Q. 3 - Sobre a causa do pecado

Sobre a causa do pecado

Artigo 1

Se Deus é causa do pecado

A questão trata da causa do pecado. E, em primeiro lugar, pergunta-se se Deus é causa do pecado.

E parece que sim. Pois o Apóstolo diz em Romanos 1:28: Deus os entregou a um entendimento reprovável, para que façam o que não convém; a esse respeito, a Glosa de Agostinho, extraída do livro Sobre a graça e o livre-arbítrio, diz: é manifesto que Deus opera nos corações dos homens, inclinando suas vontades para tudo o que quiser, seja para o bem, seja para o mal. Ora, a inclinação da vontade para o mal é pecado. Logo, Deus é causa do pecado.

Mas deve-se dizer que a inclinação da vontade para o mal é atribuída a Deus enquanto é pena; por isso, no mesmo lugar, fala-se do juízo de Deus. — Em contrário, uma mesma coisa não pode ser, sob o mesmo aspecto, pena e culpa, como foi dito acima; pois a pena, segundo sua própria razão, repugna à vontade, ao passo que a culpa, segundo sua própria razão, é voluntária. Ora, a inclinação da vontade pertence à razão do voluntário. Portanto, se Deus inclina a vontade para o mal, parece que ele próprio é causa da culpa enquanto culpa.

Além disso, assim como a culpa se opõe ao bem da graça, a pena se opõe ao bem da natureza. Ora, o fato de Deus ser causa da natureza não impede que seja causa da pena. Logo, tampouco o fato de ser causa da graça impede que seja causa da culpa.

Além disso, tudo o que é causa da causa é causa do que dela resulta. Ora, o livre-arbítrio é causa do pecado, e Deus é causa do livre-arbítrio. Logo, Deus é causa do pecado.

Além disso, aquilo para o qual inclina uma potência dada por Deus é causado por Deus. Ora, certas potências dadas por Deus inclinam ao pecado, como a irascível ao homicídio e a concupiscível ao adultério. Logo, Deus é causa do pecado.

Além disso, quem inclina sua vontade ou a de outro para o mal é causa do pecado; por exemplo, se alguém, ao dar esmola, inclina sua vontade a buscar a vanglória. Ora, Deus inclina a vontade do homem para o mal, como já foi dito. Logo, é causa do pecado.

Além disso, Dionísio diz, no capítulo IV de Os nomes divinos, que as causas dos males estão em Deus. Ora, não estão ociosas em Deus. Logo, Deus é causa dos males, entre os quais se contam os pecados.

Além disso, Agostinho diz, no livro Sobre a natureza e a graça, que a graça está na alma como a luz pela qual o homem pratica o bem e sem a qual não pode praticá-lo. Assim, portanto, a graça é causa do mérito. Logo, inversamente, a subtração da graça é causa do pecado. Ora, é Deus quem subtrai a graça. Logo, Deus é causa do pecado.

Além disso, Agostinho diz no livro II das Confissões: atribuo à vossa graça todos os males que não fiz. Ora, não se deveria atribuir à graça o fato de o homem não praticar o mal, se, carecendo da graça, pudesse não pecar. Portanto, não é o pecado a causa de alguém ser privado da graça, mas é antes a privação da graça a causa de pecar; e assim se segue, como antes, que Deus é causa de pecar.

Além disso, todo louvor da criatura deve ser atribuído principalmente a Deus. Ora, em louvor do homem justo, diz-se em Eclesiástico 31:10: aquele que pôde transgredir e não transgrediu. Logo, isso convém muito mais a Deus. Portanto, Deus pode pecar e, por consequência, ser causa do pecado.

Além disso, o Filósofo diz no livro IV dos Tópicos: Deus e o homem virtuoso podem fazer coisas más. Ora, isso é pecar. Logo, Deus pode pecar.

Além disso, é válida a inferência: Sócrates pode correr se quiser; logo, pode correr de modo absoluto. Ora, esta proposição é verdadeira: Deus pode pecar se quiser, pois o próprio querer pecar é pecar. Logo, Deus pode pecar de modo absoluto; e assim se chega à mesma conclusão de antes.

Além disso, quem dá ocasião a um dano parece ter causado o dano. Ora, Deus deu ao homem ocasião de pecar pelo preceito que lhe deu, como se diz em Romanos 7. Logo, Deus é causa do pecado.

Além disso, como o mal é causado pelo bem, parece que o maior mal é causado pelo maior bem. Ora, o maior mal é a culpa, que torna mau um homem ou um anjo bom. Logo, ela é causada pelo maior bem, que é Deus.

Além disso, compete ao mesmo dar o domínio e retirá-lo. Ora, compete a Deus dar à alma o domínio sobre o corpo. Logo, também lhe compete retirá-lo. Ora, somente pelo pecado esse domínio é retirado, de modo que a carne não se submeta ao espírito. Logo, Deus é causa do pecado.

Além disso, aquilo que é causa de uma natureza é causa de seu movimento próprio e natural. Ora, Deus é causa da natureza da vontade; e o movimento próprio e natural da vontade é a aversão, assim como o movimento próprio e natural da pedra é descer, como diz Agostinho no livro Sobre o livre-arbítrio. Logo, Deus é causa da aversão; e assim, como a razão da culpa consiste na aversão, parece que Deus é causa da culpa.

Além disso, quem ordena o pecado é causa do pecado. Ora, encontra-se que Deus ordenou o pecado, como se diz em 1 Reis 22:22, onde, tendo o espírito de mentira dito: sairei e serei um espírito mentiroso na boca dos profetas, o Senhor disse: sai e faze; e em Oseias 1:2 diz-se que o Senhor ordenou a Oseias que tomasse uma mulher dada à fornicação e dela tivesse filhos de fornicação. Logo, Deus é causa do pecado.

Além disso, o agir e o poder agir pertencem ao mesmo; pois, como diz o Filósofo, àquele a quem pertence a potência pertence a ação. Ora, Deus é causa do poder pecar. Logo, é causa do pecar.

Em contrário, está o que diz Agostinho no livro das Oitenta e três questões: não é por obra de Deus que o homem se torna pior. Ora, pelo pecado o homem se torna pior. Logo, Deus não é autor do pecado.

Além disso, Fulgêncio diz que Deus não é autor daquilo que pune. Ora, Deus pune o pecado. Logo, não é autor do pecado.

Além disso, Deus só é causa daquilo que ama, pois se diz em Sabedoria 11:25: amais todas as coisas que existem e nada odiais daquilo que fizestes. Ora, ele odeia o pecado, segundo aquilo de Sabedoria 14:9: igualmente odiosos a Deus são o ímpio e sua impiedade. Logo, Deus não é autor do pecado.

Respondo. Deve-se dizer que alguém é causa do pecado de dois modos: de um modo, porque ele próprio peca; de outro, porque faz outro pecar; e nenhum desses modos pode convir a Deus.

Com efeito, que Deus não possa pecar é manifesto tanto pela razão comum do pecado quanto pela razão própria do pecado moral, que se chama culpa. Pois o pecado, tomado em sentido comum, tal como se encontra nas coisas naturais e nas produzidas pela arte, provém de alguém não atingir, ao agir, o fim pelo qual age; isso acontece por uma deficiência do princípio ativo. Assim, se um gramático não escreve corretamente, isso decorre de uma deficiência de sua arte, desde que tenha a intenção de escrever corretamente; e o fato de a natureza falhar na formação de um animal, como acontece nas partes monstruosas, decorre de uma deficiência da virtude ativa no sêmen. Já o pecado, segundo o sentido próprio que tem no âmbito moral, possui razão de culpa e provém de a vontade faltar ao fim devido, por tender a um fim indevido. Ora, em Deus, nem o princípio ativo pode ser deficiente, pois sua potência é infinita, nem sua vontade pode faltar ao fim devido, pois sua própria vontade, que é também sua natureza, é a bondade suprema, que é o fim último e a primeira regra de todas as vontades. Por isso, sua vontade adere naturalmente ao sumo bem e não pode dele se afastar, assim como o apetite natural de coisa alguma pode deixar de apetecer seu bem natural. Portanto, Deus não pode ser causa do pecado pelo fato de ele próprio pecar.

De modo semelhante, tampouco pode ser causa do pecado pelo fato de fazer outros pecarem. Pois o pecado, no sentido em que agora falamos dele, consiste na aversão da vontade criada ao fim último. Ora, é impossível que Deus faça a vontade de alguém afastar-se do fim último, uma vez que ele próprio é o fim último. Com efeito, aquilo que se encontra em comum em todos os agentes criados deve provir da imitação do primeiro agente, que comunica a todos sua semelhança, segundo a capacidade de cada um, como diz Dionísio no capítulo IX de Sobre os nomes divinos. Ora, verifica-se que cada agente criado, por sua ação, atrai de certo modo outras coisas a si, tornando-as semelhantes a si: ou pela semelhança da forma, como quando algo quente aquece, ou voltando outras coisas para seu próprio fim, como o homem que, por um preceito, move outros ao fim que pretende. Convém, portanto, a Deus voltar todas as coisas para si mesmo e, por consequência, não afastar de si coisa alguma. Ora, ele próprio é o sumo bem. Por isso, não pode ser causa da aversão da vontade ao sumo bem, na qual consiste a razão da culpa, no sentido em que agora falamos de culpa. É, portanto, impossível que Deus seja causa do pecado.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que se afirma que Deus entrega alguns a um entendimento reprovável ou inclina as vontades para o mal, não por agir ou mover, mas antes por abandonar ou não impedir; assim como, se alguém não estendesse a mão a quem cai, seria chamado causa de sua queda. Ora, é por um juízo justo que Deus faz isso, não prestando a alguns o auxílio para que não caiam.

E com isso fica clara a solução da segunda objeção.

À terceira objeção, deve-se dizer que a pena se opõe a certo bem particular. Ora, não é contrário à razão do sumo bem retirar algum bem particular, uma vez que um bem particular é retirado pelo acréscimo de outro bem, que às vezes é melhor; assim, a forma da água é retirada pelo acréscimo da forma do fogo. De modo semelhante, o bem de uma natureza particular é retirado pela pena, pelo acréscimo de um bem melhor, a saber, pelo fato de Deus estabelecer nas coisas a ordem da justiça. Mas o mal da culpa se dá pela aversão ao sumo bem, do qual o sumo bem não pode afastar ninguém; por isso, Deus pode ser causa da pena, mas não causa da culpa.

À quarta objeção, deve-se dizer que o efeito daquilo que é causado, enquanto é causado, se remete à causa. Mas, se algo procede daquilo que é causado sem proceder dele enquanto causado, não é necessário remetê-lo à causa. Assim, o movimento da perna é causado pela potência motora do animal, que move a perna; mas a irregularidade do andar não provém da perna enquanto é movida pela potência motora, e sim enquanto, por sua deficiência, falha em receber a influência da potência motora; por isso, o mancar não é causado pela potência motora. Assim, portanto, o pecado é causado pelo livre-arbítrio enquanto se afasta de Deus; por isso, não é necessário que Deus seja causa do pecado, embora seja causa do livre-arbítrio.

À quinta objeção, deve-se dizer que os pecados não provêm da inclinação das potências irascível ou concupiscível enquanto foram instituídas por Deus, mas enquanto se afastam da ordem de sua instituição. Pois foram instituídas no homem de modo que se submetam à razão; por isso, quando inclinam ao pecado fora da ordem da razão, isso não provém de Deus.

À sexta objeção, deve-se dizer que aquele argumento não procede, pois Deus não inclina a vontade para o mal por agir ou mover, mas por não conceder a graça, como foi dito.

À sétima objeção, deve-se dizer que as causas dos males são bens particulares, que podem falhar; ora, esses bens particulares estão em Deus como os efeitos estão na causa, enquanto são bens. E é nesse sentido que se diz que as causas dos males estão em Deus, não porque ele próprio seja causa dos males.

À oitava objeção, deve-se dizer que Deus, por sua parte, comunica-se a todos segundo a capacidade de cada um; por isso, se alguma coisa deixa de participar de sua bondade, isso decorre de nela se encontrar algum impedimento à participação divina. Assim, portanto, o fato de a graça não ser concedida a alguém não tem sua causa em Deus, mas no fato de que aquele a quem a graça é concedida põe um impedimento à graça, enquanto se afasta da luz que dele não se afasta, como diz Dionísio.

À nona objeção, deve-se dizer que se deve falar de um modo do homem no estado da natureza tal como foi criada, e de outro modo no estado da natureza corrompida. Pois, no estado da natureza tal como foi criada, o homem nada tinha que o impelisse ao mal, embora o bem da natureza não bastasse para alcançar a glória; por isso, precisava do auxílio da graça para merecer, mas não precisava dele para evitar os pecados, pois, pelo que recebera naturalmente, podia permanecer firme. No estado da natureza corrompida, porém, tem algo que o impele ao mal e, por isso, precisa do auxílio da graça para não cair. É segundo esse estado que Agostinho atribui à graça divina todos os males que não fez; mas esse estado provém de uma culpa anterior.

À décima objeção, deve-se dizer que algo pode ser louvável num ser inferior sem pertencer ao louvor de um ser superior, assim como ser feroz é louvável no cão, mas não no homem, como diz Dionísio. De modo semelhante, não transgredir quando se pode fazê-lo pertence ao louvor do homem, mas fica aquém do louvor devido a Deus.

À décima primeira objeção, deve-se dizer que aquela afirmação do Filósofo não se entende daquele que é Deus por natureza, mas dos que são chamados deuses, seja segundo a opinião, como os deuses dos gentios, seja por participação, como os homens virtuosos acima do modo humano, aos quais ele atribui a virtude heroica ou divina no livro VII da Ética. Ou pode-se dizer, segundo alguns, que se afirma que Deus pode fazer coisas más porque pode fazê-las se quiser.

À décima segunda objeção, deve-se dizer que, nesta proposição condicional, “Sócrates pode correr se quiser”, o antecedente é possível e, por isso, segue-se a possibilidade do consequente. Mas, nesta proposição condicional, “Deus pode pecar se quiser”, o antecedente é impossível, pois Deus não pode querer o mal; por isso, os casos não são semelhantes.

À décima terceira objeção, deve-se dizer que há dois tipos de ocasião: a dada e a tomada. Ora, o preceito é ocasião de pecado, mas não uma ocasião dada por quem ordena, e sim tomada por aquele a quem o preceito é dado; por isso, o Apóstolo diz expressamente: tomando ocasião, o pecado produziu em mim, pelo mandamento, toda concupiscência. Diz-se, com efeito, que se dá ocasião de pecar quando se faz algo menos reto, pelo exemplo do qual outros são provocados a pecar. Mas, se alguém pratica uma obra reta e outro é por isso provocado a pecar, não haverá ocasião dada, mas tomada, como quando os fariseus se escandalizavam com a doutrina de Cristo. Ora, o mandamento era santo e justo, como se diz em Romanos 7. Por isso, Deus, ao ordenar, não deu ocasião de pecar, mas o homem a tomou.

À décima quarta objeção, deve-se dizer que, se o bem, enquanto bem, fosse causa do mal, seguir-se-ia que o maior bem seria causa do maior mal; mas o bem é causa do mal enquanto é deficiente. Por isso, quanto maior é o bem, tanto menos é causa do mal.

À décima quinta objeção, deve-se dizer que retirar do espírito o domínio sobre a carne é contrário à ordem natural da justiça; por isso, isso não pode convir a Deus, que é a própria justiça.

À décima sexta objeção, deve-se dizer que o movimento de aversão é chamado próprio e natural da vontade segundo o estado da natureza corrompida, mas não segundo o estado da natureza tal como foi criada.

À décima sétima objeção, deve-se dizer que as palavras sai e faze não devem ser entendidas como uma ordem, mas como uma permissão, assim como o que se diz a Judas: o que fazes, faze-o mais depressa; segundo aquele modo de falar pelo qual a permissão de Deus é chamada sua vontade. Já o que se diz a Oseias: toma para ti uma mulher dada à fornicação, etc., entende-se como uma ordem; mas o preceito divino faz com que não seja pecado aquilo que de outro modo seria pecado. Pois Deus pode, como diz Bernardo, dispensar dos preceitos da segunda tábua, pelos quais o homem se ordena imediatamente ao próximo; com efeito, o bem do próximo é um bem particular. Mas não pode dispensar dos preceitos da primeira tábua, pelos quais o homem se ordena a Deus, que não pode afastar de si os outros, pois não pode negar a si mesmo, como se diz em 2 Timóteo 2:13; embora alguns digam que aquilo que se narra de Oseias deve ser entendido como acontecido numa visão profética.

À décima oitava objeção, deve-se dizer que, naquela afirmação do Filósofo, entende-se que é o mesmo sujeito que pode agir e que age; não, porém, que tudo o que é causa da potência seja também causa do ato.

Artigo 2

Se a ação do pecado provém de Deus

Em segundo lugar, pergunta-se se a ação do pecado provém de Deus.

E parece que não. Pois só se diz que o homem é causa do pecado porque é causa da ação do pecado; com efeito, nada age tendo o mal como intenção, como diz Dionísio no capítulo IV de Os nomes divinos. Ora, Deus não é autor do pecado, como foi dito acima. Logo, não é causa da ação do pecado.

Além disso, tudo o que é causa de algo é causa daquilo que lhe convém segundo a razão de sua espécie; assim, se alguém é causa de Sócrates, segue-se que é causa de um homem. Ora, há certos atos que, por sua espécie, são pecados. Portanto, se a ação do pecado provém de Deus, segue-se que o pecado provém de Deus.

Além disso, tudo o que provém de Deus é alguma coisa. Ora, o ato do pecado não é alguma coisa, como diz Agostinho no livro Sobre a perfeição da justiça. Logo, o ato do pecado não provém de Deus.

Além disso, o ato do pecado é um ato do livre-arbítrio, que se chama livre porque move a si mesmo a agir. Ora, tudo aquilo cuja ação é causada por outro é movido por ele; e assim não é movido por si mesmo nem é livre. Logo, o ato do pecado não provém de Deus.

Em contrário, está o que diz Agostinho no livro III de Sobre a Trindade: a vontade de Deus é causa de todas as formas e movimentos. Ora, o ato do pecado é certo movimento do livre-arbítrio. Logo, provém de Deus.

Respondo. Deve-se dizer que entre os antigos havia duas opiniões a esse respeito. Alguns, com efeito, disseram antigamente que a ação do pecado não provém de Deus, considerando a própria deformidade do pecado, que não provém de Deus. Outros, porém, disseram que a ação do pecado provém de Deus, considerando a própria essência do ato, que é necessário afirmar que provém de Deus, por duas razões:

primeiro, por uma razão comum: como o próprio Deus é ente por sua essência, pois sua essência é seu ser, é necessário que tudo o que de algum modo existe derive dele; pois nenhuma outra coisa é seu próprio ser, mas todas são chamadas entes por certa participação. Ora, tudo aquilo que recebe uma denominação por participação deriva daquilo que a possui por essência, assim como todas as coisas inflamadas derivam daquilo que é fogo por essência. Ora, é manifesto que a ação do pecado é certo ente e se situa numa categoria do ente; por isso, é necessário dizer que provém de Deus.

Em segundo lugar, o mesmo fica claro por uma razão especial. Pois é necessário que todos os movimentos das causas segundas sejam causados pelo primeiro motor, assim como todos os movimentos dos corpos inferiores são causados pelo movimento do céu. Ora, Deus é o primeiro motor de todos os movimentos, tanto espirituais como corporais, assim como o corpo celeste é o princípio de todos os movimentos dos corpos inferiores. Por isso, como o ato do pecado é certo movimento do livre-arbítrio, é necessário dizer que o ato do pecado, enquanto ato, provém de Deus.

Contudo, deve-se observar que o movimento do primeiro motor não é recebido uniformemente em todos os móveis, mas em cada um segundo seu modo próprio. Pois o movimento dos corpos inanimados, que não movem a si mesmos, é causado pelo movimento do céu de um modo, e o movimento dos animais, que movem a si mesmos, de outro. Além disso, do movimento do céu resulta de um modo o brotar de uma planta cuja virtude geradora não falha, mas produz um broto perfeito; e de outro, o brotar de uma planta cuja virtude geradora é fraca e produz um broto inútil. Pois, quando algo está na disposição devida para receber a moção do primeiro motor, segue-se uma ação perfeita, segundo a intenção do primeiro motor; mas, se não está na disposição e aptidão devidas para receber a moção do primeiro motor, segue-se uma ação imperfeita. Então, o que nela há de ação se remete ao primeiro motor como à sua causa; mas o que nela há de deficiência não se remete ao primeiro motor como à sua causa, pois tal deficiência resulta na ação de o agente se afastar da ordem do primeiro motor, como foi dito. Assim, tudo o que há de movimento no mancar provém da potência motora do animal; mas tudo o que nele há de deficiência não provém da potência motora, e sim da perna, enquanto lhe falta a disposição adequada para ser movida pela potência motora.

Assim, portanto, deve-se dizer que, sendo Deus o primeiro princípio da moção de todas as coisas, algumas são movidas por ele de tal modo que também movem a si mesmas, como aquelas que possuem livre-arbítrio. Se estas estiverem na disposição devida e na ordem devida para receber a moção pela qual são movidas por Deus, seguir-se-ão ações boas, que se remetem inteiramente a Deus como à sua causa; mas, se faltarem à ordem devida, seguir-se-á uma ação desordenada, que é a ação do pecado. E assim, o que nela há de ação se remeterá a Deus como à sua causa; mas o que nela há de desordem ou deformidade não tem Deus como causa, e sim apenas o livre-arbítrio. Por isso se diz que a ação do pecado provém de Deus, mas o pecado não provém de Deus.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que o homem que peca, embora não queira por si mesma a deformidade do pecado, de algum modo a inclui em sua vontade de pecar, enquanto prefere incorrer na deformidade do pecado a cessar o ato. Mas a deformidade do pecado de modo algum está incluída na vontade divina; ela resulta, antes, de o livre-arbítrio se afastar da ordem da vontade divina.

À segunda objeção, deve-se dizer que a deformidade do pecado não decorre da espécie do ato enquanto este se encontra no gênero da natureza; e é assim que ele é causado por Deus. Decorre, porém, da espécie do ato enquanto é moral, na medida em que é causado pelo livre-arbítrio, como foi dito em outra questão.

À terceira objeção, deve-se dizer que “ente” e “coisa” se dizem da substância de modo absoluto, mas dos acidentes sob certo aspecto; e é nesse sentido que Agostinho diz que os atos não são coisas.

À quarta objeção, deve-se dizer que, quando se afirma que algo move a si mesmo, estabelece-se que é o mesmo o que move e o que é movido; mas, quando se afirma que algo é movido por outro, estabelece-se que um é o que move e outro o que é movido. Ora, é manifesto que, quando algo move outro, pelo simples fato de ser motor não se estabelece que seja o primeiro motor; por isso, não se exclui que seja movido por outro e que também receba de outro o próprio poder de mover. De modo semelhante, quando algo move a si mesmo, não se exclui que seja movido por outro, do qual recebe o próprio poder de mover a si mesmo; e assim, não repugna à liberdade que Deus seja causa do ato do livre-arbítrio.

Artigo 3

Se o diabo é causa do pecado

Em terceiro lugar, pergunta-se se o diabo é causa do pecado.

E parece que sim. Pois se diz em Sabedoria 2:24: pela inveja do diabo a morte entrou no mundo. Ora, a morte decorre do pecado. Logo, o diabo é causa do pecado.

Além disso, o pecado consiste no afeto. Ora, Agostinho diz, no livro IV de Sobre a Trindade, que o diabo inspira afetos malignos aos que pertencem à sua sociedade; e Beda diz, no comentário aos Atos dos Apóstolos, que ele arrasta a alma ao afeto da malícia. Logo, o diabo é causa do pecado.

Além disso, o inferior é naturalmente apto a ser movido pelo superior. Ora, assim como o intelecto humano está abaixo do intelecto angélico na ordem da natureza, também a vontade humana está abaixo da vontade angélica; pois a potência apetitiva é sempre proporcionada à apreensiva. Logo, o anjo mau, por sua vontade má, pode mover a vontade do homem para o mal e, assim, pode ser causa do pecado.

Além disso, Isidoro diz, no livro Sobre o sumo bem, que o diabo abrasa os corações dos homens com cobiças ocultas. Ora, a cobiça é a raiz de todos os males, como se diz em 1 Timóteo 6:10. Logo, parece que o diabo pode ser causa do pecado.

Além disso, tudo o que é indiferente a uma ou outra alternativa precisa de algo que o determine para passar ao ato. Ora, o livre-arbítrio humano é indiferente a uma ou outra alternativa, a saber, ao bem e ao mal. Logo, para passar ao ato do pecado, precisa que algo o determine ao mal. Ora, isso parece acontecer sobretudo pelo diabo, cuja vontade está determinada ao mal. Logo, parece que o diabo é causa do pecado.

Além disso, Agostinho diz, no Enquirídio, que a causa do pecado é a vontade mutável, primeiro a do anjo e depois a do homem. Ora, o primeiro em qualquer gênero é causa dos que vêm depois. Logo, parece que a vontade má do diabo é causa da vontade má do homem.

Além disso, o pecado consiste no pensamento; por isso se diz em Isaías 1:16: retirai de meus olhos o mal de vossos pensamentos. Ora, parece que o diabo pode causar pensamentos em nós, pois a potência cogitativa está ligada a um órgão corporal, e o diabo pode alterar os corpos. Logo, parece que o diabo pode ser diretamente causa do pecado.

Além disso, Agostinho diz que há certo vício quando a carne deseja contra o espírito. Ora, parece que o diabo pode causar essa concupiscência, pois a faculdade concupiscível é ato de um órgão corporal. Logo, parece que ele pode ser diretamente causa do pecado.

Além disso, Agostinho diz, em Sobre o Gênesis ao pé da letra, que, quando as espécies das coisas se apresentam ao homem de tal modo que não são distinguidas das próprias coisas, segue-se uma desordem na carne; e afirma que isso pode acontecer pela virtude espiritual de um anjo bom ou mau. Ora, a desordem que há na carne não existe sem pecado. Logo, parece que o diabo pode ser diretamente causa do pecado.

Além disso, o Comentador, no livro XI da Metafísica, cita as palavras de Temístio, que diz que a natureza inferior age como que advertida pelas causas superiores.¹ Ora, as causas superiores são própria e diretamente causa daquilo que é realizado pelas causas inferiores. Portanto, aquilo que pode lembrar algo a um agente inferior parece ser causa de seu ato. Ora, o diabo pode lembrar ao homem algo pelo qual ele seja movido a pecar. Logo, parece que o diabo pode ser diretamente causa do pecado.

Além disso, o Filósofo, no livro II da Ética a Eudemo, investiga qual é o princípio da operação na alma e mostra que deve ser algo extrínseco. Pois tudo o que começa a existir tem alguma causa: o homem começa a agir porque quer, e começa a querer porque delibera previamente. Mas, se delibera previamente por causa de uma deliberação anterior, ou se deve proceder ao infinito, ou é necessário estabelecer algum princípio extrínseco que primeiro mova o homem a deliberar; a menos que alguém diga que isso provém do acaso, do que se seguiria que todos os atos humanos são fortuitos. Ora, ele diz que, nos atos bons, esse princípio é Deus, que não é causa do pecado, como foi mostrado acima. Portanto, quando o homem começa a agir, querer e deliberar para pecar, parece necessário que haja alguma causa extrínseca disso, que não pode ser outra senão o diabo. Logo, ele é causa do pecado.

Além disso, ao poder de quem está sujeito o que move também está sujeito o movimento por ele causado. Ora, o que move a vontade é algo apreendido pelo sentido ou pelo intelecto, e ambos estão sujeitos ao poder do diabo; pois Agostinho diz, no livro das Oitenta e três questões: esse mal, a saber, o que provém do diabo, insinua-se por todas as entradas dos sentidos, apresenta-se nas figuras, adapta-se às cores, adere aos sons, esconde-se na ira, na falsidade das palavras, introduz-se nos odores, infunde-se nos sabores e enche de certas névoas todas as passagens da inteligência. Logo, está no poder do diabo mover a vontade, e assim ele é diretamente causa do pecado.

Além disso, o diabo comprou o homem por causa do pecado, segundo aquilo de Isaías 50:1: eis que fostes vendidos por vossas iniquidades. Ora, o comprador dá o preço ao vendedor. Logo, o pecado no homem é causado pelo diabo.

Além disso, Jerônimo diz que, assim como Deus é a perfeição do bem, o diabo é a perfeição do mal, embora haja no homem certos incentivos aos vícios. Ora, Deus é causa por si dos nossos bens. Logo, parece que o diabo também é diretamente causa dos nossos pecados.

Além disso, assim como o anjo bom está para o bem, o anjo mau está para o mal. Ora, o anjo bom reconduz os homens ao bem, pois, como diz Dionísio, é lei da divindade reconduzir os últimos por meio dos intermediários. Logo, parece que o anjo mau pode reconduzir o homem ao mal; e assim parece que o diabo é causa do pecado.

Em contrário, está o que diz Agostinho no livro das Oitenta e três questões: a causa da depravação do homem remonta à sua vontade, quer tenha sido depravado pela persuasão de alguém, quer sem a persuasão de ninguém. Ora, o homem se deprava pelo pecado. Logo, a causa do pecado do homem não é o diabo, mas a vontade humana.

Além disso, Agostinho diz, no livro I de Sobre o livre-arbítrio, que não há alguma outra coisa que seja causa do pecado humano, mas cada um é causa de sua própria malícia.

Além disso, o pecado do homem procede do livre-arbítrio. Ora, o diabo não pode mover o livre-arbítrio do homem, pois isso repugnaria ao livre-arbítrio. Logo, o diabo não é causa do pecado.

Respondo. Deve-se dizer que aquilo que move alguma coisa é chamado causa de vários modos. Pois às vezes se chama causa aquilo que dispõe, aconselha ou ordena; outras vezes, porém, chama-se causa aquilo que leva a efeito. E é isto que própria e verdadeiramente se chama causa, pois causa é aquilo a que se segue o efeito. Ora, à ação daquilo que leva a efeito segue-se imediatamente o efeito, mas não à ação daquilo que dispõe, aconselha ou ordena. Pois a persuasão não constrange quem não quer, como diz Agostinho no livro das Oitenta e três questões.

Assim, portanto, deve-se dizer que o diabo pode ser causa do pecado humano à maneira de quem dispõe ou persuade, interior ou exteriormente; ou ainda à maneira de quem ordena, como se vê naqueles que manifestamente se submeteram ao diabo. Mas não pode ser causa do pecado à maneira de quem o leva a efeito. Pois, assim como, na produção das formas, a causa que leva a efeito é aquela de cuja ação resulta diretamente a forma, também, na produção dos atos, a causa que leva a efeito é aquela por cuja ação o agente se inclina diretamente a agir. Ora, o pecado não é uma forma, mas um ato. Portanto, só pode ser causa por si do pecado aquilo que pode mover diretamente a vontade ao ato do pecado.

Deve-se considerar, porém, que se diz que a vontade é inclinada a algo de dois modos: de um modo, a partir de fora; de outro, a partir de dentro. A partir de fora, como pelo objeto apreendido, pois se diz que o bem apreendido move a vontade; e é desse modo que se diz que move aquele que aconselha ou persuade, na medida em que faz algo parecer bom. A partir de dentro, porém, a vontade é movida por aquilo que produz o próprio ato da vontade. Ora, o objeto proposto à vontade não a move necessariamente, embora o intelecto às vezes dê necessariamente seu assentimento à verdade proposta.

A razão dessa diferença é que tanto o intelecto quanto a vontade tendem necessariamente àquilo a que se ordenam por natureza; pois é próprio da natureza estar determinada a uma só coisa. Por isso, o intelecto dá necessariamente seu assentimento aos primeiros princípios naturalmente conhecidos, e não pode assentir aos seus contrários; de modo semelhante, a vontade quer naturalmente e necessariamente a bem-aventurança, e ninguém pode querer a miséria. Daí acontece, no intelecto, que aquilo que tem uma conexão necessária com os primeiros princípios naturalmente conhecidos o move necessariamente, como as conclusões demonstradas, quando se tornam evidentes; pois, se forem negadas, será necessário negar os primeiros princípios dos quais decorrem necessariamente. Se, porém, houver conclusões que não tenham conexão necessária com os primeiros princípios naturalmente conhecidos, como as coisas contingentes e opináveis, o intelecto não é constrangido a assentir a elas. De modo semelhante, tampouco assente necessariamente às coisas necessárias que se ligam necessariamente aos primeiros princípios, antes de conhecer essa conexão necessária.

Assim, portanto, parece acontecer também com a vontade: ela não é movida necessariamente a coisa alguma que não se mostre ligada por uma conexão necessária à bem-aventurança, que é naturalmente querida. Ora, é manifesto que esses bens particulares não têm conexão necessária com a bem-aventurança, pois o homem pode ser bem-aventurado sem qualquer um deles. Por isso, por mais que algum deles seja proposto ao homem como bom, a vontade não tende necessariamente a ele. Já o bem perfeito, que é Deus, tem de fato conexão necessária com a bem-aventurança do homem, pois sem ele o homem não pode ser bem-aventurado; contudo, a necessidade dessa conexão não se mostra manifestamente ao homem nesta vida, pois ele não vê Deus em sua essência. Por isso, também a vontade do homem nesta vida não adere necessariamente a Deus; mas a vontade daqueles que, vendo Deus em sua essência, conhecem manifestamente que ele é a essência da bondade e a bem-aventurança do homem não pode deixar de aderir a Deus, assim como nossa vontade não pode agora deixar de querer a bem-aventurança. Fica claro, portanto, que o objeto não move necessariamente a vontade; por isso, nenhuma persuasão move necessariamente o homem a agir.

Resta, portanto, que a causa própria e que leva a efeito o ato voluntário seja apenas aquilo que opera interiormente. Ora, isso não pode ser outra coisa senão a própria vontade como causa segunda e Deus como causa primeira. A razão disso é que o ato da vontade nada mais é que certa inclinação da vontade para o que é querido, assim como o apetite natural nada mais é que a inclinação da natureza para algo. Ora, a inclinação da natureza provém tanto da forma natural quanto daquele que deu a forma; por isso se diz que o movimento do fogo para cima provém de sua leveza e do agente gerador que produziu tal forma. Assim, portanto, o movimento da vontade procede diretamente da vontade e de Deus, que é causa da vontade, o único que opera na vontade e pode incliná-la para tudo o que quiser. Ora, Deus não é causa do pecado, como foi mostrado acima. Resta, portanto, que nenhuma outra coisa seja diretamente causa do pecado humano senão a vontade. Assim, fica manifesto que o diabo não é propriamente causa do pecado, mas apenas à maneira de quem persuade.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que a morte entrou no mundo pela inveja do diabo, na medida em que ele persuadiu o primeiro homem a pecar.

À segunda objeção, deve-se dizer que se afirma que o diabo inspira ao homem um afeto maligno, ou ainda arrasta a alma ao afeto da malícia, à maneira de quem persuade.

À terceira objeção, deve-se dizer que o inferior é naturalmente apto a ser movido pelo superior, assim como o que é passivo pelo que é ativo, mediante uma alteração exterior, como o ar pelo fogo. Ora, a alteração exterior não impõe necessidade à vontade, como foi mostrado. Por isso, embora o diabo esteja acima da alma humana na ordem da natureza, não pode, contudo, mover necessariamente sua vontade; e assim não é propriamente causa do pecado. Pois se chama propriamente causa aquilo a que algo se segue necessariamente.

À quarta objeção, deve-se dizer que se afirma que o diabo abrasa os corações dos homens com cobiças por meio da persuasão.

À quinta objeção, deve-se dizer que a vontade, sendo indiferente a uma ou outra alternativa, é determinada a uma delas por algo, a saber, pela deliberação da razão; e não é necessário que isso se dê por algum agente extrínseco.

À sexta objeção, deve-se dizer que o pecado do anjo e o do homem não têm entre si uma ordem de natureza, mas apenas uma ordem de tempo; pois é acidental que o diabo tenha pecado antes do homem, e poderia ter acontecido o contrário. Por isso, não é necessário que o pecado do diabo seja causa do pecado do homem.

À sétima objeção, deve-se dizer que não há pecado nos pensamentos senão na medida em que, por eles, alguém se inclina ao mal ou se afasta do bem; e isso permanece no livre-arbítrio da vontade, quaisquer que sejam os pensamentos que surjam. Por isso, não é necessário que, se algo é causa de um pensamento, seja causa do pecado.

À oitava objeção, deve-se dizer que a concupiscência da carne contra o espírito é um ato da sensualidade, na qual pode haver pecado enquanto seu movimento pode ser impedido ou refreado pela razão. Por isso, se um movimento da sensualidade surge de alguma alteração corporal, resistindo a razão em ato, o que está no arbítrio da vontade, não há aí pecado algum. Fica claro, portanto, que todo pecado está no arbítrio da vontade.

À nona objeção, deve-se dizer que o fato de as espécies ou semelhanças das coisas não serem distinguidas das próprias coisas decorre de estar impedida uma potência superior, que pode julgar e discernir; assim, por causa do movimento dos dedos, uma coisa parece duas ao tato, a menos que outra potência o contradiga, por exemplo, a visão. Assim, portanto, quando se apresentam semelhanças imaginárias, adere-se a elas como às próprias coisas, a menos que haja outra potência que o contradiga, por exemplo, o sentido ou a razão. Mas, se a razão estiver impedida e o sentido adormecido, adere-se às semelhanças como às próprias coisas, como acontece nas visões de quem dorme, e também nos que deliram. Assim, portanto, os demônios podem fazer que os homens não distingam as espécies das coisas, na medida em que, com a permissão de Deus, perturbam as potências sensitivas interiores; perturbadas estas, fica impedido o uso da razão humana, que precisa dessas potências para seu ato, como se vê nos possessos. Ora, estando impedido o uso da razão, nada é imputado ao homem como pecado, assim como tampouco a um animal. Por isso, desse modo o diabo não será causa do pecado, mesmo que seja causa de um ato que, em outras circunstâncias, seria pecado.

À décima objeção, deve-se dizer que a natureza inferior é movida necessariamente pelas causas superiores; por isso, as causas superiores pelas quais se diz que a natureza inferior é advertida são própria e diretamente causa dos efeitos naturais. Mas a lembrança suscitada pelo diabo não move necessariamente a vontade; por isso, os casos não são semelhantes.

À décima primeira objeção, deve-se dizer que Deus é o princípio universal de toda deliberação, vontade e ato humano, como foi dito acima; mas que haja erro, pecado e deformidade na deliberação, na vontade e na ação humana provém da deficiência do homem. E não é necessário atribuir a isso outra causa extrínseca.

À décima segunda objeção, deve-se dizer que o que é apreendido não move necessariamente a vontade, como foi mostrado; por isso, por mais que aquilo que é apreendido pelo sentido ou pelo intelecto esteja sujeito ao poder do diabo, ele não pode, contudo, mover de modo suficiente a vontade a pecar.

À décima terceira objeção, deve-se dizer que o diabo dá ao homem o pecado à maneira de quem persuade.

À décima quarta objeção, deve-se dizer que aquela semelhança não se verifica em todos os aspectos; pois Deus é autor de nossas boas obras tanto como aquele que persuade exteriormente quanto como aquele que move interiormente. O diabo, porém, só é causa do pecado como aquele que persuade exteriormente, como foi mostrado.

À décima quinta objeção, deve-se dizer que o anjo bom reconduz o homem a Deus, não movendo diretamente a vontade, mas à maneira de quem persuade; e assim também o diabo inclina ao pecado.

Artigo 4

Se o diabo pode induzir o homem a pecar, persuadindo-o interiormente

Em quarto lugar, pergunta-se se o diabo pode induzir o homem a pecar, persuadindo-o interiormente.

E parece que não. Pois todo agente que age com um propósito conhece seu efeito. Ora, o diabo não pode ver os pensamentos interiores, como se diz no livro Sobre os dogmas eclesiásticos. Logo, não pode persuadir interiormente, causando pensamentos interiores.

Além disso, as formas estão nas potências inferiores de modo mais nobre do que na matéria corporal. Ora, o diabo não pode imprimir formas na matéria corporal, a não ser talvez mediante a aplicação de certos germes naturais; pois a matéria corporal não obedece ao arbítrio dos anjos transgressores, como diz Agostinho no livro III de A Trindade. Logo, não pode imprimir formas nas potências interiores.

Além disso, o Filósofo prova, no livro VII da Metafísica, que as formas que estão na matéria não são causadas por formas que estão fora da matéria, mas por formas que estão na matéria; assim, a forma da carne e do osso é causada pelas formas que estão nestas carnes e nestes ossos. Ora, as formas das potências sensitivas são recebidas num órgão corporal. Logo, não podem ser causadas pelo diabo, que é uma substância imaterial.

Além disso, operar fora da ordem da natureza compete somente àquele que instituiu a ordem da natureza, a saber, Deus. Ora, há certa ordem natural dos atos das potências interiores da alma, pois a imaginação é um movimento produzido pelo sentido em ato, como se diz no livro III de Sobre a alma, e assim, prosseguindo, uma potência é movida por outra. Logo, o diabo não pode causar os movimentos interiores ou os atos das potências da alma, a menos que isso proceda do sentido.

Além disso, as operações da vida são produzidas por um princípio interior. Ora, todos os atos das potências interiores são certas operações da vida. Logo, não podem ser causados pelo diabo, mas somente por um princípio interior.

Além disso, um mesmo efeito só pode ter uma causa da mesma espécie. Ora, os atos das potências interiores são causados pelo sentido. Logo, não podem ser causados pelo diabo mediante uma ação da mesma espécie.

Além disso, a potência sensitiva é mais nobre que a nutritiva. Ora, o diabo não pode causar o ato da potência nutritiva, de modo a formar carne ou osso. Logo, o diabo não pode causar o ato de alguma das potências interiores da alma.

Em contrário, diz-se que o diabo tenta o homem não apenas visivelmente, mas também invisivelmente; o que não aconteceria se não persuadisse interiormente o homem a algo. Logo, o diabo incita interiormente ao pecado.

Respondo. Deve-se dizer que, como foi dito acima, o diabo não pode ser causa do pecado humano como aquele que move diretamente a vontade do homem, mas apenas à maneira de quem persuade. Ora, ele persuade o homem a algo de dois modos: visivelmente e invisivelmente. Visivelmente, quando aparece ao homem de modo sensível sob alguma forma, fala-lhe de modo sensível e o persuade a pecar, como tentou o primeiro homem no paraíso sob a forma de uma serpente, e Cristo no deserto, aparecendo-lhe visivelmente sob alguma forma. Não se deve pensar, porém, que ele persuade o homem somente desse modo; pois disso se seguiria que nenhum outro pecado seria cometido por instigação do diabo, a não ser aqueles aos quais ele persuade aparecendo visivelmente. Por isso, deve-se dizer que também instiga invisivelmente o homem a pecar.

Isso se dá tanto por modo de persuasão quanto por modo de disposição. Por modo de persuasão, quando algo é proposto à potência cognoscitiva como bom. Ora, isso pode acontecer de três modos, pois algo é proposto ao intelecto, ao sentido interior ou ainda ao sentido exterior. Ao intelecto, porque o intelecto humano pode ser ajudado pelo intelecto angélico a conhecer algo por modo de certa iluminação, como diz Dionísio. Pois, embora o anjo não possa causar diretamente o ato da vontade, já que o ato da vontade nada mais é que certa inclinação que procede de dentro, pode, contudo, imprimir algo no intelecto, cujo ato consiste em receber de fora; por isso se diz que entender é certo padecer. Ora, embora o diabo, segundo a ordem de sua natureza, pudesse persuadir o homem a algo iluminando seu intelecto, como faz o anjo bom, não o faz, pois, quanto mais o intelecto é iluminado, tanto mais pode precaver-se contra o engano que o diabo pretende. Resta, portanto, que a persuasão interior do diabo e qualquer revelação sua não se dão pela iluminação do intelecto, mas apenas por certa impressão nas potências sensitivas interiores ou exteriores.

Para ver como ele pode imprimir algo nas potências interiores, deve-se considerar que a natureza corporal é naturalmente apta a ser movida localmente pela espiritual; não é, porém, apta a receber dela imediatamente uma forma, mas de algum agente corporal, como se prova no livro VII da Metafísica. Por isso, a matéria corporal obedece naturalmente ao anjo bom ou mau quanto ao movimento local; e, desse modo, os demônios podem recolher germes que aplicam à produção de certos efeitos admiráveis, como diz Agostinho no livro IV de A Trindade. Mas, quanto à formação, a matéria corporal não obedece ao arbítrio da criatura espiritual. Por isso, os demônios não podem dar forma à matéria corporal senão pela virtude dos germes corporais, como diz Agostinho. Portanto, nada impede que os demônios produzam tudo o que pode acontecer à matéria corporal por movimento local, a menos que sejam impedidos por Deus. Ora, o aparecimento ou a representação das espécies sensíveis conservadas nos órgãos interiores pode ocorrer por algum movimento local da matéria corporal; assim, o Filósofo, no livro Sobre o sono e a vigília, ao indicar a causa do aparecimento dos sonhos, diz que, quando o animal dorme, descendo muito sangue ao princípio sensitivo, descem ao mesmo tempo os movimentos ou impressões deixados pelos movimentos das coisas sensíveis, que se conservam nos espíritos sensitivos e movem o princípio apreensivo, de modo que essas espécies aparecem como se o princípio sensitivo fosse então alterado pelas próprias coisas exteriores.²

Portanto, aquilo que acontece aos que dormem quanto às aparições dos sonhos, pelo movimento local natural dos espíritos e humores, pode acontecer por um movimento local semelhante provocado pelos demônios: às vezes nos que dormem, outras vezes nos que estão acordados, nos quais os demônios podem mover os espíritos e humores interiores, às vezes até impedir inteiramente o uso da razão, como se vê nos possessos (pois é manifesto que uma grande perturbação dos espíritos e humores impede o ato da razão, como se vê nos que deliram, nos que dormem e nos embriagados); outras vezes, porém, sem impedir a razão, assim como também os homens acordados e no uso da razão, mediante uma agitação voluntária dos espíritos e humores, fazem sair as espécies conservadas interiormente, como que de certos depósitos, até o princípio sensitivo, para imaginarem algumas coisas. Portanto, quando os demônios operam isso nos que estão acordados e no uso da razão, tanto mais intensa e facilmente alguém percebe a espécie trazida ao princípio e se detém em pensá-la quanto mais está tomado por alguma paixão; pois o Filósofo diz, no mesmo livro, que alguém sob o efeito de uma paixão é movido por uma pequena semelhança, como o amante por uma pequena semelhança com o amado. Por isso, os demônios são chamados tentadores, pois experimentam, pelos atos dos homens, a quais paixões estes estão mais sujeitos, para, de acordo com isso, imprimirem com maior eficácia na imaginação deles aquilo que pretendem.

De modo semelhante, também podem imprimir algo nos sentidos exteriores mediante a agitação dos espíritos sensitivos; esses sentidos, conforme a retração ou a multiplicação dos espíritos sensitivos, percebem algo com maior acuidade ou de modo mais embotado. Ora, alguém vê ou ouve com acuidade quando os espíritos sensitivos são abundantes e puros, e de modo mais embotado quando acontece o contrário; e é desse modo que Agostinho diz que esse mal infligido pelos demônios se insinua por todos os sentidos. Assim, fica claro que o diabo persuade interiormente ao pecado, imprimindo algo nas potências sensitivas interiores ou exteriores.

Já à maneira de quem dispõe, ele pode ser causa do pecado na medida em que, por uma agitação semelhante dos espíritos e humores, torna alguns mais dispostos a irar-se, a desejar ou a algo semelhante. Pois é manifesto que, estando o corpo disposto de certo modo, o homem fica mais propenso à concupiscência, à ira e a paixões semelhantes, cujo surgimento o dispõe ao consentimento.

Assim, fica claro que o diabo instiga interiormente ao pecado, persuadindo e dispondo, mas não levando o pecado a efeito.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que o diabo não pode ver os pensamentos interiores em si mesmos, mas em seus efeitos.

À segunda objeção, deve-se dizer que ele não imprime algo na imaginação causando uma forma nova; por isso, o diabo não poderia fazer um cego de nascença imaginar cores. Imprime algo, porém, mediante o movimento local, como foi dito.

E deve-se responder de modo semelhante à terceira objeção.

À quarta objeção, deve-se dizer que o diabo não faz isso fora da ordem da natureza, mas movendo localmente os princípios intrínsecos dos quais tais coisas são naturalmente aptas a provir.

E com isso fica clara a solução da quinta e da sexta objeções.

À sétima objeção, deve-se dizer que, do mesmo modo, o diabo poderia, por alguma concentração de espíritos e humores, fazer que algo fosse digerido mais depressa ou mais lentamente; mas isso não está tão próximo de seu propósito.

Artigo 5

Se todos os pecados são sugeridos pelo diabo

Em quinto lugar, pergunta-se se todos os pecados são sugeridos pelo diabo.

E parece que sim. Pois Damasceno diz que toda malícia e toda impureza foram concebidas pelo diabo.

Além disso, Dionísio diz, no capítulo IV de Os nomes divinos, que a multidão dos demônios é causa de todos os males, tanto para si como para os outros.

Além disso, de qualquer pecador se poderia dizer o que o Senhor disse aos judeus em João 8:44: vós sois de vosso pai, o diabo. Ora, isso não aconteceria se todo pecado não fosse de algum modo causado pelo diabo. Logo, todo pecado provém da instigação do diabo.

Além disso, Isidoro diz, no livro Sobre o sumo bem: os homens são agora enganados pela mesma sedução pela qual os primeiros pais foram enganados no paraíso. Ora, eles foram enganados pela sugestão do diabo. Logo, também agora todo pecado é cometido pela sugestão do diabo.

Em contrário, está o que se diz no livro Sobre os dogmas eclesiásticos: nem todos os nossos maus pensamentos são suscitados pelo diabo, mas às vezes surgem do movimento de nosso próprio arbítrio.

Respondo. Deve-se dizer que algo pode ser chamado causa de alguma coisa de dois modos: de um modo, diretamente; de outro, indiretamente. Indiretamente, quando algum agente causa uma disposição para certo efeito, diz-se que é causa ocasional e indireta daquele efeito; assim, dir-se-ia que aquele que seca a lenha é ocasião de sua combustão. E é desse modo que se deve dizer que o diabo é causa de todos os nossos pecados, pois ele instigou o primeiro homem a pecar, de cujo pecado resultou em todo o gênero humano certa propensão a todos os pecados; e é nesse sentido que se devem entender as palavras de Damasceno e de Dionísio.

Diretamente, porém, diz-se que alguém é causa de algo quando opera diretamente para produzi-lo; e, desse modo, o diabo não é causa de todo pecado. Pois nem todos os pecados são cometidos por instigação do diabo, mas alguns pela liberdade do arbítrio e pela corrupção da carne; pois, como diz Orígenes, ainda que o diabo não existisse, os homens teriam apetite por alimento, pelos prazeres sexuais e por coisas semelhantes, acerca das quais ocorre muita desordem, a menos que tal apetite seja refreado pela razão, sobretudo pressupondo-se a corrupção da natureza. Ora, refrear e ordenar esse apetite está sujeito ao livre-arbítrio. Assim, portanto, não é necessário que todos os pecados provenham da instigação do diabo.

Se, contudo, alguns provêm de sua instigação, para levá-los a cabo os homens são agora enganados pela mesma sedução que os primeiros pais, como diz Isidoro; e, se também alguns pecados são cometidos sem a instigação do diabo, por eles, contudo, os homens se tornam filhos do diabo, na medida em que imitam aquele que pecou antes. Não há, porém, nenhum gênero de pecado que não provenha às vezes da instigação do diabo.

E com isso fica clara a solução das objeções.

Artigo 6

Se a ignorância pode ser causa do pecado

Em sexto lugar, pergunta-se, acerca da causa do pecado por parte do próprio homem que peca, se a ignorância pode ser causa do pecado.

E parece que não. Pois a ignorância causa o involuntário, como diz Damasceno. Ora, o involuntário se opõe ao pecado; pois o pecado é de tal modo voluntário que, se não for voluntário, não é pecado, como diz Agostinho. Logo, a ignorância não pode ser causa do pecado.

Além disso, a causa e o efeito estão ligados. Ora, a ignorância e o pecado não estão ligados, pois a ignorância está no intelecto, ao passo que o pecado está na vontade, como diz Agostinho. Logo, a ignorância não pode ser causa do pecado.

Além disso, aumentando a causa, aumenta o efeito, assim como, aumentando o fogo, aumenta o aquecimento. Ora, aumentando a ignorância, não aumenta o pecado; ao contrário, a ignorância pode ser tamanha que exclua inteiramente o pecado. Logo, a ignorância não é causa do pecado.

Além disso, como no pecado há duas coisas, a saber, a aversão e a conversão, é necessário considerar a causa do pecado por parte da conversão; pois, por parte da aversão, o pecado tem razão de mal, e o mal não tem causa, como diz Dionísio no capítulo IV de Os nomes divinos. Ora, a ignorância não parece referir-se ao pecado por parte da conversão, mas antes por parte da aversão. Logo, a ignorância não é causa do pecado.

Além disso, se alguma ignorância é causa do pecado, isso parece ocorrer sobretudo com a ignorância viciosa, que se chama ignorância afetada. Ora, quando alguém que ignora voluntariamente cai por isso em algum pecado, a causa desse pecado parece ser mais a vontade de ignorar do que a própria ignorância. Portanto, não se deve dizer que a ignorância é causa do pecado.

Além disso, a ignorância parece ser causa de inocência ou de misericórdia; pois o Apóstolo diz em 1 Timóteo 1:13: alcancei misericórdia porque agi por ignorância. Ora, a misericórdia se opõe ao pecado, pois, quanto mais alguém peca, tanto menos é digno de misericórdia. Logo, a ignorância não é causa do pecado.

Além disso, há quatro gêneros de causas, e segundo nenhum deles a ignorância pode ser causa do pecado. Pois não é causa final, uma vez que não é aquilo que se pretende pelo pecado; nem causa material, uma vez que a matéria do pecado é aquilo acerca do qual versa o ato do pecado, como a concupiscência no caso da intemperança; nem tampouco causa formal ou motora, pois a ignorância é certa privação, e a privação não tem razão de forma nem de motor. Logo, a ignorância de modo algum pode ser causa do pecado.

Além disso, como diz Beda, a ignorância é certa ferida decorrente do pecado. Portanto, parece antes que o pecado é causa da ignorância do que a ignorância causa do pecado.

Em contrário, está o que diz Isidoro no livro II de Sobre o sumo bem: o pecado é cometido de três modos, a saber, por ignorância, por fraqueza e por deliberação. Há, portanto, alguns pecados que são cometidos por ignorância. Logo, a ignorância é causa de algum pecado.

Além disso, Agostinho diz, no livro III de Sobre o livre-arbítrio, que muitas coisas feitas por ignorância são justamente reprovadas. Ora, aquilo que é reprovado é propriamente pecado. Logo, alguns pecados são cometidos por ignorância; e assim a ignorância é causa de certos pecados.

Respondo. Deve-se dizer que a ignorância pode ser causa do pecado e se reduz ao gênero da causa eficiente ou motora. Mas deve-se saber que há dois tipos de motor, como se diz no livro VIII da Física: o motor por si e o motor por acidente, que é aquele que remove o impedimento. Assim, no movimento dos corpos pesados e leves, o motor por si é o agente gerador, que dá ao corpo pesado ou leve a forma da qual decorre tal movimento; por acidente, porém, move aquele que remove o que impedia o movimento; assim, diz-se que quem retira uma coluna move a pedra colocada sobre ela.

Deve-se saber, porém, que, como a ciência prática dirige as obras humanas, por essa ciência não apenas somos conduzidos ao bem, mas também somos afastados dos males; e assim a própria ciência impede os males. Portanto, a ignorância, que retira essa ciência, é justamente chamada causa do pecado como aquilo que remove o impedimento, como se vê manifestamente nas obras da arte. Pois a ciência da gramática dirige ao falar correto e impede a incorreção da linguagem; por isso, a ignorância da gramática pode ser chamada causa da linguagem incorreta como aquilo que remove o impedimento, ou antes como a própria remoção do impedimento. E, de modo semelhante, nos atos morais a ciência prática dirige; por isso, a ignorância dessa ciência é causa do pecado moral segundo o modo mencionado.

Deve-se saber, porém, que há dois tipos de ciência que dirigem os atos morais e podem impedir o pecado. Uma é a universal, pela qual julgamos que algum ato é reto ou deforme; e por essa ciência alguém às vezes é impedido de pecar, como quando, considerando que a fornicação é pecado, abstém-se dela. E, se essa ciência fosse retirada pela ignorância, a ignorância seria causa da fornicação; e, se fosse uma ignorância que não escusasse inteiramente do pecado, como às vezes acontece, conforme se dirá adiante, tal ignorância seria causa do pecado. A outra ciência que dirige os atos morais e pode impedir o pecado é a ciência particular, a saber, das circunstâncias do próprio ato; pois a ciência universal não move sem a particular, como se diz no livro III de Sobre a alma.

Ora, pelo conhecimento de alguma circunstância pode acontecer, de um modo, que alguém seja afastado do pecado de modo absoluto; de outro, que o conhecimento da circunstância não o impeça de pecar de modo absoluto, mas de cometer determinado gênero de pecado. Assim, se um arqueiro soubesse que aquele que passa é um homem, de modo algum dispararia; mas, por não saber que é um homem e julgar que é um cervo, dispara a flecha e mata um homem. E assim a ignorância da circunstância causa o homicídio, que é pecado, a menos que se trate de uma ignorância que escuse inteiramente, como se dirá adiante. Mas, se um arqueiro quisesse matar um homem, porém não seu pai, e soubesse que aquele que passa é seu pai, de modo algum dispararia; mas, por ignorar que é seu pai, dispara e o mata. Por isso, essa ignorância causa manifestamente o pecado de homicídio, pois, em qualquer caso, esse arqueiro é réu de homicídio, embora não seja réu de parricídio em todos os casos. Assim, fica claro que a ignorância pode ser causa do pecado de diversos modos.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que de dois modos pode acontecer que a ignorância não exclua o voluntário tão completamente que retire de todo a razão de pecado. De um modo, quando a própria ignorância é voluntária, pois então aquilo que resulta da ignorância é, por consequência, julgado voluntário. De outro, quando, embora se ignore algo, sabe-se outra coisa que basta para a razão de pecado, como foi dito daquele que, ao disparar uma flecha, mata alguém que ignora ser seu pai, mas que sabe ser um homem; e assim, embora cometa involuntariamente parricídio, comete voluntariamente homicídio.

À segunda objeção, deve-se dizer que, embora o intelecto e a vontade sejam potências diversas, estão ligados na medida em que o intelecto move de certo modo a vontade, enquanto o bem entendido é objeto da vontade; e, por consequência, a ignorância pode estar ligada ao pecado.

À terceira objeção, deve-se dizer que a afirmação “aumentando a causa, aumenta o efeito” vale para as causas por si, mas não para as causas por acidente, como aquilo que remove o impedimento.

À quarta objeção, deve-se dizer que a ignorância é causa do pecado também por parte da conversão, na medida em que remove aquilo que impede a conversão própria do pecado.

À quinta objeção, deve-se dizer que, assim como se chama causa da queda da pedra tanto aquele que retira a coluna quanto a própria retirada da coluna, também se pode chamar causa do pecado tanto a própria vontade de carecer de ciência quanto a própria remoção da ciência. Contudo, não se deve dizer que somente aquela ignorância que é pecado seja causa do pecado; pois a ignorância de uma circunstância não é pecado, mas pode, contudo, ser causa do pecado, como foi dito.

À sexta objeção, deve-se dizer que a ignorância pode ser causa de opostos sob aspectos diversos. Pois, enquanto retira a ciência que impedia o pecado, é chamada causa do pecado; mas, enquanto retira ou diminui o voluntário, pode escusar do pecado e ser causa de misericórdia ou de inocência.

À sétima objeção, deve-se dizer que a ignorância se reduz ao gênero da causa motora, não por si, mas por acidente, como foi dito.

À oitava objeção, deve-se dizer que nada impede que a ignorância seja efeito de um pecado e causa de outro; assim como também a concupiscência do fomes é causada em nós pelo pecado do primeiro pai e, contudo, é causa de muitos pecados atuais.

Artigo 7

Se a ignorância é pecado

Em sétimo lugar, pergunta-se se a ignorância é pecado.

E parece que não. Pois os opostos pertencem ao mesmo gênero. Por isso, Agostinho diz, no livro V de A Trindade, que homem e não homem, ambos se dizem segundo a substância. Ora, a ignorância se opõe à ciência, e a ciência pertence ao gênero do hábito. Logo, também a ignorância. Mas o pecado não pertence ao gênero do hábito, e sim ao gênero do ato, pois o pecado é um ato, uma palavra ou um desejo contrário à lei de Deus. Logo, a ignorância não é pecado.

Além disso, a graça se opõe ao pecado mais do que a ciência, pois a ciência pode existir com o pecado, mas a graça não. Ora, a privação da graça não é pecado, mas pena. Logo, tampouco a ignorância, que é privação da ciência, é pecado, mas antes pena.

Além disso, no livro Sobre as regras da teologia diz-se que nenhuma privação merece prêmio ou pena. Ora, todo pecado merece pena. Logo, nenhuma privação é pecado. Mas a ignorância é uma privação. Logo, a ignorância não é pecado.

Além disso, é pela razão que diferimos dos animais irracionais. Portanto, retirado o que pertence à razão, resta apenas aquilo que temos em comum com os animais irracionais. Ora, nos animais irracionais não há pecado. Logo, a ignorância em nós, pela qual se retira o que pertence à razão, não é pecado.

Além disso, se alguma ignorância é pecado, é necessário que essa ignorância seja voluntária e, assim, tenha uma vontade que a preceda. Ora, quando a vontade precede a ignorância, o pecado consiste na própria vontade de ignorar. Logo, não é a ignorância que é pecado, mas a vontade de ignorar.

Além disso, Agostinho diz no livro das Retratações: daquele que pecou sem saber pode-se dizer, sem impropriedade, que pecou querendo; pois aquilo mesmo que fez sem saber, contudo, fez querendo, porque quis o ato do pecado. Portanto, o ato do pecado consiste somente na vontade. Logo, a própria ignorância não é pecado.

Além disso, Agostinho diz no livro Sobre o livre-arbítrio: não te é imputado como culpa se ignoras contra tua vontade, mas se negligenciaste saber. Portanto, é a própria negligência em adquirir ciência que é pecado, e não a ignorância.

Além disso, todo pecado é ou um ato elícito da vontade ou um ato imperado pela vontade. Ora, a ignorância não é um ato elícito da vontade, pois não está na vontade, mas no intelecto. De modo semelhante, não é imperada pela vontade, pois a ignorância não pode ser querida, uma vez que todos os homens desejam naturalmente saber.

Além disso, todo pecado é voluntário. Ora, o voluntário está naquele que conhece, como se diz no livro III da Ética. Logo, a ignorância, que exclui o conhecimento, não pode ser pecado.

Além disso, todo pecado é retirado pela penitência. Ora, depois da penitência a ignorância permanece. Logo, não é pecado.

Além disso, nenhum pecado permanece em ato e passa quanto ao reato, a não ser o original. Ora, a ignorância permanece em ato mesmo depois de passar o reato. Portanto, como não é o pecado original, pois daí se seguiria que existiria em todos, parece que não é pecado.

Além disso, a ignorância permanece continuamente em quem ignora. Portanto, se a ignorância fosse pecado, seguir-se-ia que aquele que ignora pecaria infinitas vezes, a cada instante.

Em contrário, está o que se diz em 1 Coríntios 14:38: se alguém ignora, será ignorado, a saber, pela reprovação. Ora, tal reprovação é devida ao pecado. Logo, a ignorância é pecado.

Além disso, Agostinho diz, no livro III de Sobre o livre-arbítrio, que a insensatez é a ignorância viciosa das coisas que se devem desejar e evitar. Ora, tudo o que é vicioso é pecado. Logo, alguma ignorância é pecado.

Respondo. Deve-se dizer que diferem entre si o não saber, a ignorância e o erro. Pois o não saber implica a simples negação da ciência. A ignorância, porém, às vezes significa a privação da ciência; e então a ignorância nada mais é que carecer da ciência que se é naturalmente apto a ter, pois isso pertence à razão de qualquer privação. Outras vezes, porém, a ignorância é algo contrário à ciência, e se chama ignorância de disposição perversa; por exemplo, quando alguém possui o hábito de falsos princípios e falsas opiniões, pelos quais é impedido de conhecer a verdade. Já o erro é aprovar coisas falsas como verdadeiras; por isso, acrescenta certo ato à ignorância. Pois pode haver ignorância sem que alguém emita um juízo sobre o que desconhece; e então é ignorante, mas não está em erro. Quando, porém, já emite um juízo falso sobre aquilo que não sabe, então se diz propriamente que erra.

E, como o pecado consiste num ato, o erro tem manifestamente razão de pecado. Pois não é sem presunção que alguém emite um juízo sobre o que ignora, sobretudo naquilo em que há perigo. Mas o não saber, por si, não tem razão de culpa nem de pena; pois não saber aquilo que não lhe compete saber, ou que não é naturalmente apto a saber, não é para alguém nem culpa nem pena. Por isso, há não saber nos anjos bem-aventurados, como diz Dionísio no capítulo VI da Hierarquia eclesiástica. Mas a ignorância, por si, implica razão de pena; nem toda ignorância, porém, tem razão de culpa. Pois ignorar aquilo que não se tem obrigação de saber é sem culpa; mas a ignorância pela qual alguém ignora aquilo que tem obrigação de saber não é sem pecado.

Cada um, porém, tem obrigação de saber aquilo pelo qual se deve orientar em seus próprios atos. Por isso, todo homem tem obrigação de saber as coisas da fé, pois a fé dirige a intenção; e tem obrigação de saber os preceitos do Decálogo, pelos quais pode evitar os pecados e fazer o bem. Por isso, também foram promulgados por Deus diante de todo o povo, como se lê em Êxodo 20. Já os preceitos mais secretos da Lei, Moisés e Aarão os ouviram do Senhor. Além disso, cada um tem obrigação de saber aquilo que pertence ao seu ofício: o bispo, por exemplo, aquilo que pertence ao ofício episcopal; o sacerdote, aquilo que pertence ao ofício sacerdotal; e assim quanto aos demais. E a ignorância dessas coisas não é sem culpa.

Tal ignorância pode, portanto, ser considerada de três modos. Primeiro, em si mesma; e assim não tem razão de culpa, mas de pena. Pois foi dito acima que o mal da culpa é a privação da ordem no ato, ao passo que o mal da pena é a privação de uma perfeição no sujeito agente; por isso, a privação da graça ou da ciência tem razão de pena, se considerada em si mesma. Segundo, tal ignorância pode ser considerada em relação à sua causa: assim como a causa da ciência é a aplicação da mente ao conhecimento, a causa da ignorância é não aplicar a mente ao conhecimento; e o próprio fato de não aplicar a mente a conhecer aquilo que se deve saber é pecado de omissão. Por isso, se tal privação for tomada juntamente com a causa que a precede, será pecado atual, do modo pelo qual a omissão se diz pecado. Terceiro, tal ignorância pode ser considerada em relação ao que dela se segue; e assim, às vezes, é causa de pecado, como foi dito acima.

A ignorância também pode pertencer ao pecado original, como diz Hugo de São Vítor; e isso deve ser considerado do seguinte modo. No pecado original há algo de formal, a saber, a carência da justiça original, que pertence à vontade. Assim como, da justiça original, pela qual a vontade estava unida a Deus, resultava certa redundância de perfeição nas outras potências, de modo que, iluminada a razão pelo conhecimento da verdade, o irascível e o concupiscível recebiam da razão sua retidão, assim também, retirada da vontade a justiça original, falta o conhecimento da verdade no intelecto e a retidão no irascível e no concupiscível. Desse modo, a ignorância e o fomes são elementos materiais no pecado original, assim como a conversão ao bem mutável no pecado atual.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que a privação da ciência e da graça tem razão de culpa na medida em que é tomada juntamente com sua causa, que pertence ao gênero do ato; pois o não agir e o agir são considerados no mesmo gênero, segundo a regra de Agostinho anteriormente apresentada.

E com isso fica clara a solução do segundo e do terceiro argumentos.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a ignorância, embora prive a razão de alguma perfeição, não elimina a própria razão, pela qual diferimos dos animais irracionais; por isso, o argumento não procede.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a raiz de qualquer pecado está na vontade, como foi dito acima; disso, porém, não se segue que o ato querido não seja pecado. Por isso, tampouco se diz que a ignorância não seja pecado, embora a raiz do pecado esteja na vontade de ignorar.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que Agostinho fala ali do pecado que se pratica por ignorância. Esse pecado, porém, às vezes consiste apenas na vontade do ato, e não na própria ignorância. Pois foi dito acima que nem toda ignorância que é causa de pecado é pecado.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a ignorância inteiramente involuntária não é pecado. E é isso que Agostinho diz: não te é imputado como culpa se ignoras contra a tua vontade; ao acrescentar, porém, mas se negligenciaste saber, dá a entender que a ignorância tem caráter de pecado em razão da negligência precedente, que nada mais é que não aplicar a mente a conhecer aquilo que se deve saber.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que nada impede que algo seja, em si mesmo, naturalmente querido e que, no entanto, não o queiramos por causa de algo que lhe está associado. Assim, alguém quer naturalmente conservar a integridade de seu corpo e, contudo, às vezes quer que lhe cortem uma mão doente, se teme que ela ponha em risco o corpo inteiro. Do mesmo modo, o homem quer naturalmente a ciência, mas a recusa por causa do esforço de aprender, ou para não ser impedido de cometer o pecado que ama; e assim a ignorância é, de certo modo, ordenada pela vontade.

Quanto ao nono, deve-se dizer que, embora o ignorante não conheça aquilo que ignora, conhece, contudo, ou a própria ignorância, ou aquilo por causa do qual não evita a ignorância; e assim a ignorância pode ser um pecado voluntário.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, embora a ignorância permaneça depois da penitência, o reato da ignorância é eliminado.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que o pecado de ignorância não consiste apenas na privação da ciência, mas nessa privação juntamente com a causa precedente, que é a negligência em aprender. Se essa negligência permanecesse em ato, não cessaria quanto ao reato. Existe, contudo, a ignorância com a qual todos nascemos, que de certo modo pertence ao pecado original, como foi dito.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que, assim como nos outros pecados de omissão alguém não peca continuamente quando não age, mas apenas no tempo em que está obrigado a agir, o mesmo se deve dizer da ignorância.

Artigo 8

Se a ignorância escusa o pecado ou o diminui

Em oitavo lugar, pergunta-se se a ignorância escusa o pecado ou o diminui.

E parece que não. Pois aquilo que agrava o pecado não o escusa, nem no todo nem em parte. Ora, a ignorância agrava o pecado; com efeito, Ambrósio diz, ao comentar Romanos 2:4, acaso ignoras que a bondade de Deus etc.: pecas gravissimamente se ignoras. Logo, a ignorância não escusa o pecado, nem inteiramente nem quanto à sua gravidade.

Além disso, nos Decretos se diz que aquele que esteve em comunhão com hereges pecou mais pelo próprio fato de não saber que eles estavam em erro. Assim, portanto, a ignorância agrava o pecado e não o escusa.

Além disso, a ignorância é consequência da embriaguez. Ora, o embriagado que, por causa da embriaguez, comete homicídio ou algum pecado merece duplas maldições, como se diz no livro III da Ética. Logo, a ignorância não diminui, mas aumenta o pecado.

Além disso, um pecado acrescentado a outro torna-o maior. Ora, a própria ignorância é um pecado, como foi dito. Logo, não diminui, mas aumenta o pecado.

Além disso, aquilo que se encontra de modo geral em todo pecado não diminui o pecado. Ora, a ignorância se encontra de modo geral em todo pecado, pois, como se diz no livro III da Ética, todo malvado é ignorante; e com isso concorda o que se diz em Provérbios 14:22: erram os que praticam o mal. Logo, a ignorância não diminui nem escusa o pecado.

Em sentido contrário, o pecado consiste sobretudo no desprezo de Deus. Ora, a ignorância diminui o desprezo ou o elimina inteiramente. Logo, escusa o pecado, no todo ou em parte.

Respondo. Deve-se dizer que, como pertence à razão do pecado ser voluntário, a ignorância pode escusar o pecado, no todo ou em parte, na medida em que elimina o voluntário. Deve-se considerar, porém, que a ignorância pode eliminar o voluntário subsequente, mas não o voluntário precedente.

Como a ignorância está no intelecto, a relação da ignorância com o voluntário pode ser considerada a partir da relação do intelecto com a vontade. Pois o ato do intelecto necessariamente precede o ato da vontade, porque o bem apreendido pelo intelecto é o objeto da vontade. Por isso, suprimido pela ignorância o conhecimento do intelecto, elimina-se o ato da vontade; e assim se elimina o voluntário quanto àquilo que é ignorado. Por isso, se num mesmo ato algo é ignorado e algo é conhecido, ele pode ser voluntário quanto àquilo que é conhecido; sempre, porém, é involuntário quanto àquilo que é ignorado. Isso ocorre quer se ignore a deformidade do ato — por exemplo, quando alguém não sabe que a fornicação é pecado, pratica voluntariamente a fornicação, mas não pratica voluntariamente o pecado —, quer se ignore uma circunstância do ato — como quando alguém se une a uma mulher que acredita ser a sua: une-se voluntariamente a uma mulher, mas não voluntariamente a uma que não é a sua.

E, embora a ignorância sempre cause o não voluntário, nem sempre causa o involuntário. Pois se diz não voluntário pela simples ausência do ato da vontade; mas se diz involuntário pelo fato de a vontade se opor àquilo que se faz. Por isso, ao involuntário se segue a tristeza, que, contudo, nem sempre se segue ao não voluntário. Com efeito, às vezes acontece que alguém se une a uma mulher que não é a sua, acreditando que seja a sua; embora não queira em ato unir-se a uma mulher que não é a sua, porque não sabe que ela não é a sua, quer isso, porém, habitualmente, e o quereria em ato se soubesse. Por isso, quando depois percebe que ela não era a sua, não se entristece, mas se alegra, a menos que tenha mudado de vontade.

Por outro lado, o ato da vontade pode preceder o ato do intelecto, como quando alguém quer entender; e, pela mesma razão, a ignorância fica sob o domínio da vontade e se torna voluntária.

Isso, porém, acontece de três modos. Primeiro, quando alguém quer diretamente ignorar a ciência da salvação, para não ser afastado do pecado que ama. Por isso, diz-se em Jó 21:14, a respeito de alguns, que disseram a Deus: afastai-vos de nós; não queremos o conhecimento de vossos caminhos.

Segundo, a ignorância se diz voluntária indiretamente, porque alguém não se empenha em conhecer; e essa é a ignorância por negligência. Mas, como só se diz que alguém é negligente quando deixa de cumprir um dever, não parece pertencer à negligência o fato de alguém não aplicar a mente a conhecer uma coisa qualquer, mas apenas não aplicar a mente a conhecer aquilo que deve conhecer, seja de modo absoluto e em todo tempo — por isso, a ignorância do direito é atribuída à negligência —, seja em algum caso particular. Assim, quando alguém dispara uma flecha num lugar por onde as pessoas costumam passar, imputa-se-lhe como negligência não procurar saber se alguém está passando naquele momento; e tal ignorância, decorrente de negligência, é considerada voluntária.

Terceiro, uma ignorância se diz voluntária por acidente, pelo fato de alguém querer direta ou indiretamente algo de que se segue a própria ignorância. Diretamente, como se vê no embriagado, que quer beber vinho em excesso, pelo que fica privado do uso da razão; indiretamente, quando alguém negligencia repelir os movimentos de paixão que surgem e que, ao crescerem, impedem o uso da razão quanto ao objeto particular da escolha, conforme se diz que todo mau é ignorante.

Portanto, como, em matéria moral, aquilo que é causado pelo voluntário é considerado voluntário, na medida em que a própria ignorância é voluntária, deixa de causar o não voluntário e, consequentemente, de escusar o pecado. Assim, quando alguém quer diretamente ignorar, para não ser afastado do pecado pela ciência, tal ignorância não escusa o pecado, nem no todo nem em parte, mas antes o aumenta; pois parece provir de um grande amor ao pecado que alguém queira sofrer a perda da ciência para aderir livremente ao pecado. Quando, porém, alguém quer indiretamente ignorar, porque negligencia aprender, ou quando quer a ignorância por acidente, ao querer direta ou indiretamente algo de que a ignorância se segue, tal ignorância não torna inteiramente involuntário o ato subsequente; pois o ato subsequente, pelo próprio fato de proceder de uma ignorância voluntária, é de certo modo voluntário. Contudo, a ignorância precedente diminui a razão de voluntário; pois o ato que procede de tal ignorância é menos voluntário do que seria se alguém escolhesse conscientemente tal ato, sem nenhuma ignorância. Por isso, tal ignorância não escusa inteiramente o ato subsequente, mas diminui sua gravidade. Deve-se observar, contudo, que às vezes tanto o próprio ato subsequente como a ignorância precedente são um só pecado, assim como o prazer e o ato exterior se dizem um só pecado. Por isso, pode acontecer que o pecado não seja menos agravado pelo caráter voluntário da ignorância do que escusado pela diminuição do caráter voluntário do ato.

Se, porém, a ignorância não for voluntária de nenhum dos modos mencionados, por exemplo, quando é invencível e está isenta de toda desordem da vontade, então torna inteiramente involuntário o ato subsequente.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que aquelas palavras de Ambrósio costumam ser explicadas assim: pecas gravissimamente se ignoras, isto é, de modo perigosíssimo, porque, enquanto não sabes que pecas, não procuras remédio. Ou ele fala da ignorância afetada, pela qual alguém quer ignorar para não ser afastado do pecado. Ou fala da ignorância dos benefícios recebidos, pois não se empenhar em conhecer os benefícios recebidos é o grau máximo de ingratidão. Ou fala da ignorância da infidelidade, que, em si mesma, é um pecado gravíssimo, embora também o pecado cometido por tal ignorância seja diminuído, segundo aquelas palavras do Apóstolo em 1 Timóteo 1:13: alcancei misericórdia, porque agi por ignorância, na minha incredulidade.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que aquela autoridade fala da ignorância da infidelidade.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o embriagado que comete homicídio merece duplas maldições porque comete dois pecados; contudo, peca menos no homicídio do que se matasse estando sóbrio.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que mesmo a ignorância que é pecado, na medida em que é voluntária, diminui o caráter voluntário do ato subsequente e, por isso, diminui o pecado subsequente; e pode acontecer que diminua o pecado subsequente em medida maior do que a gravidade de seu próprio pecado.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, naquele que peca por hábito e por escolha, tal ignorância é propriamente afetada; por isso, não diminui o pecado. Já a ignorância daquele que peca por paixão é voluntária por acidente, como foi dito, e diminui o pecado; pois isso é pecar por fraqueza, pelo que o pecado é diminuído.

Artigo 9

Se é possível que alguém peque por fraqueza, sabendo o que faz

Em nono lugar, pergunta-se se é possível que alguém peque por fraqueza, sabendo o que faz.

E parece que não. Pois não se diz que alguém faz por fraqueza aquilo de que está em sua vontade preservar-se. Ora, está na vontade de todo aquele que sabe preservar-se do pecado; pois se diz em Eclesiástico 15:16: se quiseres guardar os mandamentos, eles te guardarão. Logo, ninguém peca por fraqueza, sabendo o que faz.

Além disso, não peca por fraqueza aquele que dispõe de um auxílio fortíssimo contra o pecado. Ora, todo aquele que sabe dispõe de um auxílio fortíssimo contra o pecado, a saber, a certeza da ciência. Logo, ninguém peca por fraqueza, sabendo o que faz.

Além disso, nenhuma potência pode passar ao ato senão segundo a razão de seu objeto, assim como a vista não pode ver senão coisas coloridas. Ora, o objeto da vontade, em cujo ato consiste principalmente o pecado, é o bem apreendido, como se diz no livro III de Sobre a alma. Logo, não pode haver pecado no ato da vontade sem que haja alguma deficiência na apreensão do bem. Ora, a ciência exclui tal deficiência. Logo, não é possível que alguém peque por fraqueza, sabendo o que faz.

Além disso, a vontade só se dirige ao bem ou ao bem aparente; pois o mal é involuntário, como diz Dionísio no capítulo IV de Os nomes divinos. Ora, na medida em que a vontade se dirige ao verdadeiro bem, não se encontra nela pecado. Logo, todo pecado está na vontade enquanto ela se dirige a um bem aparente, que não é um bem real; e isso não se dá sem ignorância. Logo, não pode acontecer que alguém peque por fraqueza, sabendo o que faz.

Mas poder-se-ia dizer que aquele que sabe no universal pode ter ignorância quanto ao particular a ser praticado, e assim pecará; por exemplo, se sabe no universal que nenhuma fornicação deve ser praticada, mas julga que agora deve fornicar. — Em sentido contrário, como o Filósofo prova no livro II de Sobre a interpretação, as opiniões acerca de proposições contraditórias são contrárias. Ora, a universal negativa e a particular afirmativa são contraditórias. Portanto, como ninguém pode ter ao mesmo tempo opiniões contrárias, porque os contrários não podem existir ao mesmo tempo no mesmo sujeito, parece que não é possível que alguém, julgando no universal que nenhuma fornicação deve ser praticada, possa ao mesmo tempo julgar no particular que esta deve ser praticada.

Mas poder-se-ia dizer que as opiniões acerca de proposições contraditórias são contrárias, mas a ciência não é contrária à opinião, pois não pertencem ao mesmo gênero. — Em sentido contrário, a ciência dista mais da opinião falsa do que a opinião verdadeira, pois a opinião se dá com receio de que o contrário seja verdadeiro, mas a ciência não. Portanto, se alguém não pode ter, ao mesmo tempo que uma opinião falsa, a opinião verdadeira contrária, muito menos poderá ter a ciência.

Além disso, todo aquele que conhece o universal e sabe que o singular está contido no universal conhece ao mesmo tempo o singular, ao fazer essa aplicação, como se diz no livro I dos Analíticos posteriores; assim, quem sabe que toda mula é estéril, ao saber que este animal é uma mula, sabe ao mesmo tempo que ele é estéril. Ora, aquele que sabe que nenhuma fornicação deve ser praticada, se não soubesse também que este ato é fornicação, não seria considerado alguém que peca conscientemente, mas por ignorância. Logo, se não peca por ignorância, não sabe apenas no universal, mas sabe também no particular.

Além disso, as palavras são sinais das concepções do intelecto, como diz o Filósofo. Ora, aquele que escolhe em ato fornicar, se fosse interrogado, responderia que isso é pecado e que não deve ser feito. Logo, não é verdade que ignore no particular, mas saiba no universal, como se dizia.

Além disso, Agostinho diz, no livro XIV de A cidade de Deus, que a vergonha extingue a concupiscência. Ora, a vergonha nasce da ciência. Logo, a ciência extingue a concupiscência. Mas a fraqueza da alma pertence sobretudo à concupiscência. Logo, a ciência elimina o pecado que procede da fraqueza. Portanto, não é possível que alguém peque por fraqueza, sabendo o que faz.

Além disso, diz-se que peca conscientemente aquele que sabe ser pecado aquilo que faz. Ora, a razão do pecado consiste na ofensa a Deus. Mas considerar a ofensa a Deus refreia a concupiscência, segundo aquelas palavras do Salmo 118:120: traspassai minhas carnes com vosso temor, pois temi vossos juízos. Logo, a ciência impede o pecado que procede da fraqueza da concupiscência; e assim se chega à mesma conclusão anterior.

Além disso, Beda inclui a fraqueza entre as quatro feridas que se seguem ao pecado; e assim ela tem razão de pena. Ora, a pena não é causa de pecado, mas antes se ordena à correção dos pecados. Logo, o pecado daquele que sabe não pode proceder da fraqueza.

Além disso, a fraqueza da alma se considera segundo as paixões que estão na parte sensitiva. Ora, o pecado consiste no consentimento da vontade, que está na parte intelectiva. Mas é necessário que a causa esteja unida ao efeito, porque toda ação se dá por contato. Logo, a fraqueza não pode ser causa de pecado.

Além disso, aquilo que é passivo sofre maior alteração por parte de um princípio ativo mais próximo do que de um mais distante. Ora, a ciência, por estar no intelecto, está mais próxima da vontade do que a fraqueza ou a paixão, que pertence à parte inferior, unida à carne, segundo aquelas palavras de Mateus 26:41: o espírito está pronto, mas a carne é fraca. Logo, não parece possível que alguém peque por fraqueza, agindo contra a consciência.

Além disso, a parte superior da alma, na qual estão o intelecto e a vontade, comanda as partes inferiores da alma, nas quais estão as paixões, a saber, o irascível e o concupiscível, e também os membros do corpo. Ora, uma deficiência existente nos membros do corpo não altera o comando da vontade, mas apenas a execução do ato. Logo, tampouco a deficiência que está no irascível e no concupiscível, segundo a fraqueza das paixões, altera o comando da vontade. Mas o pecado consiste no comando da vontade. Logo, nenhum pecado procede da fraqueza.

Além disso, pelas paixões não merecemos nem desmerecemos. Ora, o próprio demérito é pecado. Logo, nenhum pecado procede da paixão, que é uma fraqueza da alma.

Em sentido contrário, está o que diz Isidoro no livro Sobre o sumo bem: alguns pecados são cometidos por fraqueza.

Além disso, o Apóstolo diz em Romanos 7:5: as paixões dos pecados, que se davam pela Lei, operavam em meus membros, para darem fruto para a morte. Ora, aquilo que dá fruto para a morte é pecado, segundo aquelas palavras de Romanos 6:23: o salário do pecado é a morte. Logo, alguns pecados são cometidos por causa das paixões, que são fraquezas da alma.

Respondo. Deve-se dizer que todos admitem de modo geral que alguns pecados são cometidos por fraqueza; esses pecados não se distinguiriam dos pecados de ignorância se não pudesse acontecer que alguém pecasse por fraqueza, sabendo o que faz. Por isso, deve-se conceder que é possível alguém pecar por fraqueza, sabendo o que faz.

Para esclarecer isso, é preciso considerar primeiro o que entendemos pelo nome de fraqueza. Isso deve ser tomado por semelhança com a enfermidade do corpo. Ora, o corpo está enfermo quando algum humor não se submete à força que rege o corpo inteiro; por exemplo, quando algum humor excede em calor, frio ou algo semelhante. Assim como existe uma força que rege o corpo, a razão rege todas as afeições interiores; por isso, quando alguma afeição não é moderada segundo o governo da razão, mas excede ou fica aquém da medida, diz-se que há uma fraqueza da alma. E isso acontece sobretudo nas afeições do apetite sensitivo, chamadas paixões, como o temor, a ira, a concupiscência e outras semelhantes. Por isso, os antigos chamavam tais paixões da alma de doenças da alma, como diz Agostinho em A cidade de Deus. Diz-se, portanto, que o homem faz por fraqueza aquilo que faz por alguma paixão, como a ira, o temor, a concupiscência ou algo semelhante.

Sócrates, porém, como diz Aristóteles no livro VII da Ética, considerando a firmeza e a certeza da ciência, sustentou que a ciência não pode ser vencida pela paixão, de tal modo que nenhum homem pode, por paixão, fazer algo contra a ciência; e chamava todas as virtudes de ciências e todos os vícios ou pecados de ignorâncias. Disso se seguia que ninguém peca por fraqueza, sabendo o que faz; o que manifestamente contraria aquilo que experimentamos todos os dias.

Por isso, deve-se considerar que se pode ter ciência de diversos modos: de um modo, no universal; de outro, no particular; e de um modo, em hábito; de outro, em ato. Ora, pela paixão pode acontecer, primeiro, que aquilo que se sabe em hábito não seja considerado em ato. Com efeito, é manifesto que, sempre que uma potência se concentra em seu ato, outra potência fica impedida de exercer seu ato ou é inteiramente afastada dele; assim, quando alguém está atento a ouvir uma pessoa, não percebe um homem que passa. E isso acontece porque todas as potências estão enraizadas numa só alma, cuja atenção aplica cada potência ao seu ato; assim, quando alguém está fortemente atento ao ato de uma potência, diminui sua atenção ao ato de outra. Desse modo, quando a concupiscência, a ira ou algo semelhante é forte, fica impedida a consideração da ciência.

Segundo, deve-se considerar que as paixões da alma, por estarem no apetite sensitivo, dizem respeito a coisas particulares; pois o homem deseja este prazer, assim como sente este doce. A ciência, porém, diz respeito ao universal; contudo, a ciência universal não é princípio de nenhum ato senão na medida em que se aplica ao particular, pois os atos dizem respeito a coisas particulares. Portanto, quando a paixão é forte em relação a algum particular, repele o movimento contrário da ciência acerca desse mesmo particular, não apenas desviando a atenção da consideração da ciência, como foi dito acima, mas também a corrompendo por contrariedade. Assim, aquele que se encontra sob uma paixão forte, embora de algum modo considere algo no universal, tem, contudo, impedida sua consideração no particular.

Terceiro, deve-se considerar que alguma alteração corporal impede o uso da razão, de modo que nada se considere ou que não se possa considerar livremente, como se vê nos que dormem e nos que deliram. Ora, pelas paixões ocorre alguma alteração no corpo, de modo que às vezes alguns caíram na loucura por causa da ira, da concupiscência ou de alguma paixão semelhante. Por isso, quando tais paixões são fortes, pela própria alteração corporal impedem de certo modo a razão, de maneira que ela não tenha livre juízo sobre as ações particulares a realizar. Assim, nada impede que alguém que sabe em hábito e no universal peque por fraqueza.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que está na vontade do homem preservar-se do pecado; mas nisso ele é enfraquecido pela paixão, de modo que não queira perfeitamente, estando impedido o uso da razão, como foi dito.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a ciência, embora em si mesma seja certíssima, é, contudo, impedida no particular pela paixão, como foi dito, de modo que não possa prestar auxílio contra o pecado.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a vontade é movida segundo a exigência do bem apreendido; mas a apreensão deste objeto particular apetecível como bom, segundo o juízo da razão, é às vezes impedida pela paixão, como foi dito.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a vontade sempre tende a algo sob a razão de bem. Mas que algo pareça bom sem ser bom acontece às vezes porque o juízo da razão está pervertido também no universal, e então há pecado por ignorância; outras vezes, porque esse juízo é impedido no particular por causa da paixão, e então há pecado por fraqueza.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que não seria possível alguém ter ao mesmo tempo ciência ou opinião verdadeira em ato acerca de uma universal afirmativa e opinião falsa acerca de uma particular negativa, ou vice-versa. Mas pode muito bem acontecer que alguém tenha em hábito ciência ou opinião verdadeira acerca de uma das proposições contraditórias e opinião falsa em ato acerca da outra; pois o ato não é contrário ao hábito, mas a outro ato.

E com isso fica clara a solução do sexto argumento.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, como o ato de pecado e de virtude se dá segundo a escolha, e a escolha é o apetite daquilo sobre o que se deliberou previamente, sendo a deliberação uma investigação, é necessário que em qualquer ato de virtude ou de pecado haja uma dedução quase silogística. Contudo, de um modo raciocina o temperante, de outro o intemperante; de um modo o continente, de outro o incontinente. Pois o temperante é movido apenas segundo o juízo da razão; por isso, usa um silogismo de três proposições, deduzindo, por assim dizer: nenhuma fornicação deve ser cometida; este ato é fornicação; logo, não deve ser praticado. O intemperante, porém, segue inteiramente a concupiscência; por isso, também ele usa um silogismo de três proposições, deduzindo, por assim dizer: deve-se fruir de tudo o que é agradável; este ato é agradável; logo, deve-se fruir dele.

Mas tanto o continente como o incontinente são movidos de dois modos: segundo a razão, a evitar o pecado; segundo a concupiscência, a cometê-lo. No continente, porém, vence o juízo da razão; no incontinente, o movimento da concupiscência. Por isso, ambos usam um silogismo de quatro proposições, mas chegam a conclusões contrárias. Pois o continente raciocina assim: nenhum pecado deve ser praticado; e propõe isso segundo o juízo da razão. Segundo o movimento da concupiscência, porém, passa por seu coração que se deve buscar tudo o que é agradável. Mas, como nele vence o juízo da razão, toma a premissa menor e conclui sob a primeira proposição: isto é pecado; logo, não deve ser praticado. O incontinente, porém, no qual vence o movimento da concupiscência, toma a premissa menor e conclui sob a segunda: isto é agradável; logo, deve ser buscado. E é propriamente assim aquele que peca por fraqueza. Por isso, é evidente que, embora saiba no universal, não sabe no particular, porque não toma a premissa menor segundo a razão, mas segundo a concupiscência.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, como afirma o Filósofo no livro VII da Ética, assim como o embriagado profere algumas palavras que, contudo, não entende interiormente, também aquele que foi vencido pela paixão, embora diga exteriormente, com a boca, que este ato deve ser evitado, julga, contudo, em seu coração que deve ser praticado. Por isso, diz uma coisa exteriormente e pensa outra interiormente.

Quanto ao nono, deve-se dizer que a ciência às vezes vence a concupiscência, suscitando a vergonha ou o horror à ofensa divina; mas nada impede que, às vezes, a própria ciência também seja vencida pela paixão no particular.

Com isso fica clara a solução do décimo argumento.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que toda pena, quando considerada, afasta do pecado; mas nem toda pena afasta do pecado enquanto já foi infligida. Pois a privação da graça é uma pena; contudo, alguém não é afastado do pecado pelo fato de ser privado da graça, mas por considerar que será privado da graça se pecar. E o mesmo se deve dizer da ignorância.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que o consentimento no ato pertence, de fato, ao apetite intelectivo; contudo, não se dá sem aplicação ao particular, no qual as paixões da alma têm grande força. Por isso, o consentimento às vezes é alterado pelas paixões.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que a razão está mais próxima da vontade do que a paixão; mas a paixão está mais próxima do objeto particular apetecível do que a razão universal.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que a alma governa o corpo como a um servo, que não pode resistir à ordem do senhor; mas a razão governa o irascível e o concupiscível, como diz o Filósofo no livro I da Política, com um governo régio ou político, que se exerce sobre homens livres. Por isso, o irascível e o concupiscível podem também resistir ao comando da razão, assim como os cidadãos livres às vezes resistem ao comando do governante.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que pelas paixões não merecemos nem desmerecemos, como se nelas consistisse principalmente o mérito ou o demérito; contudo, elas podem ajudar ou impedir a merecer ou desmerecer.

Artigo 10

Se os pecados cometidos por fraqueza são imputados ao homem como culpa mortal

Em décimo lugar, pergunta-se se os pecados cometidos por fraqueza são imputados ao homem como culpa mortal.

E parece que não. Pois nada que o homem não faça voluntariamente lhe é imputado como culpa mortal. Ora, o homem não comete voluntariamente os pecados que procedem da fraqueza; pois deles diz o Apóstolo em Gálatas 5:17: a carne deseja contra o espírito (...) de modo que não façais tudo o que quereis. Logo, tais pecados não são imputados ao homem como culpa mortal.

Além disso, nenhuma potência passiva pode operar senão enquanto é movida por seu princípio ativo. Ora, a razão é por natureza apta a mover a vontade. Portanto, se o juízo da razão tiver sido impedido pela paixão, parece que não está no poder da vontade evitar o pecado. Logo, ele não lhe é imputado como culpa mortal.

Além disso, a paixão da alma impede a razão e a vontade de modo mais próximo do que a paixão do corpo. Ora, a paixão do corpo escusa inteiramente de culpa os atos desordenados que se cometem, como se vê naquilo que fazem os que dormem e os que deliram. Logo, a paixão da alma escusa de culpa muito mais.

Mas poder-se-ia dizer que a paixão da alma é voluntária, ao passo que a paixão do corpo não é voluntária. — Em sentido contrário, a causa não é anterior ao efeito. Ora, a paixão, pelo fato de ser voluntária, não tem razão de culpa mortal, mas apenas venial. Logo, tampouco pode ser causado por ela um pecado mortal.

Além disso, o pecado não se agrava infinitamente em razão de sua consequência, de modo que aquilo que em si era venial se torne mortal por causa dela. Ora, a própria paixão, se não fosse seguida de uma má escolha, não seria pecado mortal. Logo, pelo fato de se seguir uma má escolha, o homem não incorre na culpa de pecado mortal; e assim os pecados cometidos por fraqueza não são mortais.

Em sentido contrário, está o que diz o Apóstolo em Romanos 7:5: as paixões dos pecados operavam em nossos membros, para darem fruto para a morte. Ora, nada dá fruto para a morte senão o pecado mortal. Logo, os pecados cometidos por paixão ou por fraqueza podem ser mortais.

Respondo. Deve-se dizer que, como alguém às vezes comete por fraqueza ou por paixão adultério e muitas ações vergonhosas ou criminosas, como fez Pedro quando negou Cristo por temor, ninguém deve duvidar de que os pecados perpetrados por fraqueza às vezes sejam mortais.

Para esclarecer isso, deve-se considerar que a necessidade decorrente da suposição de algo que está sujeito à vontade não elimina a razão de pecado mortal. Assim, se uma espada for cravada nos órgãos vitais de alguém, é necessário que ele morra; mas cravar a faca é voluntário. Por isso, a morte daquele que é ferido pela faca é imputada a quem o fere como culpa mortal. Do mesmo modo se deve dizer no caso presente: suposto que a razão esteja impedida pela paixão, é necessário que se siga uma escolha perversa; mas está no poder da vontade afastar esse impedimento da razão.

Pois foi dito que a razão é impedida pelo fato de a atenção da alma se aplicar intensamente ao ato do apetite sensitivo; por isso, afasta-se da consideração, no particular, daquilo que conhece habitualmente no universal. Ora, aplicar ou não aplicar a atenção a algo está no poder da vontade. Por isso, está no poder da vontade eliminar o impedimento da razão. Portanto, o ato cometido, que procede de tal impedimento, é voluntário; por isso, não fica escusado de culpa, mesmo mortal. Mas, se o impedimento da razão pela paixão chegasse a tal ponto que não estivesse no poder da vontade removê-lo — por exemplo, se alguém enlouquecesse por alguma paixão da alma —, tudo o que cometesse não lhe seria imputado como culpa, assim como tampouco a qualquer outro louco. A não ser, talvez, quanto ao princípio de tal paixão, que foi voluntário; pois a vontade podia, desde o início, impedir que a paixão chegasse a tanto. Assim também o homicídio cometido por embriaguez é imputado ao homem como culpa, porque o princípio da embriaguez foi voluntário.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que aquilo que o homem faz estando impedido pela paixão, ele não quer fazer quando está livre da paixão; mas pela paixão é levado a querê-lo, pois a paixão impede a razão.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a vontade não apenas é movida pela apreensão da razão impedida pela paixão, mas também tem em seu poder eliminar o impedimento da razão, como foi dito; e por isso lhe é imputado como culpa aquilo que faz.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que remover a paixão corporal não está no poder da vontade como está remover a paixão da alma, porque a natureza corporal não obedece à vontade racional como lhe obedece o apetite sensitivo; por isso, os casos não são semelhantes.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que nada impede que algo não seja pecado mortal em termos absolutos, mas o seja em determinado caso. Assim, não dar esmola a um pobre que está morrendo de fome é pecado mortal, embora em outras circunstâncias não o fosse. Do mesmo modo, no caso presente, não querer repelir alguma paixão, embora não seja pecado mortal em termos absolutos, é, contudo, pecado mortal neste caso, quando ela inclina até o consentimento no pecado mortal.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que uma consequência posterior e imprevista não agrava infinitamente o pecado; mas uma consequência concomitante e prevista pode agravá-lo infinitamente, de modo que seja pecado mortal aquilo que, de outro modo, não o seria. Assim, disparar uma flecha não é pecado mortal, mas disparar uma flecha matando um homem é pecado mortal. Do mesmo modo, não repelir uma paixão que inclina ao pecado mortal não se dá sem pecado mortal.

Artigo 11

Se a fraqueza atenua ou agrava o pecado

Em décimo primeiro lugar, pergunta-se se a fraqueza atenua ou agrava o pecado.

E parece que o agrava. Pois a paixão boa está para o mérito assim como a paixão má está para o pecado. Ora, a paixão boa aumenta o mérito; pois é mais louvável e meritório que alguém dê esmola por compaixão misericordiosa do que sem compaixão misericordiosa, como fica claro por Agostinho no livro IX de A cidade de Deus. Logo, também cometer pecado com paixão é mais censurável e constitui maior pecado. Ora, pecar por paixão é pecar por fraqueza, como foi dito. Logo, a fraqueza agrava o pecado.

Além disso, como todo pecado procede do desejo desordenado, conforme diz Agostinho, quanto maior o desejo desordenado pelo qual alguém peca, tanto mais parece pecar. Ora, o desejo desordenado é uma paixão e uma fraqueza da alma. Logo, a fraqueza agrava o pecado.

Além disso, aumentando a causa, aumenta o efeito, assim como de um calor maior se segue um aquecimento maior. Portanto, se a fraqueza é causa do pecado, segue-se que uma fraqueza maior seja causa de um pecado maior; e assim a fraqueza agrava o pecado.

Em sentido contrário, aquilo pelo qual o pecado se torna perdoável não agrava, mas diminui o pecado. Ora, por causa da fraqueza, diz-se que um pecado é mais perdoável. Logo, a fraqueza não agrava, mas diminui o pecado.

Respondo. Deve-se dizer que pecar por fraqueza é pecar por paixão, como foi dito. Ora, a paixão do apetite sensitivo se relaciona de dois modos com o movimento da vontade: de um modo, como precedente; de outro, como consequente. Como precedente, quando, por causa da paixão, a vontade é inclinada a querer algo; e assim a paixão diminui a razão de mérito e a razão de demérito, porque o mérito e o demérito consistem na escolha decorrente da razão que a precede. A paixão, porém, obscurece ou mesmo impede o juízo da razão. Ora, quanto mais puro for o juízo da razão, tanto mais lúcida será a escolha para merecer ou desmerecer. Por isso, aquele que é levado a fazer o bem pelo juízo da razão age de modo mais louvável do que aquele que é levado à mesma coisa apenas pela paixão da alma; pois este pode às vezes errar, compadecendo-se indevidamente. Do mesmo modo, aquele que é levado a pecar pela deliberação da razão peca mais do que aquele que é levado a pecar apenas pela paixão da alma.

A paixão é considerada consequente, porém, quando, por um forte movimento da vontade, o apetite inferior é movido à paixão. E assim a paixão aumenta o mérito ou o demérito, porque é sinal de que o movimento da vontade é mais forte. E, desse modo, é verdade que aquele que dá esmola com maior compaixão merece mais, e aquele que comete pecado com maior desejo desordenado peca mais, porque isso é sinal de que o movimento da vontade é mais forte. Mas isso não é fazer o bem ou pecar por paixão, e sim experimentar uma paixão em consequência da escolha do bem ou do mal.

Com isso fica clara a resposta ao primeiro e ao segundo argumentos.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que pertence à razão do pecado ser voluntário. Ora, chama-se voluntário aquilo cujo princípio está no próprio agente; por isso, quanto mais aumenta o princípio interior, tanto mais grave se torna o pecado; e quanto mais aumenta o princípio exterior, tanto mais leve se torna o pecado. Ora, a paixão é um princípio extrínseco à vontade, ao passo que o movimento da vontade é um princípio intrínseco. Por isso, quanto mais forte for o movimento da vontade para pecar, tanto maior será o pecado; mas quanto mais forte for a paixão que impele a pecar, tanto menor se tornará o pecado.

Artigo 12

Se alguém pode pecar por malícia ou com ciência certa

Em décimo segundo lugar, pergunta-se se alguém pode pecar por malícia ou com ciência certa.

E parece que não. Pois o homem tem a intenção daquilo que faz com ciência certa. Ora, segundo o que diz Dionísio no capítulo IV de Os nomes divinos, ninguém age tendo o mal por intenção. Logo, ninguém pratica o mal com ciência certa.

Além disso, nenhuma potência pode mover-se senão para seu objeto. Ora, o objeto da vontade é o bem apreendido. Logo, ninguém pode querer aquilo que sabe ser mau; e assim ninguém pode pecar com ciência certa.

Mas poder-se-ia dizer que a vontade tende a algum bem ao qual está unido um mal, e por isso se diz que tende ao mal. — Em sentido contrário, as coisas que não estão separadas na realidade podem ser separadas pelo ato da alma, tanto segundo o intelecto como segundo o afeto; pois podemos entender o redondo sem a matéria sensível, e alguém quer ser abade sem ser monge. Portanto, embora o mal esteja unido a algum bem, não parece necessário que alguém se dirija ao mal pelo fato de se dirigir ao bem ao qual o mal está unido.

Além disso, a denominação não se toma daquilo que é por acidente, mas daquilo que compete por si à coisa, pois é segundo isso que se julga a coisa. Ora, pelo fato de alguém querer algo em si mesmo, não se diz que queira aquilo que lhe está unido, senão por acidente; assim, quem ama o vinho por causa de sua doçura não ama o vinho senão por acidente. Desse modo, quem quer algum bem ao qual está unido um mal não quer esse mal senão por acidente. Logo, não se deve dizer que peque por malícia, como se quisesse o mal.

Além disso, todo aquele que peca por fraqueza tem vontade do mal que está unido a algum bem. Portanto, se por isso se diz que alguém peca por malícia, segue-se também que aquele que peca por fraqueza peca por malícia, o que é manifestamente falso.

Mas poder-se-ia dizer que a vontade daquele que peca por malícia se dirige por si mesma ao mal do modo mencionado, ao passo que a vontade daquele que peca por fraqueza não o faz, mas é como que movida pela paixão. — Em sentido contrário, mover-se por si mesmo para algo é inclinar-se a isso segundo a própria forma e natureza, assim como o corpo pesado se move por si mesmo para baixo. Ora, a vontade, por sua forma e natureza, não tende ao mal, mas antes ao bem. Logo, a vontade não pode tender por si mesma ao mal; e assim ninguém pecará por malícia.

Além disso, como a vontade tende por si mesma ao bem segundo a razão comum de bem, é necessário que tenda às diferentes modalidades do bem inclinada por algum outro princípio que a determine. Ora, as diferentes modalidades do bem são o bem verdadeiro e o bem aparente. Mas a vontade tende ao bem verdadeiro pelo juízo da razão. Logo, não tende por si mesma ao bem aparente, ao qual está unido o mal, mas inclinada por algum outro princípio. Portanto, ninguém peca por malícia.

Além disso, a malícia às vezes é tomada como culpa, enquanto se opõe à virtude; outras vezes, porém, é tomada como pena, conforme Beda diz que quatro coisas foram contraídas em consequência do pecado: a ignorância, a fraqueza, a malícia e a concupiscência. Ora, não se pode dizer que alguém peque por malícia se a malícia for tomada como culpa, pois assim a mesma coisa seria causa de si mesma, a saber, a malícia seria causa da malícia; nem tampouco enquanto é tomada como pena, pois toda pena pertence à razão de fraqueza, e assim pecar por malícia seria pecar por fraqueza, o que é inadmissível. Logo, ninguém peca por malícia.

Além disso, às vezes acontece que alguém comete com ciência certa um pecado levíssimo, por exemplo, dizendo uma palavra ociosa ou uma mentira jocosa. Ora, diz-se que o pecado por malícia é gravíssimo. Logo, pecar com ciência certa não é pecar por malícia.

Além disso, Dionísio diz, no capítulo IV de Os nomes divinos, que o bem é o princípio e o fim de qualquer ação. Ora, aquilo pelo qual alguém peca ou é um princípio interior que inclina a pecar, como um hábito, uma paixão ou algo semelhante, ou é o fim pretendido. Logo, ninguém peca por malícia.

Além disso, se alguém peca por malícia, parece que isso se dá sobretudo naquele que escolhe pecar. Ora, segundo Damasceno, todo pecado procede da escolha. Logo, todo pecado seria por malícia.

Além disso, a malícia se opõe à virtude; e assim, como a virtude é um hábito, a malícia também é um hábito, porque os contrários pertencem ao mesmo gênero. Ora, alguns hábitos das virtudes estão no irascível e no concupiscível, como o Filósofo diz, no livro III da Ética, acerca da temperança e da fortaleza, que pertencem às partes irracionais. Mas escolher não pertence a essas potências da alma, e sim ao livre-arbítrio. Logo, não se deve dizer que o pecado cometido por escolha procede da malícia.

Além disso, aquele que peca por malícia parece querer precisamente pecar e praticar o mal. Ora, isso não pode acontecer, porque a sindérese nunca se extingue e sempre protesta contra o mal.³ Logo, ninguém peca por malícia.

Em sentido contrário, está o que se diz em Jó 34:27: como que deliberadamente se afastaram de Deus e não quiseram entender seus caminhos. Ora, afastar-se de Deus é pecar. Logo, alguns pecam deliberadamente, o que é pecar por malícia.

Além disso, Agostinho diz, no livro II das Confissões, que, quando furtava frutos, não amava os próprios frutos, mas sua falta, a saber, o próprio furto. Ora, amar o próprio mal é pecar por malícia. Logo, alguém peca por malícia.

Além disso, a inveja é uma malícia. Ora, alguns pecam por inveja. Logo, alguns pecam por malícia.

Respondo. Deve-se dizer que, como afirma o Filósofo no livro III da Ética, alguns sustentaram que ninguém é voluntariamente mau. Contra eles, o Filósofo diz, no mesmo lugar, que é irracional afirmar que alguém queira cometer adultério e não queira ser injusto.

A razão disso é que algo se diz voluntário não apenas se a vontade se dirige a ele primeira e diretamente, como a um fim, mas também se a vontade se dirige a ele como a algo ordenado ao fim. Assim, o enfermo não apenas quer alcançar a saúde, mas também quer beber um remédio amargo, que de outro modo não quereria, para alcançar a saúde; e, do mesmo modo, o comerciante lança voluntariamente as mercadorias ao mar para que o navio não pereça. Portanto, se acontecer que alguém queira tanto fruir de algum prazer, por exemplo, do adultério ou de qualquer objeto apetecível semelhante, que não recue diante da deformidade do pecado, que percebe estar unida àquilo que quer, não se dirá apenas que quer aquele bem que principalmente deseja, mas também a própria deformidade, que escolhe suportar para não ser privado do bem desejado. Por isso, o adúltero quer principalmente o prazer e, secundariamente, quer a deformidade. Assim, Agostinho dá o exemplo, no livro II de Sobre o sermão do Senhor na montanha, de alguém que, por amor a uma serva, suporta voluntariamente a dura servidão imposta pelo senhor dela.

Ora, que alguém queira tanto um bem mutável a ponto de não recuar diante do afastamento do bem imutável pode acontecer de dois modos: de um modo, porque não sabe que tal afastamento está unido àquele bem mutável; e então se diz que peca por ignorância. De outro modo, por algum princípio que inclina interiormente a vontade àquele bem. Ora, uma coisa se inclina a outra de dois modos: de um modo, como que sofrendo a ação de outra, assim como quando uma pedra é lançada para cima; de outro, por sua própria forma, e então se inclina por si mesma àquilo, como quando uma pedra cai para baixo. Do mesmo modo, a vontade se inclina ao bem mutável ao qual se une a deformidade do pecado: às vezes, por alguma paixão, e então se diz que se peca por fraqueza, como foi dito acima; outras vezes, porém, por algum hábito, quando, pelo costume, inclinar-se a tal bem já se tornou para ela como que um hábito e uma natureza. Então, por seu próprio movimento, sem nenhuma paixão, inclina-se àquilo; e isso é pecar por escolha, ou de propósito, ou com ciência certa, ou ainda por malícia.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que ninguém, ao agir, tem o mal por intenção como aquilo que quer principalmente; contudo, por consequência, o próprio mal se torna voluntário para alguém, quando não recua diante de incorrer no mal para fruir do bem desejado.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a vontade sempre se dirige principalmente a algum bem; e, por um movimento veemente em direção a algum bem, acontece que se suporte o mal unido àquele bem.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que às vezes acontece que a vontade se dirige a algum bem ao qual está unido um mal e, contudo, não se dirige àquele mal; assim, se alguém desejasse o prazer que existe no adultério, mas recusasse a deformidade do adultério e, por isso, rejeitasse também o prazer. Outras vezes, porém, acontece que alguém, por causa do prazer, incorre voluntariamente também na deformidade da culpa.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que aquilo que está unido ao bem principalmente desejado, se for imprevisto e ignorado, não é querido senão por acidente; assim, quando alguém, pecando por ignorância, quer algo que não sabe ser pecado, mas que na realidade é pecado, esse não quer o mal senão por acidente. Mas, se sabe que aquilo é mau, já quer, por consequência, aquele mal, como foi dito, e não apenas por acidente.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, quando se diz que alguém peca por algo, dá-se a entender que aquilo é o primeiro princípio do pecado. Ora, naquele que peca por fraqueza, a vontade do mal não é o primeiro princípio do pecado, mas é causada pela paixão; naquele, porém, que peca por malícia, a vontade do mal é o primeiro princípio do pecado, porque por si mesmo e por seu próprio hábito se inclina à vontade do mal, e não por algum princípio exterior.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a forma pela qual aquele que peca opera não é apenas a própria potência da vontade, mas o hábito que inclina interiormente à maneira de uma natureza.

E com isso fica clara a solução do sétimo argumento.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, quando se diz que alguém peca por malícia, a malícia pode ser tomada ali ou como o hábito que se opõe à virtude, ou como culpa, enquanto o ato interior da vontade, ou escolha, se diz culpa e é causa do ato interior. Por isso, não se segue que a mesma coisa seja causa de si mesma.

Quanto ao nono, deve-se dizer que a malícia se opõe à virtude, que é uma boa qualidade da mente; o pecado venial, porém, não é contrário à virtude. Por isso, se alguém comete deliberadamente um pecado venial, não o faz por malícia.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que o bem é o princípio e o fim da ação primeira e principalmente; mas, secundariamente e por consequência, também o mal pode ser querido, como foi dito.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que também no pecado de fraqueza pode haver escolha; ela, contudo, não é o primeiro princípio do pecar, pois é causada pela paixão. Por isso, não se diz que esse homem peque por escolha, embora peque escolhendo.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que, assim como a paixão existente no irascível ou no concupiscível causa a escolha enquanto impede a razão por um momento, também o hábito existente nessas potências causa a escolha enquanto impede a razão, já não à maneira de uma paixão passageira, mas à maneira de uma forma permanente.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que à sindérese pertencem os princípios universais do direito natural, acerca dos quais ninguém erra; mas, naquele que peca, a razão é impedida pela paixão ou pelo hábito quanto aos objetos particulares da escolha.

Quanto aos argumentos apresentados em sentido contrário, embora concluam a verdade, deve-se considerar, a respeito do segundo, que, quando Agostinho diz que amou a própria falta, e não os frutos que furtava, isso não deve ser entendido como se a própria falta ou a deformidade da culpa pudesse ser querida primeira e diretamente; mas aquilo que era querido primeira e diretamente era agradar aos outros, experimentar alguma coisa, fazer algo sem impedimento, ou algo semelhante.

Quanto ao terceiro, deve-se observar que nem todo pecado causado por outro pecado pode ser dito cometido por malícia; pois pode acontecer que aquele primeiro pecado, que é causa do outro, tenha sido cometido por fraqueza ou por paixão. Ora, para que alguém peque por malícia, é necessário que a malícia seja o primeiro princípio do pecar, como foi dito.

Artigo 13

Se aquele que peca por malícia peca mais gravemente do que aquele que peca por fraqueza

Em décimo terceiro lugar, pergunta-se se aquele que peca por malícia peca mais gravemente do que aquele que peca por fraqueza.

E parece que não. Pois se diz em Apocalipse 3:15-16: oxalá fosses quente ou frio; mas, porque és morno, começarei a vomitar-te de minha boca. Pois parece ser quente aquele que pratica o bem; morno, aquele que peca por fraqueza, como o incontinente; e inteiramente frio, aquele que peca por malícia, como o intemperante. Logo, é mais perigoso pecar por fraqueza do que por malícia.

Além disso, diz-se em Eclesiástico 42:14: melhor é a iniquidade do homem do que a mulher que faz o bem. Alguns entendem isso de tal modo que pelo homem se entende alguém enérgico para realizar algo com firmeza, e pela mulher, alguém negligente e morno no agir. Ora, o primeiro parece convir ao intemperante, que age por malícia, como foi dito; o segundo, porém, ao incontinente, que peca por fraqueza. Logo, é pior pecar por fraqueza do que por malícia.

Além disso, nas Conferências dos Padres se diz que o pecador chega mais facilmente ao fervor da perfeição do que o monge negligente e morno. Ora, pecador é sobretudo aquele que age por malícia, ao passo que negligente é alguém que fraqueja no agir. Logo, é pior pecar por fraqueza do que por malícia.

Além disso, está perigosissimamente enfermo aquele a quem não pode aproveitar nem o alimento nem o remédio que ajuda os outros. Ora, ao incontinente que peca por fraqueza não aproveitam nem a ciência nem o bom propósito, porque ele é desviado pela paixão. Logo, peca de modo perigosíssimo.

Além disso, quanto maior a paixão que impele alguém a pecar, tanto mais levemente peca. Ora, o impulso que procede do hábito é maior do que o que procede da paixão. Logo, aquele que é inclinado a pecar pelo hábito, e que se diz pecar por malícia, como foi dito, peca menos do que aquele que é inclinado pela paixão, e que se diz pecar por fraqueza.

Além disso, aquele que peca por malícia é movido ao mal por uma forma que lhe é inerente, a qual move à maneira da natureza. Ora, aquilo que é movido naturalmente a algo é movido necessariamente a isso, e não voluntariamente. Logo, aquele que peca por malícia deliberada não peca voluntariamente; portanto, ou não peca, ou peca minimamente.

Em sentido contrário, aquilo que inclina à misericórdia atenua o pecado. Ora, a fraqueza inclina à misericórdia, segundo aquelas palavras do Salmo 102:13-14: o Senhor se compadeceu dos que o temem, porque ele conhece de que somos feitos. Logo, o pecado por fraqueza é mais leve do que o pecado cometido por malícia.

Respondo. Deve-se dizer que o pecado cometido por malícia, sendo iguais as demais condições, é mais grave do que o pecado cometido por fraqueza.

A razão disso se manifesta por três aspectos. Primeiro, porque, como se diz voluntário aquilo cujo princípio está no próprio agente, quanto mais o princípio do ato está no próprio agente, tanto mais voluntário ele é e, consequentemente, tanto maior é o pecado, se o ato for mau. Ora, pelo que foi dito, é manifesto que, quando alguém peca por paixão, o princípio do pecado é a paixão, que está no apetite sensitivo; e assim tal princípio é extrínseco à vontade. Mas, quando peca por hábito — o que é pecar por malícia —, a vontade tende por si mesma ao ato do pecado, como que já inteiramente inclinada pelo hábito ao ato do pecado, à maneira de uma inclinação natural. Por isso, o pecado é mais voluntário e, consequentemente, mais grave.

Segundo, porque, naquele que peca por fraqueza ou por paixão, a vontade se inclina ao ato do pecado enquanto dura a paixão; mas, tão logo desaparece a paixão, que passa depressa, a vontade abandona aquela inclinação e volta ao bom propósito, arrependendo-se do pecado cometido. Naquele, porém, que peca por malícia, a vontade se inclina ao ato do pecado enquanto permanece o hábito, que não passa, mas persevera como uma forma já permanente e tornada conatural. Por isso, os que assim pecam perseveram na vontade de pecar e não se arrependem facilmente. Por essa razão, o Filósofo, no livro VII da Ética, compara o intemperante àquele que é continuamente afligido por uma enfermidade, como o tísico ou o hidrópico; o incontinente, porém, àquele que é afligido em certos momentos, e não continuamente, como o epiléptico. Assim, é manifesto que peca mais gravemente e de modo mais perigoso aquele que peca por malícia do que aquele que peca por fraqueza.

Terceiro, porque aquele que peca por fraqueza tem a vontade ordenada a um fim bom; pois se propõe o bem e o busca, mas às vezes se afasta do propósito por causa da paixão. Aquele, porém, que peca por malícia tem a vontade ordenada a um fim mau; pois tem o propósito firmado em pecar. Ora, é manifesto que o fim, nas coisas apetecíveis e nas ações, está como o princípio nas coisas especulativas, conforme diz o Filósofo no livro II da Física. Mas ignora de modo gravíssimo e perigosíssimo aquele que erra acerca dos princípios, porque não pode ser reconduzido por princípios anteriores. Já aquele que erra apenas acerca das conclusões pode ser reconduzido pelos princípios, nos quais não erra. Assim, portanto, peca de modo gravíssimo e perigoso aquele que peca por malícia, e não pode ser reconduzido facilmente, como o é aquele que peca por fraqueza, no qual permanece ao menos o bom propósito.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que ali se chama frio ao infiel, que tem alguma escusa pelo fato de pecar por ignorância, segundo aquelas palavras do Apóstolo em 1 Timóteo 1:13: alcancei misericórdia, porque agi por ignorância, na minha incredulidade. Chama-se morno, porém, ao cristão pecador, que, no mesmo gênero de pecado, peca mais gravemente, segundo aquelas palavras do Apóstolo em Hebreus 10:29: quanto piores suplícios julgais merecer aquele que (...) tiver considerado impuro o sangue da aliança? etc. Por isso, aquela autoridade não se aplica à questão.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, segundo a Glosa, ali se chama homem a alguém prudente e enérgico que, embora peque às vezes, toma do próprio pecado ocasião para o bem, por exemplo, para a humildade e maior cautela. Chama-se mulher, porém, a alguém sem discernimento, que toma do bem que faz ocasião para seu próprio perigo, quando por causa dele cai pela soberba.

Ou pode-se dizer, segundo o sentido literal, que melhor é a iniquidade do homem, isto é, um homem iníquo, para conviver, do que a mulher que faz o bem. Pois um homem cairia mais facilmente no pecado pela convivência íntima com uma mulher boa do que com um homem mau. E isso fica claro pelo que se diz antes: não permaneças entre mulheres, e pelo que se segue: e a mulher que confunde para a desonra. Por isso, isso não se aplica à questão.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que aquele que é negligente em fazer o bem é incomparavelmente melhor do que aquele que faz o mal. E, por isso mesmo, acontece que o pecador, considerando seu mal, às vezes se volta contra ele com tanta veemência que progride até o fervor da perfeição; mas aquele que pratica o bem, embora com negligência, não tem algo que deva causar-lhe grande horror. Por isso, acomoda-se mais em seu estado e não passa tão facilmente a coisas melhores.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que aquele que peca por fraqueza, embora, enquanto peca, não seja ajudado pela ciência e pelo bom propósito, pode, contudo, ser facilmente ajudado depois, habituando-se pouco a pouco, e pode resistir à paixão. Mas aquele que peca por malícia é dificilmente reconduzido, assim como também aquele que erra acerca dos princípios, como foi dito.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o impulso que procede da paixão diminui o pecado, porque vem como que de fora; o impulso que procede da vontade, porém, aumenta o pecado. Pois, quanto mais veemente é o movimento da vontade para pecar, tanto mais gravemente se peca. Ora, o hábito torna mais veemente o movimento da vontade; por isso, aquele que peca por hábito peca mais gravemente.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o hábito da virtude ou do vício é uma forma da alma racional. Ora, toda forma existe em algo segundo o modo daquele que a recebe. Mas pertence à natureza da criatura racional ser livre em seu arbítrio; pois o hábito da virtude ou do vício não inclina a vontade por necessidade, de tal modo que alguém não possa agir contra a razão do hábito, mas é difícil agir contra aquilo a que o hábito inclina.

Artigo 14

Se todo pecado por malícia é pecado contra o Espírito Santo

Em décimo quarto lugar, pergunta-se se todo pecado por malícia é pecado contra o Espírito Santo.

E parece que não. Pois o pecado contra o Espírito Santo é um pecado da boca, como fica claro pelo que se diz em Mateus 12:32: àquele que falar contra o Espírito Santo não será perdoado, nem neste século nem no futuro. Ora, o pecado por malícia pode ser do coração e da obra. Logo, nem todo pecado por malícia é pecado contra o Espírito Santo.

Além disso, o pecado contra o Espírito Santo é um gênero especial de pecado; pois tem espécies determinadas, como fica claro pelo Mestre na distinção 43 do livro II das Sentenças, a saber, a obstinação, o desespero e outras semelhantes. Ora, o pecado por malícia não é um gênero especial de pecado; pois, em qualquer gênero de pecado, é possível pecar por malícia, assim como por fraqueza e por ignorância. Logo, nem todo pecado por malícia é pecado contra o Espírito Santo.

Além disso, o pecado contra o Espírito Santo é um pecado de blasfêmia, como fica claro pelo que se lê em Lucas 11:10: àquele, porém, que blasfemar contra o Espírito Santo não será perdoado. Ora, a blasfêmia é um pecado especial. Portanto, como o pecado por malícia deliberada não é um pecado especial, pois se encontra em qualquer gênero de pecado, parece que nem todo pecado por malícia é pecado contra o Espírito Santo.

Além disso, diz-se que peca por malícia aquele a quem a malícia agrada por si mesma, assim como aos piedosos agrada a bondade por si mesma, como diz o Mestre na distinção 43 do livro II das Sentenças. Ora, pelo fato de a virtude agradar a alguém por si mesma, não se constitui uma espécie determinada de virtude. Logo, tampouco pelo fato de a malícia agradar a alguém por si mesma se constitui uma espécie determinada de pecado. Assim, como o pecado contra o Espírito Santo é uma espécie determinada de pecado, parece que nem todo pecado por malícia é pecado contra o Espírito Santo.

Além disso, Agostinho diz ao conde Bonifácio que todo pecado pelo qual o homem permanece afastado de Deus, de qualquer modo que seja, até o fim de sua vida, é pecado contra o Espírito Santo. Ora, isso acontece também com o pecado por fraqueza e por ignorância. Logo, pecar contra o Espírito Santo e pecar por malícia não são a mesma coisa.

Além disso, o Mestre diz no livro II das Sentenças que pecam contra o Espírito Santo aqueles que julgam que sua malícia supera a bondade divina. Ora, porque julgam assim, erram, e todos os que erram ignoram. Logo, parece que o pecado contra o Espírito Santo é antes um pecado de ignorância do que de fraqueza.

Além disso, diz-se que alguém peca por algo de dois modos: de um modo, como por uma potência, um hábito ou uma disposição que produz o ato; de outro, como por um fim que move. Ora, não se pode dizer que aquele que peca contra o Espírito Santo peque por malícia como por um hábito ou uma disposição que produz o ato, porque assim todo pecado seria contra o Espírito Santo; nem tampouco como por um fim que move, porque a malícia, enquanto malícia, não pode ser um fim que move, pois ninguém age tendo o mal por intenção, como diz Dionísio no capítulo IV de Os nomes divinos. Se, porém, se diz que a malícia move por causa do bem aparente ao qual está unida, assim todo pecado seria por malícia, porque em todo pecado há algum bem aparente que move e que está unido ao mal. Logo, o pecado contra o Espírito Santo não é a mesma coisa que o pecado por malícia.

Além disso, há duas espécies de malícia: a malícia contraída, enquanto Beda a apresenta como uma das quatro coisas que se seguem ao pecado do primeiro pai; e há também a malícia praticada, que é o pecado atual. Ora, não se pode dizer que o pecado contra o Espírito Santo seja um pecado por malícia contraída, porque a malícia contraída pertence à deficiência e à fraqueza da natureza; e assim o pecado contra o Espírito Santo seria pecado por fraqueza. Nem tampouco por malícia praticada, porque assim seria necessário que algum pecado atual sempre precedesse o pecado contra o Espírito Santo, o que não é verdadeiro em toda espécie de pecado contra o Espírito Santo. Logo, o pecado contra o Espírito Santo não é pecado por malícia.

Além disso, os mestres dizem que o pecado contra o Espírito Santo não é perdoado facilmente. Ora, isso convém a qualquer pecado que procede de um hábito. Pois Agostinho diz, no livro das Confissões, que da vontade perversa se segue o desejo desordenado; do desejo desordenado, o costume de pecar; e do costume, a necessidade. Logo, todo pecado que procede de um hábito, mesmo que não seja por malícia, mas por fraqueza ou por ignorância, é pecado contra o Espírito Santo, pois o hábito vicioso é causado pelo costume. Portanto, pecar contra o Espírito Santo e pecar por malícia não são a mesma coisa.

Em sentido contrário, está o que diz o Mestre na distinção 43 do livro II das Sentenças: peca contra o Espírito Santo aquele a quem a malícia agrada por si mesma. Ora, de tal pessoa se diz que peca por malícia. Logo, pecar por malícia e pecar contra o Espírito Santo são a mesma coisa.

Além disso, assim como ao Pai se apropria o poder e ao Filho a sabedoria, ao Espírito Santo se apropria a bondade. Ora, daquele que peca por fraqueza, que se opõe ao poder, diz-se que peca contra o Pai; e daquele que peca por ignorância, que se opõe à sabedoria, diz-se que peca contra o Filho. Logo, daquele que peca por malícia, que se opõe à bondade, diz-se que peca contra o Espírito Santo.

Respondo. Deve-se dizer que diversos autores falaram de diferentes maneiras sobre o pecado contra o Espírito Santo. Com efeito, os santos doutores que precederam Agostinho, a saber, Hilário, Ambrósio, Jerônimo e Crisóstomo, disseram que se chama pecado contra o Espírito Santo aquele em que alguém blasfema contra o Espírito Santo, quer se tome “Espírito Santo” em sentido essencial, enquanto também toda a Trindade pode ser chamada Espírito Santo, quer se tome em sentido pessoal, enquanto é a terceira pessoa da Trindade. E isso parece bastante de acordo com a letra do Evangelho, de onde esta questão se origina. Pois, ao dizerem que Cristo expulsava os demônios por Belzebu, os fariseus blasfemavam tanto contra a divindade de Cristo como contra o Espírito Santo, por meio do qual Cristo operava, atribuindo ao príncipe dos demônios aquilo que Cristo realizava pelo poder de sua divindade ou pelo Espírito Santo. Por isso, no Evangelho, ao pecado contra o Espírito Santo se contrapõe o pecado contra o Filho, isto é, contra a humanidade de Cristo. Mas, como se diz que o pecado contra o Espírito Santo não é perdoado nem neste século nem no futuro, parece seguir-se que quem blasfema contra o Espírito Santo ou contra a divindade de Cristo jamais poderia obter o perdão de seu pecado, como objeta Agostinho no livro Sobre as palavras do Senhor; contudo, não se nega aos judeus e aos hereges que blasfemam contra a divindade de Cristo e contra o Espírito Santo o Batismo, no qual se concede o perdão dos pecados.

Por isso, no livro Sobre o sermão do Senhor na montanha, Agostinho parece restringir o pecado contra o Espírito Santo àqueles que, depois de conhecerem a verdade e receberem os sacramentos, blasfemam contra o Espírito Santo não somente por palavras, como os infiéis, blasfemando contra a própria pessoa do Espírito Santo, mas também, no coração, invejando a verdade e a graça que procedem do Espírito Santo, ou ainda combatendo-as por obras. Não constitui objeção o fato de os fariseus, aos quais o Senhor dizia tais coisas, serem infiéis, ainda não iniciados nos sacramentos da fé; pois o Senhor não pretendia dizer que eles já pecavam de modo irremissível contra o Espírito Santo, uma vez que ele próprio acrescenta: Ou fazei a árvore boa e seu fruto bom, etc.; pretendia, porém, adverti-los para que, blasfemando como faziam, não chegassem algum dia ao grau do pecado irremissível. Mas, contra isso, Agostinho objeta novamente no livro Sobre as palavras do Senhor que o Senhor não diz que aquele que pecar contra o Espírito Santo não receberá o perdão no Batismo, mas que não receberá o perdão neste século ou no futuro, de modo algum. Por isso, esse pecado não parece dizer respeito mais aos batizados do que aos outros; contudo, a nenhum pecador, se se arrepender, se nega a penitência na Igreja.

Por isso, ele revê essa opinião no livro das Retratações, acrescentando que somente se diz que aquele que combate a verdade conhecida e inveja a graça fraterna peca contra o Espírito Santo quando persevera nisso até a morte. Para esclarecer isso, deve-se considerar o que ele próprio diz a esse respeito no livro Sobre as palavras do Senhor. Com efeito, diz ali que é preciso observar que nem tudo o que se enuncia de modo indefinido na Sagrada Escritura deve ser entendido universalmente. Assim, o que se diz em João 15:22: Se eu não tivesse vindo e não lhes tivesse falado, não teriam pecado, não deve ser entendido como se não tivessem pecado algum, mas no sentido de que não teriam certo pecado particular, que cometeram desprezando a pregação e os milagres de Cristo. Assim, portanto, quando se diz: Aquele que disser algo contra o Espírito Santo, deve-se entender isso em sentido determinado; e, de modo semelhante, o que se diz em Marcos e Lucas: Aquele que blasfemar contra o Espírito Santo, etc., deve ser entendido como aquele que blasfemar de algum modo determinado.

Deve-se observar, porém, que uma palavra contra o Espírito Santo é dita não somente com a boca, mas também com o coração e com as obras; e que muitas palavras referentes à mesma coisa são chamadas uma só palavra, como se lê frequentemente nos profetas: a palavra que o Senhor dirigiu a Isaías e a Jeremias.

Ora, é manifesto que o Espírito Santo é caridade; e é pela caridade que se realiza o perdão dos pecados na Igreja. Por isso, o perdão dos pecados é um efeito apropriado ao Espírito Santo, segundo aquilo de João 20:22: Recebei o Espírito Santo: àqueles a quem perdoardes os pecados, eles lhes são perdoados. Diz-se, portanto, que profere uma palavra irremissível contra o Espírito Santo aquele que, com o coração, com a boca e com as obras, se opõe de tal modo ao perdão dos pecados que persevera no pecado até a morte. Por isso, segundo Agostinho, a impenitência que persevera até a morte é o pecado contra o Espírito Santo.

Assim como o perdão dos pecados é apropriado ao Espírito Santo, também o é a bondade. Por isso, os mestres, seguindo de algum modo Agostinho, disseram que profere uma palavra e uma blasfêmia contra o Espírito Santo aquele que peca por malícia, a qual se opõe à bondade e ao Espírito Santo.

Assim, portanto, se falarmos do pecado contra o Espírito Santo segundo a opinião dos antigos santos, ou ainda segundo a opinião de Agostinho, nem todo pecado por malícia é pecado contra o Espírito Santo, como pode ficar manifesto pelo que foi dito.

Se, porém, falarmos segundo os ensinamentos dos mestres, que não devem ser desprezados, pode-se dizer que, falando propriamente do pecado contra o Espírito Santo, nem todo pecado por malícia é pecado contra o Espírito Santo. Com efeito, como foi dito acima, diz-se que peca por malícia aquele cuja vontade se inclina por si mesma a algum bem ao qual está anexa uma malícia. Isso acontece de dois modos, pois também nas coisas naturais algo se move de dois modos: ou por uma inclinação, como um corpo pesado para baixo; ou pela remoção de um impedimento, como a água se derrama quando se quebra o recipiente. Assim, portanto, a vontade às vezes se dirige por si mesma a um bem dessa espécie pela inclinação própria de um hábito adquirido; outras vezes, porém, pela remoção daquilo que a impedia de pecar, como a esperança e o temor de Deus e outros dons do Espírito Santo, pelos quais o homem é afastado do pecado. Por isso, peca propriamente contra o Espírito Santo aquele cuja vontade se dirige ao pecado contra o Espírito Santo pelo fato de rejeitar esses freios do Espírito Santo. É por essa razão que o desespero, a presunção, a obstinação e coisas semelhantes são apresentados como espécies de pecado contra o Espírito Santo, como fica claro pelo que diz o Mestre na distinção 43 do livro II das Sentenças.

Em sentido amplo, contudo, também se pode dizer que aquele que peca pela inclinação de um hábito peca contra o Espírito Santo, porque também ele, por consequência, resiste à bondade do Espírito Santo.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que, segundo a opinião dos antigos santos Padres, o pecado contra o Espírito Santo é um pecado de palavra, pelo qual alguém blasfema contra o Espírito Santo. Segundo as outras opiniões, porém, deve-se dizer que há também certa palavra do coração e das obras, pois também com o coração e com as obras dizemos algo, segundo aquilo de 1 Coríntios 12:3: Ninguém pode dizer: “Jesus é o Senhor”, senão no Espírito Santo, isto é, com o coração, com a boca e com as obras, como a Glosa explica nessa passagem.

À segunda, deve-se dizer que, segundo a explicação dos antigos santos e também segundo a explicação dos mestres, o pecado contra o Espírito Santo pode ser chamado um gênero especial de pecado, contanto que o pecado por malícia seja tomado propriamente no sentido de alguém pecar por rejeitar os benefícios do Espírito Santo pelos quais é afastado do pecado. Mas, se o pecado por malícia for tomado enquanto procede da inclinação de um hábito, então não é um gênero especial de pecado, mas certa circunstância do pecado, que pode ser encontrada em qualquer gênero de pecado. E o mesmo se deve dizer se o pecado contra o Espírito Santo for a impenitência final, segundo a explicação de Agostinho.

À terceira, deve-se dizer que a blasfêmia contra o Espírito Santo, segundo os antigos santos, é tomada enquanto é um pecado especial da boca; segundo Agostinho e os mestres, porém, sob a blasfêmia está contida toda oposição aos dons do Espírito Santo, quer se dê no coração, quer na boca, quer nas obras.

À quarta, deve-se dizer que, se alguém se comprazesse na virtude por si mesma em razão da consideração de algum princípio motor superior, disso resultaria a razão de uma virtude especial; assim, se alguém se deleitasse na castidade por amor de Deus, isso pertenceria à virtude da castidade. E, de modo semelhante, se alguém se compraz na malícia por desprezo da esperança ou do temor, isso pertence à razão de pecados especiais, a saber, o desespero e a presunção, que são espécies de pecado contra o Espírito Santo.

À quinta, deve-se dizer que esse argumento procede segundo o pensamento de Agostinho; nesse sentido, porém, o pecado contra o Espírito Santo não é um gênero especial de pecado.

À sexta, deve-se dizer que aquele que desespera, de quem se diz que peca contra o Espírito Santo, considera que sua malícia supera a bondade divina, não como opinião, pois assim cometeria o pecado de infidelidade, mas porque se comporta à maneira de quem pensa assim, na medida em que, pela consideração de seus crimes, desconfia da bondade divina.

À sétima, deve-se dizer que, como foi dito acima, pode-se dizer que alguém peca por malícia, de um modo, como por um hábito que o inclina, enquanto se chama malícia ao hábito oposto à virtude. E não é verdade que todo aquele que peca peque desse modo, por malícia; pois nem todo aquele que pratica atos injustos já possui o hábito da injustiça, uma vez que o homem chega ao hábito da injustiça por meio de ações injustas, como se diz no livro II da Ética. De outro modo, pode-se entender que alguém peca por malícia porque quer um bem ao qual está unido um mal, sem ser inclinado a ele por alguma paixão ou ignorância; e assim também é manifesto que nem todo aquele que peca o faz por malícia.

À oitava, deve-se dizer que se chama malícia contraída a certa propensão para praticar o mal que existe em nós em razão da corrupção do fomes; e não é nesse sentido que se toma a malícia quando se diz que alguém peca por malícia. Toma-se, porém, a malícia como malícia praticada, enquanto a própria escolha interior é chamada malícia; e assim se deve entender que, sempre que alguém peca por malícia, há um ato interior de pecado que se chama malícia, do qual procede o ato exterior de pecado.

À nona, deve-se dizer que o pecado que procede da inclinação de um hábito tem, de fato, alguma razão pela qual pode ser chamado pecado contra o Espírito Santo; mas o pecado contra o Espírito Santo também pode ser entendido de outros modos, como foi dito.

Artigo 15

Se o pecado contra o Espírito Santo pode ser perdoado

Em décimo quinto lugar, pergunta-se se o pecado contra o Espírito Santo pode ser perdoado.

E parece que não. Pois se diz em Mateus 12:31 que àquele que disser algo contra o Espírito Santo não será perdoado nem neste século nem no futuro. Logo, o pecado contra o Espírito Santo nunca é perdoado.

Mas deve-se dizer que se afirma que não é perdoado porque é perdoado com dificuldade. — Em sentido contrário, porém, está o que se diz em Marcos 3:29: Aquele que blasfemar contra o Espírito Santo não tem perdão para sempre, mas será réu de um delito eterno. Ora, não é réu de um delito eterno aquele cujo pecado é perdoado. Logo, o pecado contra o Espírito Santo não é perdoado de modo algum.

Além disso, deve-se orar por todo pecado que é perdoado. Ora, não se deve orar pelo pecado contra o Espírito Santo, pois se diz em 1 João 5:16: Há um pecado que leva à morte; não digo que alguém ore por ele. Logo, o pecado contra o Espírito Santo não pode ser perdoado de modo algum.

Além disso, Agostinho diz, no livro Sobre o sermão do Senhor na montanha, que a mancha desse pecado é tão grande que o pecador não pode submeter-se à humildade de suplicar. Ora, como o início do pecado é a soberba, conforme se diz em Eclesiástico 10:15, nenhum pecado pode ser curado senão pela humildade, pois os contrários são curados pelos contrários. Logo, o pecado contra o Espírito Santo não pode ser perdoado.

Além disso, Agostinho diz, no livro das Oitenta e três questões, que os pecados de fraqueza e de ignorância são veniais, mas não o pecado de malícia. Ora, são chamados veniais porque podem ser perdoados. Logo, o pecado por malícia, que é contra o Espírito Santo, não pode ser perdoado.

Em sentido contrário, está o que se diz em Mateus 12:31: Todo pecado e blasfêmia será perdoado aos homens.

Além disso, ninguém peca por não esperar poder alcançar aquilo que é impossível. Se, portanto, fosse impossível que algum pecado fosse perdoado, aquele que desesperasse do perdão desse pecado não pecaria; e isso é manifestamente falso.

Além disso, Agostinho diz que não se deve desesperar de ninguém enquanto está a caminho. Ora, nenhum pecado retira o homem do estado de via.⁴ Logo, não se deve desesperar de homem algum, e assim todo pecado pode ser perdoado.

Respondo. Deve-se dizer que a verdade desta questão pode ficar manifesta pelo que foi dito anteriormente. Com efeito, se o pecado contra o Espírito Santo for tomado no sentido de Agostinho, é claro que o pecado contra o Espírito Santo não pode ser perdoado de modo algum. Pois, uma vez que o homem persevera no pecado até a morte, permanecendo também sem penitência, de modo algum seu pecado lhe é perdoado. Isso se diz dos pecados mortais, em relação aos quais se considera a impenitência que Agostinho afirma ser o pecado contra o Espírito Santo. Há, contudo, alguns pecados leves e veniais que são perdoados no século futuro, como diz Gregório.

Segundo as outras acepções, porém, o pecado contra o Espírito Santo é chamado irremissível não porque de modo algum seja perdoado, mas porque é perdoado com dificuldade; e isso se diz por duas razões. Primeiro, quanto à pena, de modo que se chame remissível o pecado que tem alguma desculpa pela qual deva ser punido menos, assim como se diz que o calor se abranda quando diminui. E, desse modo, o pecado cometido por ignorância ou por fraqueza é chamado remissível, porque a ignorância e a fraqueza atenuam o pecado, mas a malícia não. De modo semelhante, também pareciam ter alguma desculpa aqueles que blasfemavam contra a humanidade de Cristo, dizendo que ele era um bebedor de vinho, pois eram movidos a blasfemar pela fraqueza de sua carne; mas aqueles que blasfemam contra a divindade de Cristo ou contra o poder do Espírito Santo não têm desculpa alguma que atenue seu pecado.

De outro modo, pode ser chamado irremissível quanto à culpa. Para esclarecer isso, deve-se considerar que, nas coisas inferiores, algo é chamado impossível pela privação de uma potência ativa inferior, embora não se exclua a potência divina. Assim, se dissermos que é impossível Lázaro ressuscitar, uma vez retirado o princípio criado da vida, nem por isso, contudo, excluímos que Deus não o possa ressuscitar. Ora, naquele que peca contra o Espírito Santo são rejeitados os auxílios para o perdão do pecado, na medida em que alguém despreza o Espírito Santo e seus dons, pelos quais se realiza o perdão dos pecados na Igreja. E, de modo semelhante, aquele que peca por malícia pela inclinação de um hábito tem ignorância do fim devido, pelo qual poderia ser reconduzido ao bem, como foi dito acima.

Por isso, segundo essas acepções, o pecado contra o Espírito Santo é chamado irremissível porque foram retirados aqueles remédios pelos quais o homem é ajudado a obter o perdão do pecado. Contudo, ele não é irremissível se se considera o poder da graça divina como princípio ativo, e o estado do livre-arbítrio ainda não confirmado no mal como princípio material.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que a expressão não é perdoado neste século nem no futuro é entendida de modos diversos segundo a opinião de Agostinho e a dos outros, como foi dito. Crisóstomo, contudo, resolve a dificuldade mais facilmente, referindo-a ao fato de que os judeus, pelas blasfêmias proferidas contra Cristo, haveriam de sofrer uma pena tanto neste século, por meio dos romanos, como no século futuro, na condenação do inferno.

À segunda, deve-se dizer que o pecado contra o Espírito Santo é chamado delito eterno porque, quanto ao que depende dele próprio, tem eternidade; mas pode ter fim pela misericórdia de Deus. Assim também se diz que a caridade nunca acaba, quanto ao que depende dela própria, embora às vezes acabe por culpa daquele que peca.

À terceira, deve-se dizer que por pecado que leva à morte se pode entender aquele no qual alguém persevera até a morte; e assim não se deve orar por tal pessoa, porque os sufrágios não aproveitam aos condenados, que morrem sem penitência. Se, porém, se entende por pecado que leva à morte aquele que é cometido por malícia, então não se proíbe que alguém ore por ele; mas não qualquer pessoa, porque nem todos têm mérito suficiente para, pela oração, lhe obterem a graça, pois a cura de tais pessoas é como que milagrosa. Seria como se se dissesse, a respeito da ressurreição de um morto: não digo que alguém ore por ele, isto é, uma pessoa qualquer, mas alguém de grande mérito diante de Deus.

À quarta, deve-se dizer que aquela afirmação deve ser entendida no sentido de que tais pessoas não podem humilhar-se facilmente, e não de que não o possam de modo algum.

À quinta, deve-se dizer que “venial” se diz de três modos. De um modo, pelo gênero, assim como uma palavra ociosa é chamada pecado venial. De outro modo, pelo resultado, assim como um movimento da concupiscência sem consentimento é chamado pecado venial. De um terceiro modo, diz-se venial pela causa, porque tem uma causa de perdão que atenua o pecado; e é desse modo que se deve entender que os pecados de fraqueza e de ignorância são veniais, mas não o pecado deliberado ou de malícia.

Footnotes

1. Nota do tradutor: “O Comentador” designa Averróis, conhecido por seus comentários a Aristóteles; Temístio foi um filósofo e comentador de Aristóteles do século IV. ↩

2. Nota do tradutor: Na fisiologia antiga e medieval aqui pressuposta, os “espíritos” são elementos corpóreos sutis que servem de instrumentos às funções vitais e sensitivas; os “humores” são os líquidos do organismo. “Espíritos sensitivos” não designa aqui seres espirituais. ↩

3. Nota do tradutor: “Sindérese” designa o hábito dos primeiros princípios da razão prática, como o de que se deve fazer o bem e evitar o mal; distingue-se da consciência, que aplica o conhecimento moral a um ato concreto. ↩

4. Nota do tradutor: “Estado de via” designa a condição do ser humano durante a vida terrena, enquanto ainda caminha para seu destino último e pode mudar sua orientação moral. ↩