que, no entanto, os demônios fazem; pois Agostinho narra, no livro XVIII de A Cidade de Deus, que Circe, pela arte mágica, transformou os companheiros de Ulisses em bestas; que os árcades, quando atravessavam a nado certo lago, se transformavam em lobos; e que mulheres estalajadeiras transformavam homens em animais de carga. Logo, não é somente pela virtude dos agentes naturais que os demônios podem transmutar formalmente os corpos.
Além disso, sobre aquilo do Salmo 77:49, flagelos enviados por anjos maus, a Glosa diz que Deus castiga por meio dos anjos maus. Ora, às vezes alguns castigos foram realizados pela transformação dos corpos humanos, como se lê em Gênesis 19:26 que a mulher de Ló foi transformada numa estátua de sal; e se diz que os companheiros de Diomedes foram transformados em aves, como narra Agostinho no livro XVIII de A Cidade de Deus. Logo, parece que os demônios podem transmutar formalmente os corpos.
Além disso, quanto mais algo está em ato, tanto mais eficaz é no agir, porque cada coisa age segundo está em ato; e, por isso, como o fogo é o mais formal, possui a maior virtude de agir entre os demais corpos inferiores. Ora, como o demônio é uma substância espiritual, é mais formal do que qualquer corpo e existe mais em ato. Logo, possui uma virtude mais eficaz para agir do que quaisquer corpos. Portanto, se, pela virtude de certos corpos, os corpos podem ser transmutados formalmente, com muito mais razão isso pode ser feito pela virtude dos demônios.
Além disso, aquilo que possui alguma forma às vezes falha em completar a ação dessa forma porque não a recebe plenamente. Portanto, se alguma forma fosse separada, possuiria toda a ação da forma. Ora, como se admite que os demônios são certas substâncias espirituais e imateriais, segue-se que são certas formas separadas. Logo, possuem a virtude de realizar toda ação de uma forma; e assim, ao que parece, podem transmutar formalmente os corpos.
Além disso, Dionísio diz, no capítulo XV da Hierarquia celeste, que os rios de fogo significam as emanações teárquicas, isto é, divinas, que lhes concedem abundante e incessante afluência e alimentam a capacidade geradora de vida. Ora, a geração é uma transmutação segundo a forma. Logo, os anjos bons podem transmutar formalmente os corpos; portanto, pela mesma razão, também os demônios, que possuem a mesma natureza.
Além disso, os corpos celestes são movidos por Deus mediante o ministério dos anjos. Ora, os anjos agem pelo intelecto e pela vontade; mas a vontade se refere a coisas diversas. Logo, os anjos podem mover os corpos celestes de modos diversos. Ora, variado o movimento dos corpos celestes, variam as transmutações formais dos corpos inferiores, que dependem do movimento dos corpos celestes. Logo, parece que os anjos podem transmutar formalmente os corpos inferiores como quiserem; portanto, pela mesma razão, também os demônios, que possuem a mesma natureza.
Além disso, no livro Sobre as causas se diz que a virtude da inteligência é infinita em relação ao que lhe é inferior, embora seja finita em relação ao que lhe é superior. Ora, todos os corpos estão abaixo da inteligência. Logo, pela infinidade de sua virtude, ela pode alterá-los de qualquer modo que queira. Mas são chamados inteligências os anjos, sejam bons, sejam maus. Portanto, os demônios podem transmutar formalmente os corpos.
Além disso, Agostinho diz, no livro III de Sobre a Trindade, que o fogo, o ar e outros corpos desse tipo estão sujeitos aos demônios, na medida em que Deus lhes permite. Ora, o fogo, o ar e os corpos desse tipo são suscetíveis de transmutação formal. Logo, os demônios podem transmutar formalmente esses corpos.
Além disso, todo aquele que introduz uma forma transmuta formalmente. Ora, os demônios podem introduzir formas não apenas acidentais, mas também substanciais, pois os magos do Faraó fizeram rãs pela virtude dos demônios. Logo, parece que os demônios podem transmutar formalmente os corpos.
Além disso, Agostinho diz, no livro das Oitenta e três questões, que os magos fazem milagres por pactos privados com os demônios. Ora, nos milagres os corpos são transmutados. Logo, parece que os demônios podem transmutar os corpos.
Além disso, Gregório diz, em certa homilia, que aos anjos da ordem das Virtudes pertence fazer milagres, nos quais, como foi dito, os corpos são transmutados. Ora, os demônios possuem a mesma natureza que os anjos. Logo, parece que também os demônios podem transmutar os corpos.
Além disso, o demônio possui maior virtude do que a alma do homem. Ora, pela virtude da apreensão da alma, a matéria corporal é transmutada formalmente, como fica claro na fascinação, segundo Avicena.9 Logo, com muito mais razão o demônio pode alterar formalmente a matéria corporal.
Em sentido contrário, está o que diz Agostinho no livro XVIII de A Cidade de Deus: de modo algum eu acreditaria que, pela arte ou pelo poder dos demônios, não apenas a alma, mas nem sequer o corpo pudesse ser transformado em traços de besta. Ora, o corpo do homem não é menos passível de sofrer ação do que os outros corpos. Logo, parece que tampouco os outros corpos podem ser transmutados pela arte ou pelo poder dos demônios.
Além disso, o Filósofo prova, no livro VII da Metafísica, que a geração das formas na matéria não procede das formas imateriais, mas das formas que estão na matéria; nesse lugar, o Comentador diz que as substâncias imateriais não podem transmutar a matéria para que receba uma forma. Ora, os demônios são substâncias imateriais. Logo, parece que não podem transmutar formalmente os corpos materiais.
Respondo. Deve-se dizer que, como afirma o Apóstolo em Romanos 13:1, as coisas que procedem de Deus estão ordenadas; por isso, o bem do universo é o bem da ordem, como diz Agostinho no Enquirídio, e o Filósofo, no livro XII da Metafísica. Ora, todas as criaturas estão sujeitas a essa ordem, pois foram produzidas por Deus. Mas o próprio Deus, que é a causa dessa ordem, preside a ela, sem estar sujeito a ela. E, como cada coisa possui sua operação própria por sua forma, essa ordem das coisas se considera não apenas segundo a excelência das formas, mas também, consequentemente, segundo as operações e os movimentos: de modo que aquilo cuja forma é mais sutil tenha também uma operação mais elevada. Daí que, segundo Dionísio, no livro II da Hierarquia celeste, as coisas ínfimas sejam movidas pelas supremas mediante as intermediárias. Isso também diz Agostinho no livro III de Sobre a Trindade.
E isso corresponde à proporção necessária entre o agente e o paciente. Pois, como os entes supremos possuem virtudes maximamente universais, os pacientes ínfimos não são proporcionados para receber imediatamente o efeito universal, mas o recebem por virtudes intermediárias mais particulares e restritas, como aparece também na própria ordem das coisas corporais. Pois os corpos celestes são princípios da geração dos homens e dos outros animais perfeitos mediante a virtude particular que está nas sementes, embora certos animais sejam gerados da putrefação pela só virtude dos corpos celestes, sem semente; o que acontece em razão de sua imperfeição. Pois vemos sensivelmente que um efeito fraco é produzido por um agente distante, mas um efeito forte requer um agente próximo: algo pode ser aquecido pelo fogo, mesmo que esteja distante dele, mas não pode ser inflamado se não for posto em contato com o fogo. Por isso, quem quer inflamar uma coisa afastada do fogo e da lareira acesa o faz por meio de uma vela. De modo semelhante, a geração dos animais perfeitos é causada pelos corpos celestes mediante agentes próprios; a geração dos animais imperfeitos, porém, é causada imediatamente.
Ora, as substâncias espirituais são superiores, na ordem da natureza, até mesmo aos corpos celestes. Por isso, por sua própria virtude, não podem transmutar formalmente os corpos inferiores sem empregar alguns agentes corporais proporcionados aos efeitos que pretendem produzir, assim como o homem pode aquecer por meio do fogo.
Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que tudo o que se faz visivelmente neste mundo pode ser feito pelos demônios, não por sua própria virtude isoladamente, mas mediante agentes naturais, como foi dito.
Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que o demônio usa um agente natural como instrumento para produzir algum efeito; ora, o instrumento age não apenas por sua própria virtude, mas também pela virtude do agente principal. Por isso, por meio do instrumento, pode ser feito algo que ultrapassa a virtude do instrumento considerado em si mesmo, assim como uma cama é feita pela serra em virtude da arte. De modo semelhante, os demônios podem, pelos agentes naturais que empregam para produzir efeitos, fazer certas coisas que ultrapassam a virtude dos agentes naturais; não, porém, transformar realmente os traços do corpo humano em traços de besta, porque isso está fora da ordem que Deus imprimiu à natureza. Mas todas as transformações referidas foram feitas mais segundo uma aparição imaginativa do que segundo a realidade, como Agostinho esclarece no mesmo lugar.
Quanto ao terceiro argumento, deve-se dizer que Deus nem sempre castiga por meio dos anjos maus, mas às vezes também pelos bons, como fica claro pelo anjo que feriu o acampamento dos assírios, conforme se encontra em Isaías 37:36. Se, porém, aquela transformação da mulher de Ló numa estátua de sal foi feita mediante os demônios, é manifesto que, naquela operação, o demônio foi instrumento do poder divino; por isso, produziu tal efeito, não por sua própria virtude, mas pela virtude divina, que não está sujeita à ordem das coisas, mas pode produzir imediatamente quaisquer efeitos, supremos ou ínfimos, como quiser. Quanto aos companheiros de Diomedes, Agostinho diz que não foram transformados em aves, mas que, depois de terem sido submersos, os demônios produziram aves pelas quais enganariam os homens por longo tempo, sucedendo umas aves às outras. Isso mostra que não se tratou apenas de uma aparição imaginativa.
Quanto ao quarto argumento, deve-se dizer que, pelo próprio fato de a substância espiritual estar mais em ato do que o corpo, segue-se que possui uma virtude mais elevada e mais universal; por isso, não pode produzir os efeitos ínfimos senão mediante causas inferiores.
Quanto ao quinto argumento, deve-se dizer que a forma separada que é ato puro, isto é, Deus, não é determinada a alguma espécie ou a algum gênero, mas possui sem limitação toda a virtude de ser, por ser seu próprio ser, como fica claro por Dionísio no capítulo V de Sobre os nomes divinos. Por isso, toda ação está sujeita à sua virtude. Mas as outras formas separadas possuem uma natureza determinada de espécie; por isso, não pode qualquer uma realizar qualquer coisa, mas cada uma realiza o que compete à sua natureza, sem impedimento de alguma deficiência material. Assim, se o calor fosse uma forma separada, não sofreria impedimento ao aquecer por deficiência de uma matéria que não participasse perfeitamente do calor, como acontece nas coisas fracamente quentes; contudo, não poderia realizar a ação da brancura ou de outra forma.
Quanto ao sexto argumento, deve-se dizer que a capacidade geradora de vida de que fala Dionísio pode referir-se também à geração inteligível, como ele próprio diz no capítulo II de Sobre os nomes divinos. São chamados pais de outros, a saber, daqueles que purificam, iluminam e aperfeiçoam. Se, porém, a expressão se referir à geração corporal, deve-se entender que lhes é dada a virtude de causar a geração mediante agentes corporais.
Quanto ao sétimo argumento, deve-se dizer que esse argumento falha em três pontos. Primeiro, porque, embora os anjos movam os céus, não o fazem os demônios, dos quais agora se trata. Segundo, porque, embora movam pelo intelecto e pela vontade, não se segue que possam mover de outro modo, mas apenas segundo o modo proporcionado à sua própria natureza. Pois o anjo não é sua vontade, como Deus, mas possui vontade numa natureza determinada; e, segundo o modo dessa natureza, a vontade produz seu efeito. Deus, porém, que é a própria vontade, pode fazer indiferentemente tudo o que pode ser objeto da vontade. Terceiro, mesmo admitindo que os anjos movessem os céus de outro modo e que disso se seguisse alguma transformação nas coisas inferiores, isso não seria feito imediatamente por eles, mas mediante os corpos celestes.
Quanto ao oitavo argumento, deve-se dizer que a virtude da inteligência é chamada infinita em relação às coisas inferiores na medida em que não pode ser compreendida por elas, mas as excede; não, porém, no sentido de que possa produzir nelas indiferentemente qualquer efeito.
Quanto ao nono argumento, deve-se dizer que o fogo, o ar e os corpos desse tipo servem aos anjos segundo a ordem instituída por Deus.
Quanto ao décimo argumento, deve-se dizer que os magos do Faraó produziram rãs empregando certos agentes naturais, que Agostinho, no livro III de Sobre a Trindade, chama de sementes recolhidas dos recônditos limites dos elementos.
Quanto ao décimo primeiro argumento, deve-se dizer que os sinais ou milagres que os magos realizam mediante pactos particulares com os demônios não ultrapassam a ordem das causas universais, como aqueles que se realizam pelo poder divino, mas se realizam pela virtude de agentes naturais, ultrapassando a compreensão e a capacidade dos homens, por três razões: primeiro, porque os demônios conhecem melhor que os homens a virtude dos agentes naturais; segundo, porque podem reuni-los com maior rapidez; terceiro, porque os agentes naturais que tomam como instrumentos podem alcançar efeitos maiores pela virtude ou pela arte dos demônios do que pela virtude ou pela arte dos homens. Assim, o que se realiza por meio dos demônios parece milagroso aos homens, assim como também parecem milagrosas aos inexperientes as coisas realizadas por certos artífices.
Quanto ao décimo segundo argumento, deve-se dizer que a ordem das Virtudes realiza milagres agindo instrumentalmente pela virtude divina.
Quanto ao décimo terceiro argumento, deve-se dizer que, na fascinação dos demônios, a matéria corporal não é transmutada apenas pela força da apreensão, como sustentou Avicena, mas porque, em razão de um intenso afeto de inveja, ira ou ódio, como frequentemente acontece nas mulheres idosas, os espíritos se contaminam; e essa contaminação chega até os olhos, pelos quais se contamina o ar circundante, do qual o corpo de alguma criança, por sua delicadeza, recebe alguma contaminação, do mesmo modo que um espelho novo fica manchado pelo olhar de uma mulher menstruada, como se diz no livro Sobre o sono e a vigília.10
Artigo 10
Se os demônios podem mover os corpos localmente
Em décimo lugar, pergunta-se se os demônios podem mover os corpos localmente.
E parece que não. Pois o movimento local é o mais perfeito entre todos os movimentos, como diz o Filósofo no livro VIII da Física. Ora, os demônios não podem transmutar os corpos segundo a forma. Logo, muito menos podem movê-los localmente.
Além disso, a alma é uma substância espiritual, assim como o demônio. Ora, a alma não pode mover localmente um corpo, a não ser aquele que ela vivifica; por isso, se algum membro morre, torna-se imóvel. Mas os demônios não vivificam corpo algum. Logo, não podem mover localmente corpo algum.
Além disso, toda ação se dá por contato, como se diz no livro I de Sobre a geração. Ora, não parece que possa haver algum contato do demônio com os corpos, porque ele nada tem em comum com eles. Portanto, como mover localmente é um modo de agir, parece que os demônios não podem mover os corpos localmente.
Além disso, se os demônios pudessem mover localmente alguns corpos, poderiam sobretudo mover localmente os corpos celestes, que lhes são mais próximos na ordem da natureza. Ora, não podem mover os corpos celestes, pois, como o motor e o que é movido estão juntos, conforme se diz no livro VII da Física, seguir-se-ia que os demônios estão no céu; o que não é verdadeiro nem segundo nós nem segundo os platônicos. Logo, muito menos podem mover os demais corpos.
Além disso, as coisas inferiores são movidas pelas superiores mediante as intermediárias, como foi dito. Ora, entre as substâncias espirituais e os corpos inferiores estão os corpos celestes, cujos movimentos são os princípios de todos os movimentos inferiores. Logo, os demônios não podem mover localmente os corpos inferiores, já que não podem mover os corpos celestes.
Além disso, o movimento local é causa dos outros movimentos, como fica claro no livro VIII da Física. Portanto, se os demônios pudessem mover os corpos localmente, poderiam também, por consequência, movê-los segundo a forma; o que é manifestamente falso pelo que foi dito.
Além disso, o movimento segue naturalmente a forma que inclina para um lugar determinado, como fica claro nos movimentos dos corpos pesados e leves. Ora, os demônios não podem imprimir formas na matéria corporal, como se estabeleceu acima. Logo, se movem os corpos localmente, esse movimento será violento.
Além disso, o movimento do todo e o da parte são o mesmo, como o de toda a terra e o de um torrão, conforme se diz no livro III da Física. Portanto, se os demônios podem mover um torrão de terra, pela mesma razão podem mover toda a terra; o que não podem fazer, pois isso seria mudar a ordem do universo. Logo, os demônios não podem mover localmente corpo algum.
Em sentido contrário, como diz Agostinho no livro III de Sobre a Trindade, os demônios recolhem sementes que empregam para produzir determinados efeitos. Ora, isso não poderia realizar-se sem movimento local. Logo, os demônios podem mover os corpos localmente.
Respondo. Deve-se dizer que, como foi dito acima, nas ações das virtudes ativas deve-se considerar a ordem das coisas, que se observa não apenas segundo suas naturezas, mas também segundo seus movimentos, pois os próprios movimentos têm certa ordem entre si.
E isso de dois modos. De um modo, segundo sua razão própria. Sob esse aspecto, o movimento local tem uma dupla relação com os outros movimentos: de um modo, porque é o primeiro dos movimentos; de outro, porque pelo movimento local se produz a menor mudança no móvel. Pois, enquanto pelos outros movimentos se modifica algo intrínseco à coisa, como a qualidade, a quantidade ou mesmo a forma substancial, pelo movimento local o corpo se modifica apenas segundo algo extrínseco, a saber, o lugar. E, sob ambos os aspectos, conforme o que foi dito, convém que os corpos sejam movidos pelas substâncias espirituais mais imediatamente pelo movimento local do que pelos outros movimentos. Primeiro, porque as coisas posteriores se realizam mediante as anteriores; por isso, também os outros movimentos são causados pela substância espiritual mediante o movimento local. De outro modo, porque, como foi dito acima, efeitos fracos podem ser produzidos imediatamente por um agente mais remoto; por isso, a menor mudança corporal, que se dá pelo movimento local, pode ser produzida imediatamente por uma substância espiritual, como por um agente remoto; não, porém, outra mudança maior, como a dos demais movimentos.
De outro modo, considera-se a ordem dos movimentos segundo a ordem dos móveis, assim como o movimento do céu é anterior ao movimento do corpo elementar. Sob esse aspecto, compete às substâncias espirituais superiores mover um corpo superior, de tal modo que o motor da esfera de Saturno não poderia mover o céu das estrelas; nem o motor deste poderia movê-lo se ele tivesse mais estrelas, como se diz no livro II de Sobre o céu. Assim, portanto, como as substâncias espirituais superiores movem os corpos celestes superiores, também as inferiores, como são os demônios, podem mover localmente os corpos inferiores; quer tenham essa capacidade pela condição de sua natureza, quer segundo aqueles que dizem que os demônios não pertenceram àqueles anjos superiores, mas àqueles que Deus põe à frente desta ordem terrestre segundo a proporção de sua natureza, quer ainda isso lhes caiba pela pena do pecado, pela qual foram precipitados das moradas celestes para este ar, segundo Gregório, que sustenta que alguns dos anjos mais elevados caíram pelo pecado.
Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que o movimento local é mais perfeito em razão da perfeição do móvel, no qual se produz, segundo esse movimento, a menor mudança.
Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que a alma humana ocupa o grau mais baixo na ordem das substâncias espirituais; por isso, não tem a virtude de mover um corpo, mesmo localmente, a não ser que este lhe seja proporcionado por ser vivificado por ela.
Quanto ao terceiro argumento, deve-se dizer que o contato do demônio com o corpo não é corporal, mas um contato por sua virtude; este exige uma correspondência de proporção entre o motor e o móvel.
Quanto ao quarto argumento, deve-se dizer que os corpos celestes excedem a proporção da virtude dos demônios, ou isso se deve à condenação pela culpa, como foi dito.
Quanto ao quinto argumento, deve-se dizer que os movimentos naturais dos corpos inferiores dependem dos movimentos dos corpos celestes e são causados por eles; contudo, alguns movimentos podem produzir-se nos corpos inferiores por outras causas, como pelo próprio homem mediante a vontade e, pela mesma razão, pelo demônio ou pelo anjo; embora a disposição dos corpos segundo a qual são suscetíveis desse movimento dependa, de algum modo, do corpo celeste.
Quanto ao sexto argumento, deve-se dizer que todos os outros movimentos que se produzem naturalmente são causados pelos movimentos locais dos corpos celestes, mas não por quaisquer outros movimentos locais. Contudo, ainda que os demônios, mediante os movimentos locais de alguns corpos, produzam transmutações segundo outros movimentos, não o fazem por sua própria virtude, mas antes pela virtude dos corpos que movem localmente.
Quanto ao sétimo argumento, deve-se dizer que nada impede afirmar que os corpos movidos localmente pelos demônios são movidos por violência, assim como também quando são movidos pelos homens.
Quanto ao oitavo argumento, deve-se dizer que o movimento natural do todo e o da parte são o mesmo; contudo, a mesma força que move a parte não basta para mover o todo. Por isso, embora os demônios possam mover alguma parte da terra, não se segue que possam mover toda a terra, pois não é proporcionado à natureza deles mudar a ordem dos elementos do mundo.
Artigo 11
Se os demônios podem modificar a parte cognoscitiva da alma
Em décimo primeiro lugar, pergunta-se se os demônios podem modificar a parte cognoscitiva da alma, quanto à potência sensitiva interior ou exterior.
E parece que não. Pois Agostinho diz, no livro XI de Sobre a Trindade, que tanto a visão corporal quanto a imaginária se realizam por alguma forma. Ora, a forma que está no sentido ou na imaginação é mais nobre que a forma corporal da qual é semelhança, como fica claro por Agostinho no livro III de Sobre o Gênesis ao pé da letra. Portanto, como os demônios não podem imprimir formas corpóreas na matéria corporal, conforme se demonstrou acima, muito menos parece que possam modificar o sentido ou a imaginação para conhecer algo.
Além disso, sentir e imaginar são operações da vida. Ora, todas as operações da vida procedem de um princípio intrínseco, pelo qual o animal vive. Portanto, como o demônio é um princípio extrínseco, parece que não pode mover o homem a imaginar ou sentir algo.
Mas deve-se dizer que o demônio move o sentido para a imaginação, não imprimindo novas espécies, mas reconduzindo ao órgão da imaginação ou do sentido as espécies preexistentes nos espíritos sensitivos. — Em sentido contrário, Agostinho diz, no livro XI de Sobre a Trindade, que, para ver por qualquer tipo de visão, exige-se uma intenção que una a espécie visível à própria potência visiva. Ora, a intenção pertence à potência apetitiva, que o demônio não pode mover, pois assim obrigaria o homem a pecar, uma vez que o pecado consiste no apetite. Logo, pelo fato de reconduzir as formas ao órgão do sentido ou da imaginação, não pode mover o homem a sentir ou imaginar.
Além disso, a espécie inteligível está para o intelecto assim como o fantasma está para a imaginação. Ora, às vezes acontece que a espécie inteligível está presente no intelecto, sem que, contudo, o intelecto entenda em ato. Logo, parece que, embora o demônio reconduza ao órgão da imaginação os fantasmas, ou formas imaginadas, nem por isso faz o homem imaginar.
Além disso, essas formas estão nos espíritos sensitivos ou em potência ou em ato. Ora, não parece que estejam em ato, porque a forma da coisa conhecida não parece estar em ato naquele que conhece, a não ser enquanto é conhecida em ato. Mas, se estão em potência, não poderão mover o órgão da imaginação ou do sentido, pois nada é movido pelo que está em potência, mas somente pelo que está em ato. Logo, reconduzindo os espíritos aos órgãos do sentido ou da imaginação, o demônio não pode mover o homem a apreender algo pelo sentido ou pela imaginação, a menos que antes tenha reduzido essas formas da potência ao ato; o que parece não poder fazer pela mesma razão pela qual não pode mover a matéria corporal para uma forma.
Além disso, segundo Agostinho no livro III de Sobre a Trindade, os demônios operam nas coisas corporais por meio de certas sementes naturais, que são agentes naturais. Ora, o agente natural pelo qual os sentidos e a imaginação são naturalmente movidos é o corpo exterior apresentado como objeto. Logo, parece que, sem o objeto de tal corpo, os demônios não podem mover a imaginação ou o sentido do homem.
Além disso, Agostinho diz, no livro XVIII de A cidade de Deus, que, pela operação dos demônios, a imagem fantástica de um homem aparece aos sentidos alheios na figura de algum animal, como que corporificada. Daí parece que, pela mesma razão, o demônio nada mais pode mostrar aos sentidos dos homens, a não ser por modo de corporificação.
Além disso, o sentido é uma potência passiva. Ora, tudo o que é passivo é movido por um agente que lhe é proporcionado. Mas o agente proporcionado ao sentido é duplo: um, como origem, a saber, o objeto; outro, como transmissor, a saber, o meio. Ora, o demônio, sendo incorpóreo, não pode ser objeto do sentido, nem tampouco meio. Logo, parece que de modo algum pode mover o sentido.
Além disso, se o demônio move a potência cognoscitiva interior, ou o faz apresentando-se como objeto à virtude cognoscitiva, ou o faz modificando-a. Ora, não o faz apresentando-se como objeto, pois seria necessário que assumisse um corpo, e assim não poderia entrar no interior do órgão da imaginação, uma vez que dois corpos não estão simultaneamente no mesmo lugar; nem tampouco assumindo um fantasma, o que também não pode ser, porque o fantasma não existe sem quantidade, enquanto o demônio carece de toda quantidade. Do mesmo modo, também não pode fazê-lo modificando-a, pois ou a modificaria por alteração, o que parece não poder fazer, porque toda alteração se dá por qualidades ativas, das quais os demônios carecem; ou a modificaria transformando-a ou movendo-a localmente, o que parece inadmissível por duas razões: primeiro, porque a transformação do órgão não poderia ocorrer sem sensação de dor; segundo, porque, desse modo, o demônio só mostraria ao homem coisas conhecidas, quando, no entanto, Agostinho diz que ele mostra ao homem formas tanto conhecidas quanto desconhecidas. Logo, parece que os demônios de modo algum podem modificar a imaginação ou o sentido do homem.
Além disso, segundo o Filósofo no livro VII da Física, a transmutação dos fantasmas impede o conhecimento inteligível da verdade. Portanto, se o demônio pode transmutar a fantasia do homem, segue-se que pode impedi-lo inteiramente de todo conhecimento da verdade.
Além disso, é necessário que o agente próximo esteja unido àquilo sobre o que age, porque o motor e o que é movido estão juntos, como se prova no livro VII da Física. Ora, o demônio não pode estar unido à fantasia interior, porque, a respeito da passagem de Habacuc 2:20: o Senhor está em seu templo santo, a Glosa de Jerônimo diz que o demônio não pode estar dentro do ídolo, mas opera algo exteriormente; e muito menos dentro do corpo humano. Logo, parece que não pode mover imediatamente a fantasia.
Em sentido contrário, está o que Agostinho diz no Livro das oitenta e três questões: esse mal, a saber, o do demônio, insinua-se por todas as entradas dos sentidos; entrega-se às figuras, adapta-se às cores, adere aos sons, submete-se aos odores, infunde-se nos sabores. Ora, por essas coisas os sentidos são modificados. Logo, parece que os demônios podem modificar os sentidos humanos.
Além disso, Agostinho diz, no livro XVIII de A cidade de Deus, que as transformações de homens em animais irracionais, que se diz terem sido realizadas pela arte dos demônios, não ocorreram na realidade, mas apenas na aparência. Ora, isso não poderia acontecer se os demônios não pudessem transmutar os sentidos humanos. Logo, os sentidos humanos podem ser transmutados pelos demônios.
Respondo. Deve-se dizer que indícios e experiências evidentes mostram que, pela operação dos demônios, certas coisas são apresentadas sensivelmente aos homens. Isso às vezes acontece porque os demônios apresentam aos sentidos humanos alguns corpos exteriores, quer preexistentes e formados pela natureza, quer formados por eles próprios mediante sementes naturais, como fica claro pelo que foi dito acima; e isso não suscita dúvida alguma. Pois os sentidos humanos são naturalmente modificados pela presença dos corpos sensíveis. Mas, às vezes, os demônios fazem aparecer aos homens coisas que não subsistem na realidade das coisas exteriores; e há dúvida sobre como isso pode acontecer.
Agostinho aborda essa dúvida no livro XII de Sobre o Gênesis ao pé da letra, apresentando três modos, por um dos quais é necessário que isso aconteça. Pois, tendo afirmado antes que alguns sustentam que a alma humana possui em si mesma certa capacidade de adivinhação — o que parece concordar com as opiniões dos platônicos, que afirmam que a alma possui o conhecimento de todas as coisas pela participação nas ideias —, exclui essa opinião pelo seguinte: se a alma tivesse isso em seu poder, o homem sempre poderia adivinhar quando quisesse; o que é manifestamente falso. Resta, portanto, que para isso precise ser ajudada por algo extrínseco; não, porém, por um corpo, mas por um espírito.
Pergunta-se ainda como a alma é ajudada por um espírito a ver certas coisas: se há, a saber, algo no corpo, de modo que sua intenção como que se desprenda e seja liberada dele, chegando à condição em que veja em si mesma semelhanças significativas, que já estavam ali e não eram vistas, como muitas coisas na memória, que nem sempre contemplamos; ou se ali se produzem coisas que antes não existiam; e acrescenta um terceiro membro: ou se estão em algum espírito, de modo que a alma, irrompendo e emergindo para ele, ali as veja.
Mas, desses três modos, o terceiro é inteiramente impossível. Pois a alma humana, segundo o estado da vida presente, não pode elevar-se a ponto de ver a própria essência de uma substância espiritual e incorpórea, porque, no estado da vida presente, não entendemos sem fantasma, pelo qual não podemos conhecer o que é uma substância espiritual. Muito menos pode contemplar as espécies inteligíveis que estão na mente de uma substância espiritual, porque as coisas do homem ninguém as conhece senão o espírito do homem que está nele; e, seja o que for do conhecimento intelectual da alma humana, é certo que sua visão imaginária ou sensível de modo algum pode elevar-se a ver uma substância incorpórea e as espécies existentes nela, que são apenas inteligíveis. Portanto, quando Agostinho acrescenta depois que é duvidoso se a alma vê em si mesma ou pela mistura de outro espírito, deve-se entender essa mistura não no sentido de que a alma veja a substância espiritual, mas no de que a substância espiritual opere algo sobre ela, de modo que a mistura seja entendida pelo efeito da substância espiritual, e não pela própria substância dela ou das coisas que nela estão.
Do mesmo modo, também não pode ocorrer o segundo dos três modos mencionados, a saber, que se produzam de novo na alma coisas que antes não existiam. Pois o demônio não pode infundir novas formas na matéria corporal, como fica claro pelo que foi dito; por consequência, tampouco no sentido e na imaginação, nos quais nada é recebido sem órgão corporal.
Resta, portanto, o primeiro membro: que algo preexista no corpo e, por certa transmutação local dos espíritos e dos humores, seja reconduzido aos princípios dos órgãos sensoriais, de modo que essas coisas sejam vistas pela alma por uma visão imaginária ou sensível; pois foi dito acima que os demônios, por sua própria virtude, podem mover localmente os corpos. Ora, pela transmutação local dos espíritos e dos humores acontece, também segundo a operação da natureza, que certas coisas sejam vistas pela imaginação ou pelo sentido. Pois o Filósofo, no livro Sobre o sono e a vigília, ao indicar a causa das aparições dos sonhos, diz que, quando o animal adormece, descendo grande quantidade de sangue ao princípio sensitivo, descem junto os movimentos ou impressões deixados pelas moções das coisas sensíveis, que se conservam nos espíritos sensitivos e movem o princípio apreensivo; de tal modo que algumas coisas aparecem como se, naquele momento, o princípio sensitivo fosse modificado por essas coisas exteriores. E desse modo os demônios podem modificar a imaginação e o sentido, não apenas dos que dormem, mas também dos que estão acordados.
Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que os demônios não podem imprimir uma nova forma nos órgãos corporais dos sentidos; podem, contudo, transmutar de algum modo as formas conservadas nos órgãos sensitivos, para que, segundo elas, se produzam certas aparições.
Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que a operação da vida, enquanto procede da potência, provém sempre de um princípio intrínseco; mas, enquanto procede do objeto, pode provir de um princípio extrínseco, assim como a visão é causada pelo visível. E desse modo o sentido é modificado pelos demônios, a saber, por alguma apresentação do objeto.
Quanto ao terceiro argumento, deve-se dizer que a intenção é um ato da virtude apetitiva, que é dupla. Uma é sensitiva, sendo virtude de um órgão corporal; por isso, seu ato pode ser causado por alguma transmutação corporal, assim como, pela adição ou subtração de algo corporal, o apetite sensitivo é movido a desejar ou evitar alguma coisa; e desse modo os demônios podem modificar o apetite sensitivo para que se dirija a algo. A outra é a potência apetitiva intelectiva, a saber, a vontade, que, por não ter órgão corporal, não é modificada por uma modificação corporal, a não ser de modo dispositivo; de modo efetivo, porém, pode ser modificada ou pelo próprio homem, enquanto a vontade move a si mesma, ou por Deus, que opera interiormente. Por isso, sob esse aspecto, os demônios não podem mover a alma a dirigir sua intenção para algo.
Quanto ao quarto argumento, deve-se dizer que, para o homem considerar em ato segundo as espécies que existem habitualmente no intelecto, requer-se a intenção da vontade; pois o hábito é aquilo pelo qual alguém age quando quer, como se diz no livro III de Sobre a alma. Do mesmo modo, pela intenção do apetite sensitivo acontece que o animal imagine em ato as coisas que antes se conservavam na memória. Isso também pode acontecer no homem pela intenção do apetite intelectivo, enquanto o apetite superior move o inferior.
Quanto ao quinto argumento, deve-se dizer que as espécies preexistentes nos órgãos da sensação se encontram num estado intermediário entre o ato perfeito e a potência pura, assim como também as espécies que existem habitualmente no intelecto; e são reduzidas ao ato perfeito apenas pela intenção do apetite.
Quanto ao sexto argumento, deve-se dizer que a apreensão sensitiva do homem é naturalmente modificada por seu motor próprio de dois modos: de um modo, segundo algum motor exterior, o que se dá segundo o movimento das coisas para a alma; de outro modo, segundo algum motor interior, o que se dá segundo o movimento da alma para as coisas. E o demônio pode usar ambos os motores para modificar a imaginação ou o sentido do homem.
Quanto ao sétimo argumento, deve-se dizer que aquelas palavras de Agostinho não devem ser entendidas no sentido de que o demônio envolva com algum corpo a própria potência fantástica do homem, ou mesmo a espécie nela conservada, para assim apresentá-la aos sentidos dos outros; mas no sentido de que o próprio demônio que forma a espécie e a imaginação de algum homem apresenta exteriormente aos sentidos dos outros outra espécie semelhante, de modo corporal, ou produz interiormente nos sentidos deles uma espécie semelhante.
Quanto ao oitavo argumento, deve-se dizer que o demônio modifica a potência imaginativa ou sensitiva do homem, não como se ele próprio se apresentasse como meio ou objeto, mas enquanto conduz até ela o sujeito próprio da virtude sensitiva ou imaginativa, como foi dito acima.
Quanto ao nono argumento, deve-se dizer que o demônio não modifica a potência sensitiva e imaginativa apresentando-se a ela como objeto, conforme se demonstrou, mas transmutando-a; não, porém, por alteração, a não ser quanto ao movimento local, porque não pode por si mesmo imprimir novas espécies, como foi dito. Modifica-a, contudo, transmutando-a ou movendo-a localmente, não dividindo a substância do órgão, de modo que daí resulte a sensação de dor, mas movendo os espíritos e os humores. Quanto à objeção ulterior de que se segue que, desse modo, o demônio não poderia mostrar ao homem algo novo mediante a visão imaginária, deve-se dizer que algo novo pode ser entendido de dois modos. De um modo, inteiramente novo, tanto em si mesmo quanto em seus princípios; e, sob esse aspecto, o demônio não pode mostrar ao homem algo novo mediante a visão imaginária, pois não pode fazer um cego de nascença imaginar cores, nem um surdo de nascença imaginar sons. De outro modo, diz-se que algo é novo segundo a espécie do todo; por exemplo, se dissermos ser novo na imaginação alguém imaginar montanhas de ouro que nunca viu. Contudo, como viu tanto o ouro quanto uma montanha, pode, por um movimento natural, formar-se na imaginação do homem o fantasma de uma montanha de ouro; e também desse modo o demônio pode oferecer algo novo à imaginação, segundo diversas composições de movimentos e espécies, como de certas sementes ocultas nos órgãos sensitivos, cuja virtude ele conhece.
Quanto ao décimo argumento, deve-se dizer que, como afirma Agostinho no livro Sobre a Trindade, os demônios podem, pela virtude de sua natureza, muitas coisas que não podem por causa da proibição divina. Deve-se dizer, portanto, que os demônios podem, pela virtude de sua natureza, perturbando os fantasmas, impedir inteiramente o conhecimento inteligível do homem, como fica claro nos possessos; contudo, nem sempre lhes é permitido fazê-lo.
Quanto ao décimo primeiro argumento, deve-se dizer que, como o anjo bom ou mau está onde opera, segundo Damasceno, segue-se que, quando o demônio agita os humores e os espíritos para mostrar alguma coisa, está ali. Quanto ao que diz Jerônimo, que o demônio não está dentro do ídolo, não se deve entender que não possa estar dentro dele, porque, sendo uma substância espiritual, não está impedido de penetrar os corpos; mas entende-se que não está no ídolo como a alma no corpo, de modo que do ídolo e do demônio se faça algo uno, como julgavam os gentios.
Artigo 12
Se os demônios podem modificar o intelecto do homem
Em décimo segundo lugar, pergunta-se se os demônios podem modificar o intelecto do homem.
E parece que não. Pois o intelecto do homem é comparado ao sol, segundo o que se diz em Sabedoria 5:6, na pessoa dos ímpios: o sol da inteligência não nasceu para nós. Ora, o demônio não pode modificar o sol visível. Logo, muito menos pode modificar o intelecto humano.
Além disso, nada é transmutado senão o que está em potência. Ora, a alma humana está em ato completo quanto aos inteligíveis e também quanto às coisas imagináveis; pois Agostinho diz, no livro XII de Sobre o Gênesis ao pé da letra: embora vejamos primeiro algum corpo que antes não víamos, e a partir daí sua imagem comece a existir em nosso espírito, para que nos lembremos dele quando estiver ausente, contudo, essa mesma imagem dele não é o corpo que a faz no espírito, mas o próprio espírito a faz em si mesmo; e, no livro X de Sobre a Trindade, diz que a alma revolve e arrebata as imagens dos corpos, coisas feitas em si mesma a partir de si mesma. Logo, parece que o intelecto do homem não pode ser modificado pelo demônio.
Além disso, a potência imaginativa está mais próxima do intelecto humano do que o demônio, porque a potência imaginativa se enraíza na mesma essência da alma. Ora, a potência imaginativa não pode modificar a potência intelectiva do homem, porque o imaterial não é modificado pelo material. Logo, parece que o demônio não pode modificar o intelecto do homem.
Além disso, o intelecto está para os inteligíveis assim como a matéria está para a forma, pois a matéria se torna em ato pelas formas, assim como o intelecto pelos inteligíveis. Ora, se houver alguma matéria que tenha uma forma sempre presente em si, nunca poderá ser modificada para outra forma, como fica claro no corpo celeste. Mas o intelecto humano tem algum inteligível sempre presente em si, a saber, ele próprio, porque ele próprio é inteligível. Logo, de modo algum o demônio pode modificá-lo para algum inteligível.
Além disso, o intelecto é propriamente modificado por quem ensina, que o reduz da potência ao ato, como fica claro pelo Filósofo no livro VIII da Física. Ora, somente Deus ensina interiormente, como fica claro por Agostinho no livro Sobre o mestre. Logo, parece que o demônio não pode modificar interiormente o intelecto.
Além disso, o intelecto é modificado pela iluminação. Ora, iluminar o intelecto humano compete a Deus, que ilumina todo homem que vem a este mundo, como se diz em João 1:9; mas não compete ao demônio, porque não há comunhão entre a luz e as trevas, como se diz em 2 Coríntios 6:14. Logo, parece que os demônios não modificam o intelecto humano.
Além disso, o conhecimento intelectivo se realiza segundo dois elementos, a saber, a luz inteligível e as espécies inteligíveis. Ora, o demônio não pode mover a alma ao conhecimento inteligível por parte da luz intelectual, porque esta preexiste no homem por natureza; do mesmo modo, tampouco por parte das espécies inteligíveis, porque as espécies do intelecto de uma substância espiritual são mais universais e desproporcionadas ao intelecto humano. Logo, de nenhum modo o demônio pode modificar a alma humana para o conhecimento inteligível.
Além disso, Agostinho diz, no Livro das oitenta e três questões, que quem não entende o verdadeiro nada entende. Ora, ao demônio cabe antes induzir o homem à falsidade do que à verdade, segundo a passagem de João 8:44: quando fala a mentira, fala do que lhe é próprio. Logo, parece que os demônios não podem modificar a alma do homem para o conhecimento.
Em sentido contrário, está o que Agostinho diz, no livro XVIII de A cidade de Deus, que certo filósofo expôs a alguém, em sonhos, algumas doutrinas platônicas; o que Agostinho atribui à operação dos demônios. Logo, os demônios podem modificar a alma do homem para entender algo.
Além disso, sobre a passagem de Jó 37:8: a fera entrará no esconderijo (seu), Gregório diz, nos Morais, que o demônio pode entrar até na mente dos santos, mas não pode permanecer ali. Logo, parece que pode mover a mente do homem a entender algo.
Além disso, Agostinho diz, no livro XIX de A cidade de Deus, que o demônio pode usar a alma do sábio como quer. Ora, a alma do sábio é poderosíssima. Logo, parece que muito mais o demônio pode mover as outras almas a entender algo.
Além disso, Agostinho diz, no livro XII de Sobre o Gênesis ao pé da letra, que, assim como o espírito imaginativo do homem é ajudado a ver formas imaginárias, também sua mente é ajudada a poder entendê-las. Ora, o demônio, ajudando a potência imaginativa, move à visão imaginária. Logo, ajudando a mente, move a entender algo.
Respondo. Deve-se dizer que, acerca da operação do demônio, é preciso considerar duas coisas: primeiro, o que ele pode pela virtude de sua própria natureza; segundo, como usa sua virtude natural por malícia de sua própria vontade. Portanto, quanto à virtude de sua própria natureza, os demônios podem as mesmas coisas que os anjos bons, porque a natureza comum a eles é a mesma. Há, porém, diferença no uso dessa virtude segundo a bondade e a malícia da vontade, pois os anjos bons, por caridade, pretendem ajudar o homem a alcançar o bem do conhecimento perfeito da verdade; o demônio pretende impedir esse conhecimento, assim como os demais bens do homem.
Deve-se considerar, porém, que a operação intelectual dos homens se aperfeiçoa segundo dois elementos, a saber, a luz inteligível e as espécies inteligíveis; de tal modo, contudo, que pelas espécies se realiza a apreensão das coisas, e pela luz inteligível se aperfeiçoa o juízo sobre as coisas apreendidas.
Ora, existe na alma humana uma luz inteligível natural, que, na ordem da natureza, está abaixo da luz angélica. Por isso, assim como nas coisas corporais a virtude superior ajuda e fortalece a virtude inferior, também pela luz angélica pode ser fortalecida a luz do intelecto humano, para julgar mais perfeitamente; o que o anjo bom pretende, mas não o anjo mau. Por isso, desse modo os anjos bons movem a alma a entender, mas não os demônios.
Por parte das espécies, porém, o anjo bom ou mau pode modificar o intelecto do homem para entender algo, não infundindo espécies no próprio intelecto, mas apresentando exteriormente certos sinais, pelos quais o intelecto é estimulado a apreender algo; o que também os homens podem fazer. Mas, além disso, os anjos bons ou maus podem, de algum modo, dispor e ordenar interiormente as espécies imaginárias conforme convém à apreensão de algo inteligível. Os anjos bons ordenam isso ao bem do homem, mas os demônios ao mal do homem: seja quanto ao efeito do pecado, enquanto o homem, a partir do que apreende, é movido à soberba ou a algum outro pecado; seja para impedir a própria compreensão da verdade, enquanto, por algumas coisas apreendidas, o homem é levado a uma dúvida que não sabe resolver, e assim é arrastado ao erro. Por isso, Agostinho diz, no Livro das oitenta e três questões, que o demônio enche de certas névoas todas as passagens da inteligência, pelas quais o raio da mente costuma difundir a luz da razão.
Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que o intelecto possível humano não é comparado ao sol, mas antes ao ar ou a qualquer coisa diáfana que possa ser iluminada. Já o intelecto agente, como diz Temístio no Comentário ao livro III de Sobre a alma, é comparado ao sol segundo Platão, porque este sustentava que o intelecto agente era uma substância separada; por isso, Agostinho, no livro dos Solilóquios, compara Deus ao sol. Mas, segundo Aristóteles, o intelecto agente é comparado à luz participada em algum corpo.
Quanto ao segundo argumento, deve-se dizer que é falso que a alma esteja em ato completo, tanto quanto aos inteligíveis como quanto aos sensíveis. Pois, em relação aos inteligíveis, distinguem-se na alma humana dois intelectos, a saber, o intelecto agente e o intelecto possível. Ora, o intelecto possível está em potência para todos os inteligíveis; por isso, é comparado a uma tábua na qual nada está escrito, segundo o Filósofo no livro III de Sobre a alma. Mas o intelecto agente é certo ato de todos os inteligíveis, pelo qual todas as coisas podem tornar-se inteligíveis, não de tal modo que contenha em si todos os inteligíveis em ato, assim como tampouco a luz, à qual é comparado, contém em si as cores em ato; mas a luz faz todas as cores serem visíveis em ato, e o intelecto agente faz todas as coisas serem inteligíveis em ato. Sob esse aspecto, não são os corpos ou os sentidos corporais que produzem no intelecto as espécies inteligíveis; mas o próprio intelecto as produz pelo intelecto agente e as recebe pelo intelecto possível. Seria como se o olho corporal tivesse luz e fosse luminoso em ato: faria as cores serem visíveis em ato, enquanto fosse luminoso em ato, e as receberia enquanto fosse diáfano e desprovido de toda cor, como de algum modo se observa no olho do gato. Quanto às coisas imagináveis, porém, é manifesto que a potência imaginativa não está em ato perfeito de todas elas, mas é reduzida ao ato pela impressão do sentido; pois a fantasia é um movimento produzido pelo sentido em ato, como se diz no livro Sobre a alma; de outro modo, um cego de nascença poderia imaginar cores. Ora, o sentido torna-se em ato pela ação do sensível sobre o órgão do sentido; por isso, Agostinho diz, no livro XI de Sobre a Trindade, que o sentido recebe a espécie daquele corpo que sentimos; do sentido a recebe a memória, e da memória, o olhar de quem pensa. Quanto ao que se diz no livro XII de Sobre o Gênesis ao pé da letra, que a imagem de um corpo não é o corpo que a faz no espírito, mas o próprio espírito a faz em si mesmo, deve-se entender que a virtude incorpórea do sensível exterior não é suficiente para produzir a espécie sensível enquanto sentida, ou a espécie imaginária enquanto imaginada; mas isso provém da virtude da alma. Contudo, o corpo exterior tem a virtude de modificar os órgãos corporais, e a essa modificação segue-se a percepção do sentido pela virtude da alma. Por isso, Agostinho diz, no livro XI de Sobre a Trindade: não podemos, de fato, dizer que a coisa visível gera o sentido; gera, contudo, uma forma, como sua semelhança, que se produz no sentido quando sentimos algo pela visão. E assim também devem ser entendidas todas as outras palavras de Agostinho semelhantes a essas. Embora também se possa entender de outro modo que o espírito produz em si mesmo formas imaginárias, a saber, enquanto, compondo de diversos modos, gera novas formas imaginárias, como o fantasma de uma montanha de ouro, conforme foi dito acima.
Quanto ao terceiro argumento, deve-se dizer que a potência imaginativa tem maior comunidade de sujeito com o intelecto humano; mas, quanto à razão de espécie, o intelecto do anjo bom ou mau tem maior afinidade com ele. Por isso, o intelecto do anjo ou do demônio pode mover o intelecto do homem de algum modo pelo qual a potência imaginativa não o pode mover; contudo, a potência imaginativa move de certo modo o intelecto possível, não por sua própria virtude, mas pela virtude do intelecto agente. Pois o Filósofo diz, no livro III de Sobre a alma, que, assim como as cores estão para a visão, os fantasmas estão para o intelecto possível. Por isso, assim como a luz dá às cores certa virtude instrumental de produzir uma modificação espiritual no sentido, também os fantasmas, enquanto agem instrumentalmente pela virtude do intelecto agente, fazem o intelecto possível estar em ato das espécies inteligíveis.
Quanto ao quarto argumento, deve-se dizer que é diferente o caso do intelecto do anjo e o do intelecto humano. Pois o intelecto do anjo é como um ente em ato no gênero dos inteligíveis; por isso, entende sua essência por si mesma e, por ela, entende todas as outras coisas que entende. Pois não é inadmissível que por uma forma se receba outra, assim como pela superfície se recebe a cor; por isso, um corpo que sempre tem superfície pode ser modificado por algo extrínseco para isto ou aquilo. Mas o intelecto possível da alma humana é como um ente inteiramente em potência no gênero dos inteligíveis; por isso, a alma não pode entender a si mesma senão enquanto se torna em ato por uma espécie inteligível.
Quanto ao quinto argumento, deve-se dizer que somente Deus ensina operando interiormente, pois é também o autor da própria luz natural; contudo, tanto o anjo como o demônio ou o homem podem ensinar, apresentando ao intelecto seu objeto, como foi dito acima.
Quanto ao sexto argumento, deve-se dizer que o intelecto pode ser movido não apenas por parte do inteligível, mas também por parte do objeto, como foi dito.
Quanto ao sétimo argumento, deve-se dizer que o anjo bom pode mover o intelecto do homem por parte da luz, não causando nele a luz natural, mas fortalecendo-a, como foi dito. Mas tanto o anjo quanto o demônio podem mover o intelecto do homem por parte da espécie inteligível; não introduzindo no intelecto humano espécies iguais às suas, mas do modo indicado acima, compondo formas imaginadas ou ainda apresentando alguns sinais exteriores; assim como também o homem pode dar a conhecer aos outros as concepções inteligíveis profundas que possui, explicando-as conforme convém ao intelecto dos ouvintes.
Quanto ao oitavo argumento, deve-se dizer que, pelas próprias verdades que manifesta, o demônio pretende conduzir o homem à mentira.
Quanto aos argumentos apresentados em sentido contrário, deve-se considerar que se diz que o demônio pode entrar na mente do homem não segundo a substância, mas segundo o efeito, enquanto instiga o homem a pensar em alguma coisa.
Diz-se também que pode usar a alma do sábio como quer, enquanto às vezes, com a permissão de Deus, impede no homem o uso da razão, como fica claro nos possessos. E baste o que foi dito acerca das questões sobre o mal.
Footnotes
-
Nota do tradutor: Na fisiologia antiga e medieval, os “espíritos vitais” eram concebidos como realidades corporais sutis, que transmitiam a atividade vital aos órgãos. Aqui, “espírito” não designa uma substância imaterial. ↩
-
Nota do tradutor: “Lêmures”, “larvas” e “manes” são designações antigas de espíritos dos mortos na tradição romana; “larvas” não tem aqui seu sentido biológico atual. Os arúspices eram adivinhos que examinavam as entranhas de animais sacrificados. ↩
-
Nota do tradutor: Na cosmologia medieval, o Empíreo designa o céu supremo, morada dos bem-aventurados. ↩
-
Nota do tradutor: “Evo” designa a medida da duração dos seres cujo ser não está sujeito à mudança, embora suas operações possam suceder-se; distingue-se do tempo e da eternidade divina. ↩
-
Nota do tradutor: “Viador” significa aquele que está a caminho. Na linguagem teológica, o “estado de viador” é a condição anterior ao termo definitivo em que a criatura recebe a recompensa ou a pena. ↩
-
Nota do tradutor: “Sindérese” designa a disposição habitual pela qual se conhecem os primeiros princípios da ação moral, como o de que se deve fazer o bem e evitar o mal. ↩
-
Nota do tradutor: “Espécie”, neste contexto, designa a semelhança pela qual o intelecto conhece uma coisa; não se trata de uma espécie biológica. Mais adiante, “natureza da espécie” designa a natureza comum aos indivíduos de uma mesma espécie. ↩
-
Nota do tradutor: “Fantasma” é aqui o termo técnico para a representação sensível conservada ou formada pela imaginação, da qual o intelecto humano se serve ao conhecer. ↩
-
Nota do tradutor: “Fascinação” designa aqui o suposto efeito nocivo do olhar sobre outra pessoa, o chamado mau-olhado; não tem o sentido moderno de encanto ou forte atração. ↩
-
Nota do tradutor: Neste contexto fisiológico, “espíritos” designa elementos corporais sutis aos quais se atribuíam funções na vida e na sensação; não se trata de substâncias espirituais. Os “humores”, mencionados adiante, são os líquidos do corpo segundo a fisiologia antiga. ↩
Capítulo 16 de 16