Q. 5 - Sobre a pena do pecado original

Sobre a pena do pecado original

Artigo 1

Se a privação da visão divina é uma pena conveniente do pecado original

A questão trata da pena do pecado original. E, em primeiro lugar, pergunta-se se a privação da visão divina é uma pena conveniente do pecado original.

E parece que não. Pois, como se diz no livro II da Física, é vão aquilo que se ordena a um fim que não alcança. Ora, o homem se ordena naturalmente à bem-aventurança como ao fim último; e essa bem-aventurança consiste na visão divina. Logo, o homem existe em vão se não chegar à visão divina. Mas Deus, por causa do pecado original, não deixou de causar a geração dos homens, como diz Damasceno. Portanto, como nada é vão nas obras de Deus, parece que o homem não incorre na obrigação de sofrer a privação da visão divina por causa do pecado que contrai por sua origem.

Além disso, em Ezequiel 18:4 se diz: Todas as almas são minhas: assim como a alma do filho é minha, também a alma do pai é minha. Disso se pode depreender que todas as almas são criadas imediatamente por Deus e que uma não se transmite a partir de outra. Logo, ninguém deve ser punido com uma pena que pertence somente à alma por causa do pecado original, que se transmite a partir do primeiro pai. Ora, a privação da visão divina é uma pena que pertence somente à alma, assim como a própria visão divina pertence somente à alma. Logo, a privação da visão divina não é uma pena devida ao pecado original.

Além disso, Santo Agostinho diz no Enquirídio que é brandíssima a pena daqueles que são punidos somente pelo pecado original. Mas São João Crisóstomo diz, no comentário a Mateus, que a privação da visão divina é a maior das penas e mais intolerável que a Geena. Logo, a privação da visão divina não é uma pena conveniente do pecado original.

Mas se poderia dizer que a privação da visão divina, por si só, é uma pena menor que a privação da visão divina acompanhada da pena de sentido, devida ao pecado atual. — Em contrário, a pena, sendo um mal, consiste na privação de algum bem. Ora, a proporção entre as privações é como a proporção entre os bens de que se fica privado: assim, a surdez está para a cegueira como a audição está para a visão. Mas, pela privação da visão divina, o homem fica privado de Deus; pela pena de sentido, porém, fica privado de algum bem criado, a saber, do prazer dos sentidos ou de algo semelhante. Ora, um bem criado acrescentado ao bem incriado não torna alguém mais bem-aventurado; pois Santo Agostinho diz no livro das Confissões, falando a Deus: Quem vos conhece e conhece essas coisas, isto é, as criaturas, não é mais bem-aventurado por causa delas, mas é bem-aventurado somente por causa de vós. Logo, quem fica privado somente do bem incriado, pela privação da visão divina, não é menos infeliz que aquele que, além disso, sofre a pena de sentido.

Mas se deve dizer que, embora não seja menos bem-aventurado quanto ao prêmio essencial, é menos bem-aventurado quanto ao prêmio acidental. — Em contrário, o prêmio acidental se relaciona acidentalmente com a bem-aventurança. Ora, a intensificação do acidente não intensifica aquilo de que ele é acidente: se um homem é mais branco, nem por isso se torna mais homem. Logo, a bem-aventurança, que consiste essencialmente na fruição do sumo bem, não se intensifica pelo acréscimo de qualquer bem criado.

Além disso, como o bem incriado excede infinitamente o bem criado, o bem criado se compara ao bem incriado como o ponto à linha. Ora, a linha não se torna maior pelo acréscimo de um ponto. Logo, tampouco pelo acréscimo de um bem criado se torna maior a bem-aventurança que consiste na fruição do bem incriado.

Mas se deve dizer que, embora Deus seja um bem infinito, a visão de Deus não é um bem infinito, porque Deus é visto de maneira finita pelo intelecto criado; e assim quem fica privado da visão divina não fica privado de um bem infinito. — Em contrário, todo aquele a quem se retira sua perfeição fica privado de sua perfeição. Ora, a visão é a perfeição daquele que vê. Logo, todo aquele a quem se retira a visão fica privado da própria realidade vista; e assim, como a própria realidade vista é um bem infinito, quem fica privado da visão de Deus fica privado de um bem infinito.

Além disso, o próprio Deus é a recompensa do homem, ele que disse a Abraão: Eu, o Senhor, sou uma recompensa imensamente grande, Gênesis 15:1. Logo, quem fica privado da recompensa última, que consiste na visão divina, fica privado do próprio Deus, que é um bem infinito.

Além disso, ao pecado original é devida uma pena menor que ao pecado venial; do contrário, a pena do pecado original não seria brandíssima, como diz Santo Agostinho. Ora, ao pecado venial é devida uma pena sensível, mas não a privação da visão divina. Portanto, como indubitavelmente a privação da visão divina sem a pena de sentido é maior que a pena de sentido sem a privação da visão divina, parece que ao pecado original não é devida, como pena, a privação da visão divina.

Mas se deve dizer que ao pecado venial é devida a privação da visão divina por algum tempo, assim como a pena de sentido. — Em contrário, o acréscimo da eternidade agrava a pena da privação da visão divina mais que uma pena sensível temporal; por isso, ninguém está tão mal disposto que não preferisse sofrer qualquer pena temporal a ficar perpetuamente privado da visão divina. Portanto, se o pecado original é punido com a privação perpétua da visão divina, é punido mais que o pecado venial; e assim a pena daqueles que o têm não é brandíssima.

Além disso, segundo as leis, dizemos: é digno de misericórdia quem sofreu por uma falta alheia. Ora, aquele que é punido somente pelo pecado original sofreu por uma falta alheia, a saber, a do primeiro pai. Logo, é digno de misericórdia. Portanto, não lhe é devida a pena gravíssima que é a privação da visão divina.

Além disso, Santo Agostinho diz no livro Sobre as duas almas: Considerar alguém culpado por não ter feito o que não podia fazer é de suma injustiça e insensatez. Ora, nada disso pode haver em Deus. Portanto, como a criança que nasce não pôde evitar o pecado original, parece que por isso não incorre na obrigação de sofrer pena alguma.

Além disso, o pecado original é a privação da justiça original, como diz Santo Agostinho. Ora, àquele que tem a justiça original, visto que pode não ter a graça, não é devida a visão divina. Logo, tampouco ao pecado original corresponde a privação perpétua da visão divina.

Além disso, como se lê em Gênesis 3:12, Adão se desculpou dizendo: A mulher que me destes deu-me, e eu comi. E essa teria sido uma desculpa suficiente, e ele não mereceria uma pena, se não tivesse podido resistir à sugestão da mulher. Ora, Deus deu à alma a carne, a cuja infecção ela não pode resistir. Logo, não parece que por isso ela fique sujeita a alguma pena.

Além disso, ao homem constituído apenas em sua condição natural, mesmo que nunca tivesse pecado, caberia a privação da visão divina, à qual não poderia chegar senão pela graça. Ora, a pena é propriamente devida ao pecado. Logo, a privação da visão divina não pode ser chamada pena do pecado original.

Em contrário, está o que São Gregório diz no livro IV dos Morais: A mente peregrina não consegue ver a luz tal como ela é, porque o cativeiro de sua condenação a oculta.

Além disso, Inocêncio III diz nas Decretais que ao pecado original é devida, como pena, a privação da visão divina.

Respondo. Deve-se dizer que a privação da visão divina é uma pena conveniente do pecado original. Para evidenciá-lo, é preciso considerar que duas coisas parecem pertencer à perfeição de uma realidade: a primeira é ser capaz de algum grande bem ou possuí-lo em ato; a outra é não precisar de auxílio exterior em nada ou precisar dele em poucas coisas. A primeira condição prevalece sobre a segunda: com efeito, é muito melhor aquilo que é capaz de um grande bem, embora precise de muitos auxílios para obtê-lo, do que aquilo que só é capaz de um pequeno bem, que, no entanto, pode alcançar sem auxílio exterior ou com pouco auxílio. Assim, dizemos que o corpo de um homem está mais bem disposto se puder alcançar a saúde perfeita, ainda que com muitos auxílios da medicina, do que se só puder alcançar uma saúde imperfeita sem auxílio da medicina. Portanto, a criatura racional se destaca entre todas as criaturas por ser capaz do sumo bem mediante a visão e a fruição divinas, embora os princípios de sua própria natureza não bastem para alcançá-lo, sendo necessário para isso o auxílio da graça divina.

Mas, a esse respeito, é preciso considerar que certo auxílio divino é necessário, em comum, a toda criatura racional, a saber, o auxílio da graça que torna agradável a Deus, da qual toda criatura racional necessita para poder chegar à bem-aventurança perfeita, segundo aquilo do Apóstolo em Romanos 6:23: A graça de Deus é a vida eterna. Mas, além desse auxílio, foi necessário ao homem outro auxílio sobrenatural em razão de sua composição. Com efeito, o homem é composto de alma e corpo, de natureza intelectual e sensível; e esses elementos, se deixados à sua própria natureza, de certo modo pesam sobre o intelecto e o impedem de chegar livremente ao ápice da contemplação.

Esse auxílio foi a justiça original, pela qual, se a mente do homem se submetesse a Deus, as forças inferiores e o próprio corpo lhe estariam totalmente submetidos, e a razão não seria impedida de tender para Deus. E, assim como o corpo existe para a alma, e os sentidos para o intelecto, também esse auxílio, pelo qual o corpo se mantém submetido à alma, e as forças sensitivas à mente intelectual, é como uma disposição para aquele auxílio pelo qual a mente humana se ordena a ver Deus e a fruir dele. Ora, esse auxílio da justiça original é retirado pelo pecado original, como se mostrou acima.

Quando alguém, pecando, afasta de si aquilo pelo qual se dispunha a adquirir algum bem, merece que lhe seja retirado aquele bem para cuja obtenção se dispunha, e a própria retirada desse bem é uma pena conveniente para ele. Por isso, a pena conveniente do pecado original é a retirada da graça e, por consequência, da visão divina, à qual o homem se ordena pela graça.

Quanto à primeira objeção, portanto, deve-se dizer que o homem teria sido feito em vão e inutilmente se não pudesse alcançar a bem-aventurança, assim como qualquer realidade que não pode alcançar seu fim último. Por isso, para que o homem, ao nascer com o pecado original, não tivesse sido feito em vão e inutilmente, Deus lhe propôs, desde o princípio do gênero humano, um remédio pelo qual fosse libertado dessa vaidade: o próprio mediador, Deus e homem, Jesus Cristo, mediante a fé no qual pudesse ser removido o impedimento do pecado original. Por isso, no Salmo 88:48 se diz: Lembrai-vos de qual é a minha substância; acaso constituístes em vão todos os filhos dos homens? Ao explicar isso, a Glosa diz que Davi pede a encarnação do Filho, que haveria de assumir a carne de sua substância e por meio do qual os homens haveriam de ser libertados da vaidade.

Quanto à segunda objeção, deve-se dizer que a alma dessa criança que morre sem o Batismo não é punida com a privação da visão divina por causa do pecado de Adão enquanto pecado pessoal dele; mas é punida pela infecção da culpa original, na qual incorreu pela união com o corpo que se transmite a partir do primeiro pai segundo a razão seminal. Com efeito, seria injusto que se transmitisse a obrigação de sofrer a pena se não se transmitisse também a infecção da culpa; por isso, o Apóstolo, em Romanos 5:12, antepõe a transmissão da culpa à transmissão da pena, dizendo: Por um só homem o pecado entrou no mundo, e, pelo pecado, a morte.

Quanto à terceira objeção, deve-se dizer que a gravidade de uma pena pode ser considerada de dois modos. De um modo, da parte do próprio bem de que se fica privado pelo mal da pena; e assim a privação da visão divina e da fruição de Deus é a mais grave das penas. De outro modo, em relação àquele que é punido; e assim a pena é tanto mais grave quanto aquilo que se retira é mais próprio e conatural àquele de quem é retirado. Assim, diríamos que um homem é mais punido se lhe for tirado seu patrimônio do que se for impedido de alcançar um reino que não lhe é devido. E, desse modo, diz-se que a simples privação da visão divina é a mais branda de todas as penas, na medida em que a visão da essência divina é um bem inteiramente sobrenatural.

Quanto à quarta objeção, deve-se dizer que um bem criado acrescentado ao bem incriado não produz um bem maior nem torna alguém mais bem-aventurado. A razão disso é que, se duas realidades participantes se unem, pode aumentar nelas aquilo de que participam; mas, se uma realidade participante se acrescenta àquilo que é tal por essência, não produz algo maior. Assim, duas coisas quentes unidas podem produzir algo mais quente; mas, se houvesse algo que fosse calor subsistente por sua própria essência, não se intensificaria pelo acréscimo de nenhuma coisa quente. Portanto, como Deus é a própria essência da bondade, como diz Dionísio no livro Sobre os nomes divinos, e todas as outras coisas são boas por participação, Deus não se torna melhor pelo acréscimo de bem algum, porque a bondade de qualquer outra realidade está contida nele. Por isso, como a bem-aventurança nada mais é que a obtenção do bem perfeito, qualquer outro bem que se acrescente à visão ou à fruição divinas não tornará alguém mais bem-aventurado; do contrário, Deus se teria tornado mais bem-aventurado ao criar as criaturas.

No entanto, não se dá o mesmo com a bem-aventurança e com a infelicidade, porque, assim como a bem-aventurança consiste na união com Deus, a infelicidade consiste no afastamento de Deus; e alguém se afasta da semelhança e da participação dele pela privação de qualquer bem. Por isso, qualquer bem de que se fica privado torna alguém mais infeliz, embora nem todo bem acrescentado o torne mais bem-aventurado; pois, pelo acréscimo de um bem, o homem não adere mais a Deus do que quando se une imediatamente a ele, mas, pela retirada de um bem, afasta-se mais dele.

Quanto à quinta objeção, deve-se dizer que o acréscimo de uma recompensa acidental não torna alguém mais bem-aventurado, porque a recompensa acidental se considera segundo algum bem criado, ao passo que a verdadeira bem-aventurança do homem se considera somente segundo o bem incriado. Mas, assim como o bem criado é certa semelhança e participação do bem incriado, também a obtenção de um bem criado é certa bem-aventurança por semelhança, pela qual, no entanto, a verdadeira bem-aventurança não aumenta.

Quanto à sexta objeção, deve-se dizer que, assim como o ponto não aumenta a linha, também o bem criado não aumenta a bem-aventurança.

Concedemos a sétima e a oitava objeções: com efeito, quem fica privado da visão e da fruição divinas fica privado do próprio Deus.

Quanto à nona objeção, deve-se dizer que o pecado venial, comparado ao original, é de certo modo maior e de certo modo menor. Com efeito, o pecado venial, considerado em relação a esta ou àquela pessoa, tem mais razão de pecado que o pecado original, porque o pecado venial é um pecado voluntário pela vontade dessa pessoa, ao contrário do pecado original. Mas o pecado original, considerado em relação à natureza, é mais grave, porque priva a natureza de um bem maior do que aquele de que o pecado venial priva a pessoa, a saber, do bem da graça. E, por isso, é-lhe devida a privação da visão divina, porque não se chega à visão divina senão pela graça, que o pecado venial não exclui.

Quanto à décima objeção, deve-se dizer que a perpetuidade da pena decorre da perpetuidade da culpa, que provém da ausência da graça, porque a culpa não pode ser perdoada senão pela graça. E, como a graça é excluída pelo pecado original, mas não pelo pecado venial, ao pecado original é devida uma pena perpétua, mas não ao pecado venial.

Quanto à décima primeira objeção, deve-se dizer que essa criança que morre sem o Batismo sofreu, de fato, por uma falta alheia quanto à causa, porque recebeu o pecado de outro; sofreu, porém, por uma falta própria, na medida em que contraiu a culpa a partir do primeiro pai. Por isso, é digna de uma misericórdia que diminua a pena, mas não que a suprima totalmente.

Quanto à décima segunda objeção, deve-se dizer que essa criança que morre sem o Batismo não incorre na obrigação de sofrer a pena por não ter feito alguma coisa, pois isso seria um pecado de omissão; mas incorre nessa obrigação por ter contraído a infecção da culpa original.

Quanto à décima terceira objeção, deve-se dizer que aquele argumento procede segundo a opinião dos que sustentam que a graça que torna agradável a Deus não está incluída na noção de justiça original. Creio, porém, que isso é falso, porque, como a justiça original consiste primordialmente na submissão da mente humana a Deus, a qual não pode ser firme senão pela graça, não pôde haver justiça original sem a graça. Por isso, àquele que tinha a justiça original era devida a visão divina.

No entanto, mesmo supondo a opinião mencionada, o argumento ainda não conclui, porque, embora a justiça original não incluísse a graça, era certa disposição previamente exigida para a graça. Por isso, o que se opõe à justiça original também se opõe à graça, assim como o que se opõe à justiça natural se opõe à graça, como o furto, o homicídio e outras coisas semelhantes.

Quanto à décima quarta objeção, deve-se dizer que, se o homem não tivesse podido resistir à persuasão da mulher, teria sido suficientemente desculpado do pecado atual, que se comete pela própria vontade. Assim também a alma dessa criança está isenta da obrigação de sofrer a pena do pecado atual, mas não da obrigação de sofrer a pena do pecado original, cuja infecção contrai pela união com a carne.

Quanto à décima quinta objeção, deve-se dizer que o homem constituído apenas em sua condição natural ficaria, de fato, privado da visão divina se morresse nesse estado; no entanto, não lhe caberia a obrigação de não a ter. Com efeito, uma coisa é não lhe ser devido tê-la, o que não tem razão de pena, mas somente de deficiência; e outra é ser-lhe devido não a ter, o que tem razão de pena.

Artigo 2

Se ao pecado original é devida a pena de sentido

Em segundo lugar, pergunta-se se ao pecado original é devida a pena de sentido.

E parece que sim. Pois Santo Agostinho diz no Hipognóstico que as crianças que morrem sem o Batismo experimentarão a Geena. Ora, “Geena” designa uma pena de sentido. Logo, ao pecado original é devida a pena de sentido.

Além disso, Santo Agostinho diz no livro Sobre a fé, a Pedro: Sustenta firmemente e de modo algum duvides que as crianças que partiram deste mundo sem o sacramento do Batismo serão punidas com um suplício eterno. Ora, “suplício” designa uma pena de sentido. Logo, ao pecado original é devida a pena de sentido.

Além disso, São Gregório diz no livro IX dos Morais, a propósito daquelas palavras de Jó: Multiplicará minhas feridas sem causa, que os sacramentos não libertam da culpa original; e, embora nada tenham feito por si mesmos, chegam, no entanto, ali aos tormentos. Ora, “tormento” designa uma pena de sentido. Logo, ao pecado original é devida a pena de sentido.

Além disso, o pecado original dessa criança parece ser da mesma espécie que o pecado atual do primeiro pai, uma vez que procede dele como o efeito de sua causa própria. Ora, ao pecado atual do primeiro pai é devida a pena de sentido. Logo, também ao pecado original dessa criança.

Além disso, um agente unido a um ser passível produz uma pena de sentido. Ora, as almas das crianças são passíveis, e também seus corpos depois da ressurreição, visto que não têm o dote da impassibilidade. Logo, na presença do fogo sofrerão a pena de sentido.

Além disso, depois do juízo a pena dos pecadores será consumada. Ora, a pena das crianças que morrem sem o Batismo, punidas somente pelo pecado original, não poderia ser consumada depois do juízo se à privação da visão divina, que nunca deixam de sofrer, não se acrescentasse alguma pena de sentido. Logo, ao pecado original é devida a pena de sentido.

Além disso, a pena é devida à culpa. Ora, a causa do pecado original é a carne. Portanto, como à carne não é devida nenhuma pena senão a de sentido, parece que ao pecado original é devida sobretudo a pena de sentido.

Além disso, se alguém morrer com o pecado original e o venial ao mesmo tempo, sofrerá perpetuamente a pena de sentido. Ora, uma pena perpétua não é devida ao pecado venial. Logo, ao pecado original é devida uma pena sensível perpétua.

Em contrário, está o que diz São Bernardo: somente a vontade própria arde no inferno. Ora, o pecado original não é um pecado da vontade própria, mas decorre da vontade alheia. Logo, ao pecado original não é devida a pena de sentido.

Além disso, Inocêncio III diz em uma decretal que a pena de sentido é devida ao pecado atual. Ora, o pecado original não é atual. Logo, não lhe é devida a pena de sentido.

Respondo. Deve-se dizer que comumente se afirma: ao pecado original não é devida a pena de sentido, mas somente a pena de dano, a saber, a privação da visão divina. E isso parece razoável por três motivos.

Primeiro, porque toda pessoa é supósito de alguma natureza; por isso, ordena-se por si mesma e imediatamente às coisas que pertencem à natureza, mas ordena-se às coisas que estão acima da natureza mediante a natureza.¹ Portanto, que uma pessoa sofra algum detrimento nas coisas que estão acima da natureza pode acontecer tanto por um vício da natureza como por um vício da pessoa; mas que sofra detrimento nas coisas que pertencem à natureza não parece poder acontecer senão por um vício próprio da pessoa. Ora, como se evidencia pelo que foi dito, o pecado original é um vício da natureza, enquanto o pecado atual é um vício da pessoa. A graça e a visão divina, porém, estão acima da natureza humana; por isso, a privação da graça e a privação da visão divina são devidas a uma pessoa não somente por causa do pecado atual, mas também por causa do original. A pena de sentido, porém, opõe-se à integridade da natureza e à sua boa disposição; por isso, a pena de sentido não é devida a alguém senão por causa do pecado atual.

Segundo, porque a pena é proporcional à culpa; por isso, ao pecado atual mortal, no qual se encontram o afastamento do bem imutável e a conversão ao bem mutável, são devidas tanto a pena de dano, isto é, a privação da visão divina, correspondente ao afastamento, como a pena de sentido, correspondente à conversão. Mas no pecado original não há conversão, e sim somente afastamento, ou algo correspondente ao afastamento, a saber, a destituição da justiça original na alma. Por isso, ao pecado original não é devida a pena de sentido, mas somente a pena de dano, isto é, a privação da visão divina.

Terceiro, porque a pena de sentido nunca é devida a uma disposição habitual: com efeito, ninguém é punido por estar disposto a furtar, mas por furtar em ato. A uma privação habitual, porém, sem nenhum ato, é devida alguma perda; por exemplo, quem não tem conhecimento das letras, por isso mesmo, não é digno de ser promovido à dignidade episcopal. Ora, no pecado original encontra-se a concupiscência à maneira de uma disposição habitual, que torna a criança apta a sentir concupiscência, como diz Santo Agostinho, e faz o adulto sentir concupiscência em ato. Por isso, à criança que morre com o pecado original não é devida a pena de sentido, mas somente a pena de dano, porque, pela privação da justiça original, não é idônea para ser conduzida à visão divina.

Quanto à primeira objeção, portanto, deve-se dizer que os nomes “tormento”, “suplício”, “Geena” e “tortura”, ou qualquer outro semelhante que se encontre nas palavras dos santos, devem ser tomados em sentido amplo como pena, empregando-se a espécie pelo gênero. Os santos usaram esse modo de falar para tornar detestável o erro dos pelagianos, que afirmavam não haver pecado algum nas crianças nem lhes ser devida pena alguma.

E por isso fica evidente a solução da segunda e da terceira objeções e de todas as semelhantes.

Quanto à quarta objeção, deve-se dizer que, no único pecado do primeiro pai, todos pecaram, como diz o Apóstolo em Romanos 5:12; mas nem todos se relacionam do mesmo modo com aquele único pecado. Com efeito, esse pecado pertence a Adão por sua própria vontade e é seu pecado atual; por isso, era-lhe devida uma pena atual por tal pecado. Aos outros, porém, pertence pela origem, e não pela vontade atual; por isso, aos outros não é devida a pena de sentido por tal pecado.

Quanto à quinta objeção, deve-se dizer que, no estado da vida futura, o fogo e outros agentes semelhantes não atuam sobre as almas ou sobre os corpos dos homens segundo a necessidade da natureza, mas antes segundo a ordem da justiça divina, porque aquele estado é o de receber segundo os méritos. Por isso, como a justiça divina não exige que às crianças que morrem somente com o pecado original seja devida a pena de sentido, elas nada sofrerão da parte de tais agentes.

Quanto à sexta objeção, deve-se dizer que a pena das crianças que morrem com o pecado original será consumada depois do juízo na medida em que aqueles que serão punidos com essa pena estarão completos pela reassunção dos corpos.

Quanto à sétima objeção, deve-se dizer que, embora o pecado original se transmita à alma pela carne, só tem razão de culpa na medida em que atinge a alma; por isso, não é devida uma pena à disposição da carne; e, se alguma vez a carne é punida, isso acontece por causa da culpa da alma.

Quanto à oitava objeção, deve-se dizer que a muitos não parece possível essa hipótese de alguém morrer somente com o pecado original e o venial. Pois a pouca idade, enquanto escusa do pecado mortal, muito mais escusa do pecado venial, em razão da falta do uso da razão. Mas, depois que se tem o uso da razão, há a obrigação de cuidar da própria salvação: se o fizerem, já estarão sem o pecado original, pela vinda da graça; se, porém, não o fizerem, tal omissão lhes será um pecado mortal. Se, contudo, fosse possível que alguém morresse com o pecado original e o venial, digo que seria punido com uma pena de sentido eterna. Com efeito, a eternidade da pena, como foi dito, acompanha a ausência da graça, da qual provém a eternidade da culpa. Por isso, o pecado venial naquele que morre com pecado mortal, por nunca ser perdoado, é punido com uma pena eterna em razão da ausência da graça. E o mesmo se daria se alguém morresse com o pecado original e o venial.

Artigo 3

Se aqueles que morrem somente com o pecado original sofrem a aflição de uma dor interior

Em terceiro lugar, pergunta-se se aqueles que morrem somente com o pecado original sofrem a aflição de uma dor interior.

E parece que sim. Pois tudo o que se deseja naturalmente, quando não se tem no tempo em que deveria ser possuído, causa aflição e dor, como se evidencia no caso de quem não tem alimento quando ele é necessário à natureza. Ora, o homem deseja naturalmente a bem-aventurança, e o tempo de possuí-la é depois desta vida. Portanto, como aqueles que morrem com o pecado original não alcançam a bem-aventurança, por estarem privados da visão divina, parece que sofrem aflição.

Além disso, assim como as crianças batizadas se relacionam com o mérito de Cristo, as não batizadas se relacionam com o demérito de Adão. Ora, as crianças batizadas se alegram por causa do mérito de Cristo. Logo, as crianças não batizadas sofrem por causa do demérito de Adão.

Além disso, pertence à razão de pena ser contrária à vontade. Ora, tudo o que é contrário à vontade causa tristeza, como ensina o Filósofo no livro V da Metafísica. Logo, se sofrem alguma pena, é necessário que por isso se entristeçam.

Além disso, ficar separado para sempre daquele que se ama causa a maior aflição. Ora, as crianças amam naturalmente a Deus. Portanto, como sabem que estão separadas dele para sempre, parece que isso não pode acontecer sem aflição.

Em contrário, a dor da pena, ou a aflição da pena, é devida ao prazer da culpa, segundo aquilo de Apocalipse 18:7: Quanto se glorificou e viveu em delícias, tanto lhe dai de tormento e luto. Ora, no pecado original não houve prazer algum. Logo, tampouco haverá dor ou aflição na pena.

Respondo. Deve-se dizer que alguns sustentaram que as crianças sentirão alguma dor ou aflição interior pela privação da visão divina, embora essa dor não tenha nelas a natureza de verme da consciência, porque não têm consciência de que estivesse em seu poder evitar a culpa original. Mas não parece haver razão alguma para lhes retirar a pena exterior de sentido se lhes é atribuída uma aflição interior, que é muito mais penosa e se opõe mais à pena brandíssima que Santo Agostinho lhes atribui. Por isso, a outros parece, e com mais razão, que não sentem aflição alguma, nem mesmo interior.

E alguns explicam a razão disso de maneiras diferentes. Com efeito, alguns dizem que as almas das crianças que morrem com o pecado original se encontram em tão grandes trevas de ignorância que não sabem ter sido feitas para a bem-aventurança, nem pensam coisa alguma a esse respeito; por isso, não sofrem nenhuma aflição por isso. Mas essa explicação não parece conveniente.

Primeiro, porque, como nas crianças não há pecado atual, que é propriamente o pecado pessoal, não lhes é devido sofrer algum detrimento nos bens naturais, segundo a razão apresentada acima. Ora, é natural à alma separada que sua capacidade de conhecer seja não menor, mas maior que a das almas que estão aqui; por isso, não é provável que sofram tamanha ignorância.

Segundo, porque, segundo essa explicação, aqueles que estão condenados no inferno estariam em melhor condição quanto à sua parte mais nobre, a saber, o intelecto, por se encontrarem em menores trevas de ignorância; e não há ninguém, como diz Santo Agostinho, que não preferisse sofrer dor com a mente sã a alegrar-se na loucura.

Por isso, outros atribuem a causa de não se afligirem à disposição de sua vontade. Com efeito, depois da morte, a disposição da vontade não muda na alma, nem para o bem nem para o mal. Por isso, como as crianças, antes do uso da razão, não têm um ato desordenado da vontade, tampouco o terão depois da morte. Ora, não é sem desordem da vontade que alguém se entristece por não ter aquilo que nunca pôde alcançar; assim como seria desordenado que um camponês se entristecesse por não ter alcançado um reino. Portanto, como as crianças sabem, depois da morte, que nunca puderam alcançar aquela glória celeste, não sofrerão por sua privação.

Podemos, contudo, unindo ambas as explicações, seguir uma via intermediária, dizendo que as almas das crianças não carecem do conhecimento natural que é devido à alma separada segundo sua natureza, mas carecem do conhecimento sobrenatural que aqui é implantado em nós pela fé, porque nem tiveram aqui a fé em ato nem receberam o sacramento da fé. Ora, pertence ao conhecimento natural que a alma saiba ter sido criada para a bem-aventurança e que a bem-aventurança consiste na obtenção do bem perfeito; mas que aquele bem perfeito, para o qual o homem foi feito, seja a glória que os santos possuem está acima do conhecimento natural. Por isso, o Apóstolo diz, em 1 Coríntios 2:9, que nem o olho viu, nem o ouvido ouviu, nem subiu ao coração do homem o que Deus preparou para aqueles que o amam; e depois acrescenta: A nós, porém, Deus o revelou por seu Espírito. Essa revelação pertence à fé. Por isso, as almas das crianças não sabem estar privadas de tal bem e, por essa razão, não sofrem; mas possuem sem dor aquilo que têm por natureza.

Quanto à primeira objeção, portanto, deve-se dizer que as almas das crianças que morrem no pecado original conhecem a bem-aventurança em geral, segundo sua noção comum, mas não em particular; por isso, não sofrem por sua perda.

Quanto à segunda objeção, deve-se dizer que, como diz o Apóstolo em Romanos 5:15, o dom de Cristo é maior que o pecado de Adão; por isso, do fato de as crianças batizadas se alegrarem por causa do mérito de Cristo não é necessário que as não batizadas sofram por causa do pecado de Adão.

Quanto à terceira objeção, deve-se dizer que a pena nem sempre corresponde à vontade atual; por exemplo, quando alguém é difamado em sua ausência, ou mesmo despojado de seus bens sem o saber. Mas é necessário que a pena seja sempre contrária à vontade atual, ou à habitual, ou ao menos à inclinação natural, como se disse acima ao tratar do mal da pena.

Quanto à quarta objeção, deve-se dizer que as crianças que morrem no pecado original estão, de fato, separadas de Deus para sempre quanto à perda da glória, que desconhecem, mas não quanto à participação dos bens naturais, que conhecem.

Artigo 4

Se a morte e as outras deficiências desta vida são pena do pecado original

Em quarto lugar, pergunta-se se a morte e as outras deficiências desta vida são pena do pecado original.

E parece que não. Pois Sêneca diz: A morte é natureza do homem, não pena. Portanto, pela mesma razão, tampouco o são as outras deficiências que se ordenam à morte.

Além disso, tudo o que se encontra em comum em muitos lhes pertence em razão de algo que neles se encontra em comum. Ora, a morte e as outras deficiências que a ela se ordenam são comuns ao homem e aos outros animais. Logo, encontram-se neles em razão de algo comum. Mas não pertencem aos outros animais em razão da culpa, que neles não pode existir. Logo, tampouco aos homens; e assim não são pena do pecado original.

Além disso, a pena deve ser proporcional ao pecado, conforme Deuteronômio 25:2: Segundo a medida do delito será também a medida dos golpes. Ora, a culpa original é igual em todos os que nascem de Adão; mas as deficiências mencionadas não são iguais, porque alguns já nascem propensos a doenças, outros com lesões diversas, outros bem dispostos. Logo, tais deficiências não são pena do pecado original.

Além disso, tais deficiências são uma pena de sentido. Ora, a pena de sentido é devida ao pecado por causa da conversão indevida ao bem mutável, conversão que não existe no pecado original. Logo, tais deficiências não lhe correspondem como pena.

Além disso, os homens são punidos mais gravemente depois desta vida do que nesta vida. Ora, depois desta vida não é devida ao pecado original a pena de sentido, como foi dito. Logo, tampouco nesta vida; e assim se chega à mesma conclusão anterior.

Além disso, a pena corresponde à culpa. Ora, a culpa pertence ao homem enquanto homem. Portanto, como a morte e outras coisas semelhantes não pertencem ao homem enquanto homem, pois também se encontram em outros seres, parece que tais deficiências não são penas.

Além disso, o pecado original é a privação da justiça original, que estava no homem segundo a alma. Ora, tais deficiências pertencem ao corpo. Logo, não correspondem ao pecado original como pena.

Além disso, se Adão não tivesse pecado, seus filhos poderiam ter pecado; e, se tivessem pecado, morreriam. Mas não por causa do pecado original, que não existiria neles. Logo, a morte não é pena do pecado original.

Em contrário, está o que se diz em Romanos 6:23: O salário do pecado é a morte; e em Romanos 8:10: O corpo está morto por causa do pecado.

Além disso, em Gênesis 2:17 se diz: Em qualquer dia em que comerdes, morrereis de morte.

Além disso, Santo Agostinho diz no livro XIII de Sobre a Trindade, no livro XV de A cidade de Deus e em Contra a epístola do fundamento que tais deficiências provêm da condenação pelo pecado. Também Santo Isidoro diz no livro Sobre o sumo bem que, se o homem não tivesse pecado, nem a água o submergiria, nem o fogo o queimaria, nem lhe aconteceriam outras coisas semelhantes. Logo, todas essas deficiências são pena do pecado original.

Respondo. Deve-se dizer que, sem dúvida alguma, segundo a fé católica, deve-se sustentar que a morte e todas as deficiências semelhantes da vida presente são pena do pecado original.

Mas é preciso saber que há dois tipos de pena. Uma é fixada para o pecado; a outra, concomitante. Assim, vemos que um juiz, por algum crime, manda cegar um homem; mas de sua cegueira decorrem muitos males, por exemplo, que mendigue e outras coisas semelhantes. A própria cegueira, porém, é a pena fixada para o pecado: com efeito, a intenção do juiz é privar da visão aquele que pecou, mas ele não pondera as deficiências que daí decorrem. Por isso, acontece que, se vários forem cegados por um mesmo pecado, para um decorram mais males que para outro. Isso, porém, não implica injustiça do juiz, porque tais males não foram infligidos por ele em razão do pecado, mas decorreram por acidente em relação à sua intenção.

E algo semelhante se pode dizer no caso presente. Pois, no princípio de sua criação, Deus havia dado ao homem certo auxílio da justiça original, pelo qual era preservado de todas essas deficiências. Toda a natureza humana foi privada desse auxílio por causa do pecado do primeiro pai, como se evidencia pelo que foi dito acima. Da privação desse auxílio decorrem diversos males, que se encontram de modos diferentes em pessoas diferentes, embora tenham igual culpa do pecado original.

No entanto, parece haver esta diferença entre Deus que pune e o juiz humano: o juiz humano não pode prever os acontecimentos subsequentes e, por isso, tampouco pode ponderá-los ao infligir uma pena por uma culpa; assim, razoavelmente, a desigualdade desses males não prejudica sua justiça. Deus, porém, conhece de antemão todos os acontecimentos futuros; por isso, pareceria haver injustiça de sua parte se tais males sobreviessem de maneira desigual àqueles que estão igualmente sujeitos à culpa.

Portanto, para eliminar essa dificuldade, Orígenes sustentou que as almas, antes de serem unidas aos corpos, tiveram méritos diversos, em razão de cuja diversidade lhes sobrevêm males maiores ou menores nos corpos aos quais se unem. Daí vem, como ele próprio diz, que alguns, logo ao nascer, são atormentados pelo demônio, ou nascem cegos, ou sofrem algum mal semelhante. Mas isso se opõe à doutrina apostólica; pois o Apóstolo diz, em Romanos 9:11, falando de Jacó e Esaú: Quando ainda não tinham nascido nem feito coisa alguma de bom ou de mau, etc. Ora, a mesma razão vale para todos. Por isso, não se deve dizer que as almas tiveram méritos bons ou maus antes de serem unidas aos corpos. Isso também é contrário à razão. Pois, como a alma é naturalmente parte da natureza humana, é imperfeita quando existe sem o corpo, como qualquer parte separada do todo. Ora, teria sido inconveniente que Deus começasse sua obra por coisas imperfeitas; por isso, não é razoável que tenha criado a alma antes do corpo, assim como tampouco que tenha formado a mão fora do homem.

Por isso, deve-se dizer, de outro modo, que essa diversidade que ocorre entre os homens quanto a tais deficiências é prevista e ordenada por Deus, não em razão de méritos existentes em outra vida, mas, às vezes, por causa de alguns pecados dos pais. Com efeito, como o filho é algo do pai segundo o corpo que dele recebe, mas não segundo a alma, que é criada imediatamente por Deus, não é inconveniente que, pelo pecado do pai, o filho seja punido corporalmente, embora não com uma pena espiritual, que pertence à alma, assim como o homem também é punido em outras coisas suas. Outras vezes, porém, tais deficiências são ordenadas não como pena de algum pecado, mas como remédio contra um pecado futuro, ou para o progresso na virtude, seja daquele que as sofre, seja de outro. Assim, o Senhor diz, em João 9:3, a respeito do cego de nascença: Nem ele pecou nem seus pais, mas para que nele se manifestem as obras de Deus; o que era proveitoso para a salvação humana. Mas o próprio fato de o homem ser de tal condição que precise ser auxiliado por esses males ou deficiências, seja para evitar o pecado, seja para progredir na virtude, pertence à fraqueza da natureza humana, que deriva do pecado do primeiro pai; assim como pertence à fraqueza do corpo humano estar disposto de tal modo que seja necessária uma incisão para curá-lo. Por isso, todas essas deficiências correspondem ao pecado original como pena concomitante.

Quanto à primeira objeção, portanto, deve-se dizer que aquele auxílio dado por Deus ao homem, a saber, a justiça original, foi gratuito; por isso, não podia ser conhecido pela razão. Assim, Sêneca e os outros filósofos gentios não consideraram tais deficiências sob a razão de pena.

Quanto à segunda objeção, deve-se dizer que aos outros animais não foi concedido tal auxílio, nem perderam anteriormente, por uma culpa, alguma coisa da qual decorressem tais males, como acontece com os homens; por isso, não se dá o mesmo em ambos os casos. Assim, em quem tropeça por causa da cegueira com que nasceu, esse tropeço não tem razão de pena segundo a justiça humana, mas de deficiência natural; naquele que foi cegado por um crime, porém, tem razão de pena.

Quanto à terceira objeção, deve-se dizer que tais deficiências não são uma pena fixada para o pecado, mas uma pena concomitante, como foi dito.

Quanto à quarta objeção, deve-se dizer que uma pena de sentido fixada não é devida senão à conversão atual; mas outra é a razão da pena concomitante.

Quanto à quinta objeção, deve-se dizer que, depois da morte, já não é o estado de progredir na virtude ou de decair pelo pecado, mas de receber segundo os méritos. Por isso, todas as deficiências que existem depois da morte são fixadas em razão da culpa; não se ordenam, porém, ao progresso na virtude ou à prevenção do pecado. Daí que às crianças não seja devida a pena de sentido depois da morte.

Quanto à sexta objeção, deve-se dizer que algo que no homem tem razão de culpa, como matar um homem, pode existir nos outros animais, mas sem ter razão de culpa, a qual consiste em ser conforme à vontade, que não pode existir nos animais irracionais. Do mesmo modo, as deficiências comuns ao homem e aos outros animais têm no homem razão de pena, que consiste em ser contrária à vontade, mas não nos outros animais. Pois a razão de pena e de culpa pertence ao homem enquanto homem.

Quanto à sétima objeção, deve-se dizer que, pela justiça original, conservava-se a devida disposição do corpo sob a alma, embora ela própria estivesse na alma; por isso, as deficiências corporais decorrem convenientemente do pecado original, pelo qual se fica privado da justiça original.

Quanto à oitava objeção, deve-se dizer que, segundo alguns, se Adão não tivesse pecado ao ser tentado, imediatamente teria sido confirmado na justiça, e todos os seus descendentes nasceriam confirmados na justiça; segundo essa posição, a objeção não tem lugar. Mas creio que isso é falso, porque a condição do corpo no primeiro estado correspondia à condição da alma; por isso, enquanto o corpo era animal, também a alma era mutável, ainda não tendo sido tornada perfeitamente espiritual.² Ora, gerar pertence à vida animal; por isso, segue-se que os filhos de Adão não nasceriam confirmados na justiça. Portanto, se algum dos descendentes de Adão tivesse pecado, sem que Adão pecasse, morreria por seu pecado atual, assim como Adão morreu; mas seus descendentes morreriam por causa do pecado original.

Artigo 5

Se a morte e tais deficiências são naturais ao homem

Em quinto lugar, pergunta-se se a morte e tais deficiências são naturais ao homem.

E parece que sim. Pois o corpo do homem é composto de contrários. Ora, tudo o que é composto de contrários é naturalmente corruptível. Logo, o homem é naturalmente mortal e, por consequência, sujeito às demais deficiências.

Mas se deve dizer que o fato de o corpo do homem se dissolver por causa da contrariedade que nele existe decorre da retirada da justiça original; por isso, não é natural, mas penal. — Em contrário, se a morte e a corrupção se seguem no homem à retirada da justiça original, que impedia essas deficiências, segue-se que tais deficiências são causadas pelo pecado como por aquilo que remove um impedimento. Ora, o movimento que se segue à remoção de um impedimento é natural, mesmo que aquilo que remove o impedimento seja um agente voluntário; assim, quando um homem retira uma coluna, cai a pedra que estava sobre ela, e seu movimento é natural. Logo, a morte e a corrupção continuam sendo naturais ao homem.

Além disso, o homem, no primeiro estado, foi imortal por poder não morrer; no último estado, porém, será imortal por não poder morrer; no estado intermediário, é mortal de todos os modos, por ter necessariamente de morrer. Ora, a imortalidade do último estado não será natural, mas se dará pela graça consumada, que é a glória. Logo, tampouco a imortalidade do primeiro estado foi natural. Portanto, morrer era natural.

Além disso, o homem, segundo a condição de sua natureza, se deixado a si mesmo, morre; mas o fato de ser preservado da morte no primeiro estado se devia a algum dom concedido por Deus. Ora, se Deus faz em alguma coisa algo que está além de sua natureza, nem por isso sua disposição deixa de lhe ser natural; assim, se Deus fizesse a água ferver, ela continuaria sendo naturalmente fria. Logo, o homem continuava sendo naturalmente mortal no primeiro estado.

Além disso, assim como foi dado sobrenaturalmente ao homem poder não morrer, também lhe é dado sobrenaturalmente poder ver Deus. Ora, o fato de o homem estar privado da visão divina não é contrário à natureza. Logo, tampouco o é estar privado da imortalidade. Portanto, a morte não é contrária à natureza.

Além disso, o corpo do homem, mesmo antes do pecado, era composto dos quatro elementos, e assim havia nele qualidades ativas e passivas. Ora, dessas qualidades decorre naturalmente a corrupção, pois o agente naturalmente torna o paciente semelhante a si; feito isso, corrompe-se o paciente e, por consequência, o próprio composto. Logo, o corpo do homem, mesmo antes do pecado, era naturalmente corruptível.

Além disso, a vida do homem se conserva pela ação do calor natural, que é um agente natural. Ora, todo agente natural sofre alguma diminuição ao agir, pois age sofrendo uma ação, segundo o Filósofo. E tudo o que é finito, se continuamente se retira algo dele, necessariamente acaba por se consumir totalmente. Portanto, como o calor natural no corpo do homem era finito, era necessário que por fim se consumisse segundo sua natureza; e assim o homem teria morrido naturalmente, mesmo antes do pecado.

Além disso, o corpo do homem era finito. Ora, nele havia perda de substância; do contrário, não teria necessitado de alimento. Portanto, como, pela perda contínua, tudo o que é finito acaba por se consumir, parece que era naturalmente necessário que o corpo do homem se corrompesse, mesmo antes do pecado.

Além disso, Santo Agostinho diz que o poder não morrer cabia ao homem pelo benefício da árvore da vida. Mas isso parece impossível, porque, se a árvore da vida era corruptível, não podia conferir a incorrupção; se, porém, era incorruptível, não podia servir ao uso do homem como alimento. Logo, o poder não morrer não existia no homem; mas ele teria morrido naturalmente e por necessidade.

Além disso, aquilo que por si é possível nunca se torna necessário por outro; por isso, aquilo que é corruptível por si nunca pode tornar-se incorruptível por outro, pois o corruptível e o incorruptível diferem em gênero, como se diz no livro X da Metafísica. Ora, as coisas que diferem em gênero não se transformam umas nas outras. Mas o corpo do homem era corruptível por si mesmo, por ser composto de contrários. Logo, de modo algum poderia tornar-se incorruptível por outro. Assim, portanto, morreria naturalmente, mesmo que não tivesse pecado.

Além disso, se o homem, antes do pecado, podia não morrer, esse poder não morrer provinha ou da graça ou da natureza. Se provinha da graça, então podia morrer, o que é contrário ao Mestre na distinção 24 do livro II das Sentenças; se, porém, provinha da natureza, então podia, de fato, ser ferido, mas não totalmente suprimido, pois o homem, pelo pecado, foi despojado dos dons gratuitos e ferido nos bens naturais, como se diz na Glosa a Lucas 10. Logo, de modo algum existia no homem, antes do pecado, o poder não morrer.

Além disso, em todo composto de contrários é necessário que haja desigualdade, segundo o Filósofo. Pois, se os contrários concorressem igualmente para a constituição do misto, um não seria mais formal que o outro, mas todos estariam igualmente em ato. Ora, de vários não se faz um só, a não ser que um se relacione com o outro como a potência com o ato. Mas a desigualdade é necessariamente princípio de corrupção, porque o que é mais forte corrompe o que é mais fraco. Logo, o corpo do homem era corruptível por necessidade natural, mesmo que o homem não tivesse pecado.

Além disso, o homem tem a mesma natureza quanto à substância antes e depois do pecado; do contrário, não seria da mesma espécie. Ora, ao homem depois do pecado cabe, segundo a natureza de sua substância, a necessidade de morrer, precisamente porque a matéria está em potência para outra forma. Logo, também antes do pecado teria morrido por necessidade natural.

Mas se poderia dizer que, antes do pecado, ele era conservado por Deus para que não morresse. — Em contrário, aquilo de que decorre que contraditórios sejam simultaneamente verdadeiros nunca é feito por Deus. Ora, do fato de algo que existe em potência estar sujeito à ação de um agente e não se corromper, segue-se a coexistência dos contraditórios, a saber, estar em potência e não estar em potência; pois pertence à razão daquilo que existe em potência ser reduzido ao ato por um agente. Logo, o corpo do homem, antes do pecado, não teria sido incorruptível pelo fato de Deus impedir sua corrupção.

Além disso, Santo Agostinho diz, no livro VIII de Sobre o Gênesis ao pé da letra, que Deus governa as coisas de tal modo que as deixa realizar seus movimentos próprios. Ora, o movimento próprio e natural de um corpo composto de contrários é tender à corrupção. Logo, isso não era impedido por Deus.

Além disso, aquilo que está acima da ordem natural não pode ser feito por algum poder criado, porque todo poder criado opera segundo as razões seminais inseridas na natureza, como diz Santo Agostinho no livro III de Sobre a Trindade. Ora, a justiça original era um dom criado. Logo, por seu poder, o homem não podia ser preservado da corrupção.

Além disso, aquilo que se encontra em todos ou na maioria não é contrário à natureza. Ora, a morte se encontra em todos os homens depois do pecado. Logo, não é contrária à natureza.

Em contrário, tudo o que se ordena a um fim é proporcionado a esse fim. Ora, o homem foi feito para o fim da bem-aventurança perpétua. Logo, segundo sua natureza, possui perpetuidade.

Além disso, a matéria é proporcionada à forma segundo a natureza. Ora, a alma intelectiva, que é a forma do corpo humano, é incorruptível. Logo, também o corpo humano é naturalmente incorruptível, e assim a morte e a corrupção são contrárias à natureza do corpo humano.

Respondo. Deve-se dizer que, segundo o Filósofo no livro II da Física, “natural” se diz de dois modos: ou daquilo que tem natureza, como quando dizemos “corpos naturais”; ou daquilo que decorre da natureza, existindo segundo a natureza, como quando dizemos que mover-se para o alto é natural ao fogo. É nesse sentido que falamos agora do natural, isto é, daquilo que é segundo a natureza. Por isso, como “natureza” se diz de dois modos, a saber, da forma e da matéria, também algo se diz natural de dois modos: segundo a forma ou segundo a matéria. Segundo a forma, como é natural ao fogo aquecer, pois a ação decorre da forma; segundo a matéria, como é natural à água poder ser aquecida pelo fogo. E, como a forma é mais natureza que a matéria, é mais natural aquilo que é natural segundo a forma do que aquilo que é natural segundo a matéria.

Mas aquilo que decorre da matéria pode ser considerado de dois modos: de um modo, enquanto convém à forma, e é isso que o agente escolhe na matéria; de outro modo, não enquanto convém à forma, mas talvez até se oponha à forma e ao fim, decorrendo, porém, da necessidade da matéria. E tal condição não é escolhida nem pretendida pelo agente. Assim, o artífice que faz uma serra para cortar procura o ferro, porque, por sua dureza, é uma matéria apta para a forma da serra e para seu fim. No ferro, porém, encontra-se alguma condição segundo a qual ele não tem aptidão nem para a forma nem para o fim, como ser quebrável, contrair ferrugem ou algo semelhante, coisas que impedem o fim. Por isso, não são escolhidas pelo agente, mas antes seriam rejeitadas por ele, se fosse possível. Por isso também o Filósofo diz, no livro XIX de Sobre os animais, que nos acidentes do indivíduo não se deve buscar a causa final, mas somente a causa material, pois provêm da disposição da matéria, não da intenção do agente. Assim, portanto, algo é natural ao homem segundo sua forma, como entender, querer e outras coisas semelhantes; outras coisas, porém, são-lhe naturais segundo sua matéria, que é o corpo.

Ora, a condição do corpo humano pode ser considerada de dois modos: de um modo, segundo sua aptidão para a forma; de outro modo, segundo aquilo que nele decorre somente da necessidade da matéria. Segundo a aptidão para a forma, é necessário que o corpo humano seja composto dos elementos e tenha uma constituição equilibrada. Pois, como a alma humana é intelectiva em potência, une-se ao corpo para receber, pelos sentidos, as espécies inteligíveis pelas quais se torna inteligente em ato. Com efeito, a união da alma com o corpo não existe em função do corpo, mas da alma; pois a forma não existe em função da matéria, mas a matéria em função da forma. Ora, o primeiro dos sentidos é o tato, que de certo modo é o fundamento dos outros; e é necessário que o órgão do tato ocupe uma posição intermediária entre os contrários, como se prova no livro II de Sobre a alma. Por isso, o corpo conveniente a tal alma foi um corpo composto de contrários. Ora, disso se segue, pela necessidade da matéria, que ele seja corruptível.

Mas, segundo essa condição, ele não tem aptidão para a forma, mas antes uma oposição à forma. E, de fato, toda corrupção de qualquer realidade natural não se dá segundo a conveniência à forma; pois, como a forma é princípio do ser, a corrupção, que é caminho para o não ser, opõe-se a ela. Por isso, o Filósofo diz, no livro II de Sobre o céu e o mundo, que a corrupção das sementes e toda deficiência são contrárias à natureza particular desta realidade determinada pela forma, embora sejam conformes à natureza universal, por cujo poder a matéria é reduzida ao ato de qualquer forma para a qual está em potência, sendo necessário que, ao gerar-se uma coisa, outra se corrompa;

mas, de modo especial, a corrupção proveniente da necessidade da matéria está fora da conveniência desta forma que é a alma intelectiva. Pois as outras formas são corruptíveis, ao menos por acidente; mas a alma intelectiva não é corruptível nem por si nem por acidente. Por isso, se na natureza se pudesse encontrar algum corpo composto dos elementos que fosse incorruptível, sem dúvida tal corpo seria naturalmente conveniente à alma; assim como, se fosse possível encontrar um ferro inquebrável e que não contraísse ferrugem, seria a matéria mais conveniente para a serra, e o artífice o procuraria. Mas, como não é possível encontrá-lo, ele aceita a matéria tal como pode encontrá-la, isto é, dura ou quebrável. Do mesmo modo, como a natureza não pode encontrar um corpo composto dos elementos que seja incorruptível segundo a natureza da matéria, adapta-se naturalmente à alma incorruptível um corpo dotado de órgãos, embora corruptível.

Mas, como Deus, que é o criador do homem, pôde, por sua onipotência, impedir que essa necessidade da matéria passasse ao ato, por seu poder foi concedido ao homem, antes do pecado, ser preservado da morte, até que, pecando, se tornou indigno de tal benefício; assim como também o ferreiro, se pudesse, concederia ao ferro com que trabalha que nunca se quebrasse.

Assim, portanto, a morte e a corrupção são naturais ao homem segundo a necessidade da matéria; mas, segundo a razão da forma, a imortalidade lhe seria conveniente. Contudo, os princípios da natureza não bastam para proporcioná-la; uma aptidão natural para ela cabe ao homem segundo a alma, mas sua realização plena provém de uma virtude sobrenatural. Assim também o Filósofo diz, no livro II da Ética, que temos por natureza aptidão para as virtudes morais, mas elas se aperfeiçoam em nós pelo costume. E, na medida em que a imortalidade nos é natural, a morte e a corrupção nos são contrárias à natureza.

Quanto à primeira objeção, portanto, deve-se dizer que aquele argumento procede da parte da necessidade da matéria.

E o mesmo se deve dizer quanto à segunda.

Quanto à terceira objeção, deve-se dizer que aquele argumento trata da imortalidade não quanto à aptidão, mas quanto à conservação.

Quanto à quarta objeção, deve-se dizer que o calor intenso se opõe à água em razão de sua forma, mas a imortalidade não se opõe ao homem, como foi dito; por isso, os casos não são semelhantes. Contudo, deve-se dizer que as coisas realizadas por Deus nas criaturas estão acima da natureza, mas não são contrárias à natureza, porque em toda coisa criada existe uma submissão natural ao Criador, muito maior que a dos corpos inferiores aos corpos celestes. E, no entanto, as coisas que acontecem nos corpos inferiores segundo a influência dos corpos celestes, como o fluxo e o refluxo do mar, não são contrárias à natureza, como diz o Comentador no livro III de Sobre o céu e o mundo.

Quanto à quinta objeção, deve-se dizer que a visão divina está acima da natureza humana não somente quanto à natureza, mas também quanto à forma, pois excede a natureza do intelecto humano.

Quanto à sexta objeção, deve-se dizer que as qualidades contrárias estão no corpo misto assim como os elementos contrários estão no mundo. E, assim como os elementos contrários não se corrompem mutuamente porque são conservados pelo poder do corpo celeste, pelo qual suas ações são reguladas, também as qualidades contrárias no corpo misto são reguladas e conservadas, para que não se corrompam mutuamente, pela forma substancial, que é certa impressão do corpo celeste; pois nada nestes seres inferiores age para produzir uma espécie senão pelo poder do corpo celeste. Por isso, enquanto a forma mantém seu vigor pela impressão do corpo celeste, o corpo misto é conservado no ser. Daí que o corpo celeste, por sua aproximação e seu afastamento, cause a geração e a corrupção nestes seres inferiores, e que as durações de todos os corpos inferiores sejam medidas pelo período dos corpos celestes. Por isso, se houvesse alguma forma cujo vigor sempre permanecesse pela impressão de sua causa, nunca se seguiria a corrupção pela ação das qualidades ativas e passivas.

Quanto à sétima objeção, deve-se dizer que, embora a força de um agente físico diminua ao sofrer uma ação, ela pode ser restaurada. Por isso, vemos que nas partes do universo se restaura a força ativa pelo fato de que a força dos elementos quentes, que diminui no inverno pela ausência do sol, é restaurada no verão pela proximidade do sol; e isso não ocorre em todo corpo misto enquanto dura a força da forma que conserva a mistura dos elementos.

Quanto à oitava objeção, deve-se dizer que a perda de umidade que ocorria no corpo de Adão pela ação do calor natural era reparada pelo alimento ingerido; e assim ele podia ser conservado, para que não se consumisse totalmente.

Quanto à nona objeção, deve-se dizer que aquilo que se gera a partir do alimento é como algo estranho em relação àquilo em que antes se fundava a força da espécie humana. Por isso, assim como a força do vinho diminui pouco a pouco pela mistura de água e por fim se esgota, também a força da espécie diminui pouco a pouco pela mistura da umidade nutritiva e por fim se esgota; daí ser necessário que o animal definhe e por fim morra, como se diz no livro I de Sobre a geração.³ E contra essa deficiência auxiliava a árvore da vida, restaurando por seu poder a força da espécie ao vigor anterior; não, porém, de tal modo que, uma vez tomada como alimento, desse a força de durar para sempre — pois era corruptível e, por isso, não podia ser por si causa de perpetuidade —, mas fortalecia a força natural para durar mais, por um tempo determinado, ao término do qual podia ser novamente tomada para que o homem vivesse por mais tempo. E assim sucessivamente, até que o homem fosse transferido ao estado de glória, no qual já não necessitaria de alimento. Assim, portanto, a árvore da vida cooperava para a imortalidade; mas a causa principal da imortalidade era o poder concedido por Deus à alma.

Quanto à décima objeção, deve-se dizer que aquilo que por sua natureza é possível nunca se torna necessário por outro segundo sua natureza, isto é, de modo a ter uma natureza necessária. No entanto, aquilo que por si mesmo é possível torna-se necessário por outro, embora não naturalmente; assim acontece em todos os movimentos violentos, que se dizem necessários por outro, como se afirma no livro V da Metafísica.

Quanto à décima primeira objeção, deve-se dizer que o poder não morrer provinha da graça, mas não da graça que torna agradável a Deus, segundo alguns; por isso, o homem naquele estado não podia merecer. Segundo outros, porém, esse dom da imortalidade procedia da graça que torna agradável a Deus, e o homem naquele estado podia merecer.

Quanto à décima segunda objeção, deve-se dizer que a desigualdade dos elementos se conserva no misto pela força da forma, enquanto esta é conservada por sua causa.

Quanto à décima terceira objeção, deve-se dizer que a matéria está em potência para outra forma; no entanto, não pode ser reduzida ao ato por um agente exterior, a não ser que esse agente seja mais forte que o vigor que a forma possui pela influência de sua causa. Ora, a causa dessa forma que é a alma humana é somente Deus, cujo poder excede infinitamente todo poder de outro agente. Por isso, enquanto quis conservar o homem no ser por seu poder, ele não podia ser corrompido por nenhum agente exterior ou interior; assim como também vemos manifestamente que, pelo poder do corpo celeste, as formas materiais são conservadas no ser contra a ação daquilo que as corrompe.

Quanto à décima quarta objeção, deve-se dizer que pertence à razão de potência ser reduzida ao ato por um agente; mas um ato existente em uma potência impede que essa potência seja reduzida a outro ato. Por isso, a menos que o agente seja mais forte que a força da forma que está na matéria, seja a que ela possui por si mesma, seja a que possui por aquilo que a conserva, a potência não será reduzida ao ato pelo agente exterior; pois um pequeno fogo não pode corromper uma grande quantidade de água. Por isso, não é de admirar que, pelo influxo divino, a alma humana, no estado de inocência, fosse capaz de resistir a todo agente contrário.

Quanto à décima quinta objeção, deve-se dizer que Deus, por seu governo, não impede os movimentos próprios das coisas que pertencem à sua perfeição; mas os movimentos das coisas que pertencem à sua deficiência são por vezes suprimidos por Deus, pela abundância de sua bondade.

Quanto à décima sexta objeção, deve-se dizer que a própria forma é efeito do agente; por isso, é a mesma coisa o que o agente faz como causa eficiente e o que a forma faz como causa formal, assim como se diz que o pintor colore a parede e que também a cor a colore. Desse modo, portanto, somente Deus causa eficientemente a imortalidade do homem; mas a alma a causa formalmente pelo dom que lhe é infundido por Deus, seja no estado de inocência, seja no estado de glória.

Quanto à décima sétima objeção, deve-se dizer que aquele argumento trata do que é contrário à natureza de modo absoluto; pois isso de modo algum se encontra em todos ou na maioria. Mas a morte é, de certo modo, conforme à natureza e, de certo modo, contrária à natureza, como foi dito.

Quanto aos argumentos apresentados em contrário, a solução fica facilmente evidente pelo que foi dito. Pois aquela bem-aventurança eterna à qual o homem se ordena está acima da natureza; por isso, não é necessário que a imortalidade caiba ao homem por natureza. E, do mesmo modo, também o corpo é proporcionado à alma humana, embora seja corruptível, como foi explicado.

Footnotes

1. Nota do tradutor: “Supósito” designa, na terminologia escolástica, o sujeito concreto que subsiste em uma natureza; aqui, a pessoa que possui essa natureza. ↩

2. Nota do tradutor: “Corpo animal” designa aqui o corpo animado que vive pelas funções naturais, como a nutrição e a geração, em contraste com a condição espiritual do corpo glorificado; não significa “corpo de um animal irracional”. ↩

3. Nota do tradutor: “Umidade nutritiva” pertence à fisiologia antiga e medieval: designa a umidade que o alimento repõe no organismo. Nesse contexto, “virtude da espécie” é a capacidade de conservar a constituição própria do ser vivo. ↩