Q. 7 - Sobre o pecado venial

Sobre o pecado venial

Artigo 1

Se o pecado venial se distingue adequadamente do mortal

A questão trata do pecado venial. E, em primeiro lugar, pergunta-se se o pecado venial se distingue adequadamente do mortal.

E parece que não. Pois, como diz Santo Agostinho no livro XXII de Contra Fausto, pecado é uma palavra, uma ação ou um desejo contrário à lei eterna. Ora, todo pecado contrário à lei eterna é mortal. Logo, todo pecado é mortal. Portanto, não é correto dividir o pecado em mortal e venial.

Além disso, o pecado merece uma pena segundo sua própria natureza. Ora, à pena se opõe o perdão, que a suprime. Logo, o caráter venial repugna à noção de pecado. Mas nenhuma diferença que divide um gênero repugna a esse gênero. Logo, o pecado não pode ser adequadamente dividido em mortal e venial.

Além disso, todo aquele que se volta desordenadamente para algo volta-se para algum bem mutável. Ora, quem se volta para o bem mutável afasta-se do imutável, porque, em qualquer movimento, quem se aproxima de um termo se afasta do outro. Logo, todo aquele que peca afasta-se do bem imutável. Ora, isso é pecar mortalmente. Logo, todo aquele que peca, peca mortalmente. Portanto, não há pecados dos quais uns sejam mortais e outros veniais.

Além disso, todo pecado consiste em algum amor desordenado à criatura. Ora, todo aquele que ama, ama ou para usar ou para fruir. Quem ama a criatura para usar dela não peca, porque a refere ao fim da bem-aventurança, o que é usar, como diz Santo Agostinho no livro I de A doutrina cristã. Se, porém, ama a criatura para fruir dela, peca mortalmente, porque estabelece na criatura o fim último. Logo, quem ama a criatura ou não peca, ou peca mortalmente; e assim se chega à mesma conclusão anterior.

Além disso, entre as coisas que se distinguem por oposição, uma não se transforma na outra, pois a brancura nunca se torna negrura, nem o contrário. Ora, o venial se torna mortal, pois certa Glosa sobre Bem-aventurados aqueles cujas iniquidades foram perdoadas, Salmo 31:1, diz: Nada é tão venial que não possa tornar-se mortal quando agrada. Logo, o venial não deve ser contraposto ao mortal na divisão.

Além disso, se não agrada, não é pecado, porque não é voluntário; se, porém, agrada, é mortal, como se evidencia pela Glosa citada. Logo, ou não é pecado, ou é mortal.

Além disso, aquilo que dispõe para algo não se distingue desse algo por oposição, porque um dos opostos não dispõe para o outro. Ora, o venial dispõe para o mortal. Logo, o venial não deve ser contraposto ao mortal na divisão.

Além disso, Santo Anselmo diz no livro Por que Deus se fez homem que é devido que a vontade da criatura racional esteja sujeita à vontade divina: quem suprime isso suprime a honra devida a Deus e o desonra. Ora, desonrar a Deus é pecar mortalmente. Mas todo aquele que peca desonra a Deus desse modo, porque não submete sua vontade à vontade divina. Logo, todo aquele que peca, peca mortalmente.

Além disso, o homem está obrigado por preceito a ordenar tudo o que faz a Deus como ao fim, pois se diz em 1 Coríntios 10:31: Quer comais, quer bebais, quer façais qualquer outra coisa, fazei tudo para a glória de Deus. Ora, o pecado venial não pode ser referido a Deus. Logo, todo aquele que peca venialmente age contra um preceito; portanto, peca mortalmente.

Além disso, Santo Agostinho diz no Livro das oitenta e três questões: Todo o mal do homem, e somente ele, consiste em usar daquilo de que se deve fruir ou em fruir daquilo de que se deve usar. Ora, ambas as coisas são pecado mortal, porque aquele que usa daquilo de que se deve fruir não estabelece o fim último em Deus, de quem somente se deve fruir; aquele, porém, que frui daquilo de que se deve usar estabelece o fim último na criatura: ambas as coisas constituem pecado mortal. Logo, todo mal de culpa é pecado mortal.

Além disso, como a pena corresponde à culpa, onde há a mesma pena parece haver a mesma natureza de culpa. Ora, ao pecado venial é devida a mesma pena que ao mortal, pois Santo Agostinho diz em certo sermão sobre o purgatório que adular uma pessoa de posição superior é pecado venial; e, contudo, um clérigo é deposto por adulação, como consta na distinção 46. Logo, é a mesma a natureza da culpa venial e da mortal. Portanto, o pecado venial não se distingue adequadamente do mortal.

Mas se poderia dizer que o pecado venial difere do mortal pelo sujeito: pois o pecado venial está na sensualidade, e o mortal, na razão. — Em contrário, o consentimento no ato pertence à razão superior, segundo Santo Agostinho no livro Sobre a Trindade. Ora, algum consentimento no ato é pecado venial, como consentir numa palavra ociosa. Logo, a diferença apresentada não é adequada.

Além disso, os primeiros movimentos dos pecados espirituais são pecados veniais. Ora, eles não estão na sensualidade, mas antes na razão. Logo, o pecado venial não está somente na sensualidade.

Além disso, aquilo que temos em comum com os animais irracionais não parece ser sujeito do pecado, visto que nos animais irracionais não há pecado. Ora, temos a sensualidade em comum com os animais irracionais. Logo, na sensualidade não pode haver pecado, nem venial nem mortal.

Além disso, a necessidade exclui a noção de pecado, porque naquilo que se faz por necessidade não há louvor nem censura. Ora, a sensualidade está sujeita à necessidade, porque está vinculada a um órgão corporal. Logo, na sensualidade não pode haver pecado.

Além disso, Santo Anselmo diz que somente a vontade é punida. Ora, a pena é devida ao pecado. Logo, somente na vontade há pecado, e não, portanto, na sensualidade.

Além disso, se na razão superior há pecado mortal, isso se dará direta ou indiretamente. Ora, direta e por si mesma não pode haver nela pecado mortal, porque ela não pode errar, visto que, segundo Santo Agostinho, cabe-lhe contemplar as razões eternas, nas quais não há erro; erram (porém) os que praticam o mal, como se diz em Provérbios 14:22. Do mesmo modo, tampouco pode haver pecado mortal nela indiretamente, por não refrear as potências inferiores, pois isso não está em seu poder, uma vez que, pelo pecado original, perdeu o poder de conter as potências inferiores, como diz Santo Agostinho. Logo, na razão superior não pode haver pecado mortal.

Também se poderia dizer que o pecado venial e o mortal diferem pelo fato de que aquele que peca mortalmente ama a criatura mais que a Deus, enquanto aquele que peca venialmente ama a criatura menos que a Deus. — Em contrário, suponha-se que alguém julgue que a fornicação simples não é pecado mortal e fornique enquanto mantém essa opinião, mas deixaria de fornicar se soubesse que isso é contrário a Deus: é evidente que ele peca mortalmente, porque a ignorância do direito não o desculpa. E, contudo, ama a Deus mais que a fornicação, pois se ama mais aquilo por cuja causa se abandona outra coisa. Logo, nem todo aquele que peca mortalmente ama as criaturas mais que a Deus.

Além disso, o mais e o menos não diversificam a espécie. Ora, o mortal e o venial diferem em espécie. Logo, não diferem por se amar a criatura mais ou menos que a Deus.

Além disso, onde quer que se encontre o maior e o menor, encontra-se também o igual, porque, retirado do maior aquilo que excede, resta o igual. Ora, é possível que alguém ame a criatura mais que a Deus, e também menos. Logo, também é possível amar a criatura tanto quanto a Deus; haverá, portanto, algum pecado intermediário entre o mortal e o venial, e assim a divisão não será suficiente.

Também se poderia dizer que o pecado mortal e o venial diferem quanto ao efeito, pelo fato de que o pecado mortal priva da graça, mas o venial não. — Em contrário, a graça não pode existir sem a virtude. Ora, o pecado venial suprime a virtude, que consiste na ordem do amor, segundo Santo Agostinho no livro Sobre os costumes da Igreja; e o pecado venial suprime a ordem do amor, pois, de outro modo, não seria pecado. Logo, também o pecado venial suprime a graça.

Além disso, cabe à graça ordenar o homem a Deus como a seu fim. Ora, o venial suprime a ordenação a Deus como ao fim, pois não pode ser ordenado a Deus como ao fim. Logo, o pecado venial suprime a graça.

Além disso, aquele com quem Deus se ofende não possui sua graça. Ora, por causa do pecado venial Deus se ofende com alguém, porque o pune. Logo, o venial suprime a graça.

Também se poderia dizer que o pecado venial difere do mortal quanto ao reato: pois o pecado mortal torna o homem réu de pena eterna, e o pecado venial, de pena temporal. — Em contrário, Santo Agostinho diz, comentando João, que a infidelidade é o pecado que, enquanto permanece, faz com que todos os outros permaneçam; e assim fica claro que ao infiel não são perdoados os pecados veniais. Ora, permanecendo a culpa, não se suprime o reato da pena. Logo, os pecados veniais dos infiéis são punidos com pena eterna. Portanto, o pecado venial não difere do mortal de modo que possa ser contraposto a ele na divisão.

Em contrário, está o que se diz em 1 João 1:8: Se dissermos que não temos pecado, enganamos a nós mesmos. Ora, isso não pode ser entendido do pecado mortal, como diz Santo Agostinho, porque nos santos não há pecado mortal. Logo, há algum pecado venial que pode ser contraposto ao mortal na divisão.

Além disso, Santo Agostinho diz na Homilia VII sobre João que crime é aquilo que merece condenação. Venial, porém, é aquilo que não merece condenação. Logo, o pecado venial se distingue adequadamente do mortal.

Respondo. Deve-se dizer que “venial” deriva de “perdão”.¹ Ora, um pecado é chamado venial a partir do perdão de três modos. Do primeiro modo, porque já alcançou o perdão, como diz Santo Ambrósio, que o pecado mortal se torna venial pela confissão; e este é chamado por alguns de venial pelo resultado. Ora, é claro que esse venial não se contrapõe ao mortal na divisão. Do segundo modo, um pecado é chamado venial porque tem em si alguma causa de perdão, não para que não seja punido, mas para que seja menos punido; e desse modo se chama venial o pecado que procede da fraqueza ou da ignorância, porque a fraqueza desculpa o pecado, no todo ou em parte; e este é chamado por alguns de venial, mas em razão da causa. Tampouco esse venial se contrapõe ao mortal na divisão, porque é possível que alguém, pecando por ignorância ou fraqueza, peque mortalmente, como se estabeleceu nas questões anteriores. Do terceiro modo, um pecado é chamado venial porque, por si mesmo, não exclui o perdão, isto é, o término da pena; e desse modo o venial se contrapõe ao mortal na divisão, pois este, por si mesmo, merece pena eterna e assim exclui o perdão, isto é, o término da pena; e aquele é chamado por alguns de venial quanto ao gênero.

Para investigar, porém, a diferença que distingue o pecado venial do mortal, deve-se considerar que eles diferem quanto ao reato: pois o pecado mortal merece pena eterna, e o pecado venial, pena temporal. Mas essa diferença decorre da natureza do pecado mortal e do venial, sem a constituir. Com efeito, um pecado não é de determinada natureza porque lhe é devida determinada pena; antes, ao contrário, porque o pecado é de determinada natureza, é-lhe devida determinada pena. Do mesmo modo, diferem também quanto ao efeito, pois o pecado mortal priva da graça, mas o venial não. Mas tampouco essa é a diferença que procuramos, porque essa diferença decorre da natureza do pecado: é por ser de determinada natureza que o pecado tem tal efeito, e não o contrário.

A diferença que se encontra da parte do sujeito constituiria, porém, uma natureza diversa de pecado se o pecado venial estivesse sempre na sensualidade e na razão houvesse sempre pecado mortal. Com efeito, é assim que, segundo o Filósofo, a virtude intelectual se distingue da moral pelo sujeito: porque a virtude moral está naquilo que é racional por participação, isto é, na potência apetitiva, ao passo que a virtude intelectual está na própria razão. Mas isso não é verdadeiro, porque o pecado venial também pode estar na razão, como se mostrou nas objeções. Por isso, tampouco se pode tomar dessa diferença a natureza diversa de um e de outro pecado.

A quarta diferença, porém, que diz respeito ao modo de amar, constitui de fato uma natureza diversa de pecado, mas somente quanto ao ato da vontade, que se encontra da parte do agente. Ora, o pecado venial não consiste apenas no ato interior da vontade, mas também no ato exterior. Com efeito, há certos atos exteriores que, por seu gênero, são pecados veniais, como dizer uma palavra ociosa, uma mentira jocosa e coisas semelhantes; há, porém, outros que, por seu gênero, são pecados mortais, como o homicídio, o adultério, a blasfêmia e coisas semelhantes. Ora, a diversidade que se encontra da parte do ato da vontade não diversifica os gêneros dos atos exteriores, pois algo que é bom quanto ao gênero pode tornar-se mau por uma vontade má; por exemplo, se alguém dá esmola por vanglória. Do mesmo modo, algo que é venial por seu gênero pode ser mortal por causa da vontade de quem o faz; por exemplo, se alguém diz uma palavra ociosa por desprezo de Deus. Mas os atos exteriores diferem em gênero por seus objetos; por isso, costuma-se dizer que o bem quanto ao gênero é o ato que incide sobre a matéria devida, e o mal quanto ao gênero é o ato que incide sobre matéria indevida. É necessário, portanto, que se chame mal venial quanto ao gênero àquilo que incide sobre alguma matéria indevida, e igualmente mal mortal quanto ao gênero.

Para investigar isso, portanto, deve-se considerar que o pecado consiste em certa desordem da alma, assim como a doença consiste em certa desordem do corpo; por isso, o pecado é como uma doença da alma, e o perdão está para o pecado assim como a cura está para a doença. Assim, pois, como há doenças curáveis e outras incuráveis, que se chamam mortais, também há pecados como que curáveis, que se chamam veniais, e outros, por si mesmos, incuráveis, embora possam ser curados por Deus, que se chamam mortais.

Chama-se, porém, incurável e mortal a doença pela qual se suprime algum princípio da vida. Pois, se este for suprimido, não resta algo pelo qual possa ser restaurado; por isso, tal doença não pode ser curada, mas produz a morte. Há, porém, alguma doença que não suprime nenhum dos princípios da vida, mas algo daquilo que decorre dos princípios da vida e pode ser restaurado por eles; por exemplo, a febre terçã, que consiste numa superabundância de bile, a qual a força da natureza pode superar. Ora, o princípio nas operações é o fim, segundo o Filósofo no livro VI da Ética. Por isso, o princípio da vida espiritual, que consiste na retidão da ação, é o fim das ações humanas, que é a caridade para com Deus e o próximo: pois o fim do preceito é a caridade, como se diz em 1 Timóteo 1:5. Com efeito, pela caridade a alma se une a Deus, que é a vida da alma, assim como a alma é a vida do corpo.

Por isso, se a caridade for excluída, há pecado mortal, pois não resta nenhum princípio de vida pelo qual essa deficiência seja reparada; mas ela pode ser reparada pelo Espírito Santo, porque, como se diz em Romanos 5:5, a caridade de Deus foi derramada em nossos corações pelo Espírito Santo que nos foi dado. Se, porém, houver uma deficiência de retidão que não exclua a caridade, haverá pecado venial, porque, pela caridade que permanece, como por um princípio de vida, todas as deficiências podem ser reparadas: a caridade (com efeito) cobre todos os delitos, como se diz em Provérbios 10:12.

Ora, que algum pecado exclua ou não exclua a caridade pode ocorrer de dois modos: de um modo, da parte de quem peca; de outro, pelo próprio gênero da obra.

Da parte de quem peca, isso se dá de dois modos. De um modo, porque o ato do pecado pertence a uma potência à qual não cabe ordenar ao fim e à qual, portanto, tampouco cabe afastar-se do fim; por isso, o movimento da sensualidade não pode ser pecado mortal, mas somente venial, pois ordenar algo ao fim pertence apenas à razão. De outro modo, porque a potência que pode ordenar ao fim e afastar-se dele pode ordenar ao contrário do fim algum ato que, mesmo em si, não é contrário ao fim; por exemplo, se alguém diz uma palavra ociosa por desprezo de Deus, o que é contrário à caridade, isso será pecado mortal, mas não quanto ao gênero da obra, e sim pela vontade perversa de quem a faz.

De outro modo, ocorre que algum pecado seja ou não contrário à caridade pelo próprio gênero da obra, o que se dá da parte do objeto ou da matéria, que é contrária ou não à caridade. Assim, com efeito, algum alimento é em si contrário à vida, como o alimento venenoso; outro alimento, porém, não é contrário à vida, embora traga algum impedimento à boa condição da vida, como um alimento grosseiro e de difícil digestão, ou mesmo um de boa digestão que não seja tomado na medida devida. Assim também, nos atos humanos, encontra-se algo que é em si contrário à caridade para com Deus e o próximo: a saber, aquilo que suprime a sujeição e a reverência do homem a Deus, como a blasfêmia, a idolatria e coisas semelhantes, e também aquilo que suprime a convivência da sociedade humana, como o furto, o homicídio e coisas semelhantes; pois os homens não poderiam conviver entre si onde essas coisas fossem praticadas por toda parte e indiscriminadamente. E esses são pecados mortais por seu gênero, seja qual for a intenção ou a vontade com que se pratiquem. Há, porém, outras coisas que, embora contenham alguma desordem, não excluem diretamente nenhum dos dois elementos mencionados: como dizer uma mentira que não diga respeito à fé nem vise prejudicar o próximo, mas divertir ou mesmo ajudar; ou exceder-se na comida ou na bebida, e outras coisas semelhantes. Por isso, essas coisas são pecados veniais por seu gênero.

Quanto à primeira objeção, portanto, deve-se dizer que há duas espécies de divisão: uma pela qual um gênero unívoco se divide em suas espécies, que participam igualmente do gênero, como o animal se divide em boi e cavalo; outra é a divisão de um termo comum análogo naquilo de que se predica segundo o anterior e o posterior, como o ente se divide em substância e acidente, e em potência e ato. Nesses casos, a noção comum se realiza perfeitamente em um deles; nos outros, porém, sob certo aspecto e de modo secundário. E tal é a divisão do pecado em venial e mortal.

Por isso, a definição de pecado mencionada convém perfeitamente ao pecado mortal, mas imperfeitamente e sob certo aspecto ao pecado venial; por isso, diz-se adequadamente que o pecado venial não é contra a lei, mas à margem da lei: porque, embora se afaste em algo da ordem da lei, não a corrompe, pois não corrompe o amor, que é a plenitude da lei, como se diz em Romanos 13:10.

Quanto à segunda objeção, deve-se dizer que “venial” é uma diferença que diminui a realização da noção de pecado; e tal diferença se encontra em tudo aquilo que participa de algo comum de modo imperfeito e sob certo aspecto.

Quanto à terceira objeção, deve-se dizer que o fim tem natureza de termo, mas não aquilo que conduz ao fim. Ora, o venial não se volta para o bem mutável como para o fim; por isso, não se volta para ele como para um termo diverso de Deus, de modo que por isso seja necessário afastar-se de Deus.

Quanto à quarta objeção, deve-se dizer que aquele que peca venialmente não frui da criatura, mas usa dela, pois a refere a Deus habitualmente, embora não em ato. Nem por isso age contra um preceito, porque não está obrigado a referi-la sempre a Deus em ato.

Quanto à quinta objeção, deve-se dizer que o pecado venial, enquanto venial, nunca se torna mortal, assim como a brancura não se torna negrura; mas um ato que é venial por seu gênero pode tornar-se pecado mortal pela vontade de quem estabelece o fim na criatura, porque também aquilo que é frio por sua natureza pode tornar-se quente, como a água.

Quanto à sexta objeção, deve-se dizer que o pecado venial se torna mortal quando agrada, não de qualquer modo, mas como fim.

Quanto à sétima objeção, deve-se dizer que às vezes algo se contrapõe a outra coisa na divisão porque se opõem segundo sua essência, como o branco e o negro, o quente e o frio; e um desses não dispõe para o outro. Outras vezes, porém, certas coisas se contrapõem entre si na divisão porque se opõem segundo a noção de perfeito e imperfeito, dos quais um se ordena ao outro, como o acidente à substância e a potência ao ato; e também desse modo o venial se contrapõe ao mortal na divisão e dispõe para ele.

Quanto à oitava objeção, deve-se dizer que a vontade da criatura racional está obrigada a estar sujeita a Deus; mas isso se dá por preceitos afirmativos e negativos, dos quais os negativos obrigam sempre e a todo momento, enquanto os afirmativos obrigam sempre, mas não a todo momento.² Quando, portanto, alguém peca venialmente, não presta então a honra devida a Deus pela observância do preceito afirmativo em ato; mas isso não é pecar mortalmente, como peca mortalmente quem desonra a Deus transgredindo um preceito negativo ou não cumprindo um preceito afirmativo no momento em que ele obriga.

Quanto à nona objeção, deve-se dizer que, sendo afirmativo aquele preceito do Apóstolo, ele não obriga a ser sempre observado em ato. É, porém, sempre observado habitualmente enquanto o homem tem Deus habitualmente como fim último, o que não é excluído pelo pecado venial.

Quanto à décima objeção, deve-se dizer que Santo Agostinho fala ali do mal completo de culpa, que é o pecado mortal.

Quanto à décima primeira objeção, deve-se dizer que adular somente para agradar é, por seu gênero, pecado venial, visto ser certa vaidade; mas adular para enganar é pecado mortal, conforme aquilo de Isaías 3:12: Meu povo, os que te dizem bem-aventurado, esses te enganam. E é dessa adulação que fala o cânon Clericus qui; por isso, ali se diz que o clérigo que se dedica a adulações e traições deve ser deposto.

Quanto à décima segunda objeção, deve-se dizer que aquela diferença da parte do sujeito não é constitutiva do pecado mortal e do venial, mas concomitante; por isso, nada impede que algum pecado venial esteja na razão superior.

E deve-se responder do mesmo modo à décima terceira objeção.

Quanto à décima quarta objeção, deve-se dizer que a sensualidade nos animais irracionais não participa de algum modo da razão como em nós, conforme se diz no livro I da Ética; e é por essa participação que pode ser sujeito do pecado.

Quanto à décima quinta objeção, deve-se dizer que até o próprio órgão corporal obedece de algum modo à razão; e, sob esse aspecto, pode haver pecado em seu ato, e igualmente no ato da sensualidade.

Quanto à décima sexta objeção, deve-se dizer que o pecado está somente na vontade como no primeiro motor; nas outras potências, porém, está como naquilo que é comandado e movido.

Quanto à décima sétima objeção, deve-se dizer que na razão superior pode haver pecado mortal tanto direta como indiretamente. Pois, embora não erre enquanto contempla as razões eternas, pode errar enquanto pode afastar-se delas. Do mesmo modo, também se deve dizer que do pecado original não resultou que as potências inferiores de nenhum modo obedeçam à razão, mas que não lhe obedeçam totalmente, como no estado de inocência.

Quanto à décima oitava objeção, deve-se dizer que aquela diferença é adequada enquanto a diferença entre o pecado mortal e o venial é tomada da parte da vontade; mas há certas coisas que são mortais por seu gênero e que, seja qual for a vontade com que se façam, são sempre pecados mortais; e é delas que trata a objeção. Nesses casos, a própria obra, por seu gênero, é contrária ao amor de Deus, assim como, se alguém prejudica outra pessoa, pela própria obra age contra a caridade.

Quanto à décima nona objeção, deve-se dizer que o mais e o menos, quando decorrem de noções diversas, diversificam a espécie; e assim ocorre no caso presente. Pois amar algo como fim e amá-lo como meio que conduz ao fim não constituem a mesma noção de amor.

Quanto à vigésima objeção, deve-se dizer que é de fato possível que alguém que está fora da caridade ame alguma criatura mais que a Deus, outra tanto quanto a Deus, e outra ainda menos que a Deus; mas não é possível que alguém ame alguma criatura tanto quanto a Deus sem amar nenhuma mais que a Deus, porque é necessário que o homem estabeleça em uma só coisa o fim último de sua vontade.

Quanto à vigésima primeira objeção, deve-se dizer que aquela diferença é uma consequência, e não um elemento constitutivo, do pecado mortal e do venial. Ora, aquele que peca venialmente carece da ordem do amor em algum ato relativo aos meios que conduzem ao fim, mas não de modo absoluto quanto ao próprio fim; por isso, não suprime a virtude nem a graça.

Quanto à vigésima segunda objeção, deve-se dizer que uma coisa é não estar ordenado a Deus, o que convém ao venial, e outra é excluir a ordenação a Deus, o que convém ao mortal.

Quanto à vigésima terceira objeção, deve-se dizer que Deus pune aquele que peca venialmente, não como quem o odeia, mas como a um filho que ama, purificando-o e limpando-o.

Quanto à vigésima quarta objeção, deve-se dizer que os pecados veniais daqueles que morrem na infidelidade, ou em qualquer pecado mortal, são punidos eternamente, não por si mesmos, porque não privam da graça, mas por causa do pecado a eles unido, pelo qual se perdeu a graça.

Artigo 2

Se o pecado venial diminui a caridade

Em segundo lugar, pergunta-se se o pecado venial diminui a caridade.

E parece que sim. Pois Santo Agostinho diz no livro X das Confissões: Ama-vos menos quem ama convosco alguma coisa que não ama por vós. Ora, aquele que peca venialmente ama juntamente com Deus algo que não ama por Deus; de outro modo, não pecaria ao amar. Logo, aquele que peca venialmente ama menos a Deus.

Além disso, os contrários são naturalmente aptos a ocorrer no mesmo sujeito. O aumento e a diminuição são contrários. Ora, a caridade aumenta, segundo aquilo de Filipenses 1:9: Oro para que vossa caridade abunde cada vez mais. Logo, também diminui. Mas não diminui pelo pecado mortal; antes, é totalmente suprimida. Logo, diminui pelo pecado venial.

Mas se poderia dizer que a caridade diminui pelo pecado venial quanto à sua aquisição, porque o pecado venial faz com que alguém receba menos caridade; mas, depois que a caridade já foi infundida, não pode diminuir pelo pecado venial. — Em contrário, segundo o Filósofo no livro II da Ética, são as mesmas coisas pelas quais a virtude é gerada, corrompida e diminuída. Se, portanto, o pecado venial contribui para que uma caridade menor seja gerada por infusão, contribuirá para que a caridade já possuída diminua.

Além disso, tudo aquilo que diminui a diferença constitutiva de alguma espécie diminui sua essência. Ora, ser dificilmente removível é uma diferença constitutiva do hábito, e o pecado venial a diminui, porque pelo pecado venial o homem se torna mais propenso a cair em pecado mortal, pelo qual se perde a caridade. Logo, o pecado venial diminui o hábito da caridade.

Além disso, todo amor é ou de cobiça ou de caridade, como se depreende de Santo Agostinho no livro IX de Sobre a Trindade. Ora, aquele que peca venialmente ama a criatura, mas não com amor de caridade, porque a caridade não age mal, como se diz em 1 Coríntios 13:4. Logo, ama com amor de cobiça. Mas o aumento da cobiça parece ser diminuição da caridade, porque, como diz Santo Agostinho no Livro das oitenta e três questões, o próprio alimento da caridade é a diminuição da cobiça. Logo, parece que o pecado venial diminui a caridade.

Além disso, Santo Agostinho diz no livro VIII de Sobre o Gênesis ao pé da letra que a caridade ou a graça está para a alma assim como a luz está para o ar. Ora, a luz do ar diminui se algum obstáculo à luz for interposto, por exemplo, quando o ar se torna mais denso pelo vapor. Logo, também a caridade ou a graça diminui pelo pecado venial, que é certo obstáculo à caridade e um obscurecimento da mente.

Além disso, tudo aquilo que se corrompe sucessivamente pode diminuir. Ora, a caridade se corrompe sucessivamente. Logo, a caridade pode diminuir. A premissa menor se prova de dois modos. Primeiro, porque tudo aquilo que se corrompe é sujeito da corrupção. Ora, a caridade se corrompe. Logo, é sujeito da corrupção. Portanto, algo dela está corrompido e algo ainda permanece; e assim se corrompe sucessivamente. Segundo, deste modo: a caridade não se corrompe quando existe, nem tampouco quando não existe de modo algum, porque então já está corrompida. Logo, corrompe-se quando em parte existe e em parte não existe. Portanto, corrompe-se sucessivamente. Logo, pode diminuir; mas não pelo pecado mortal, portanto pelo venial.

Além disso, assim como no pecado mortal há desordem de modo absoluto, no pecado venial há desordem sob certo aspecto. Ora, a desordem absoluta, que pertence ao pecado mortal, suprime de modo absoluto a ordenação da caridade. Logo, a desordem sob certo aspecto suprime sob certo aspecto a ordenação da caridade; portanto, diminui a própria caridade.

Além disso, de muitos atos de pecados veniais se gera algum hábito. Ora, o ato do pecado venial impede o ato da caridade. Logo, também o hábito do pecado venial impede o hábito da caridade; portanto, diminui esse hábito.

Além disso, toda ofensa diminui o amor. Ora, o pecado venial é certa ofensa, visto ter natureza de culpa. Logo, o pecado venial diminui o amor de caridade.

Além disso, São Bernardo diz em certo sermão sobre a Purificação que não avançar no caminho de Deus é retroceder. Ora, aquele que peca venialmente não avança no caminho de Deus. Logo, retrocede; o que não aconteceria se o pecado venial não diminuísse a caridade.

Além disso, toda virtude unida é mais forte do que quando se encontra dividida; por isso, também o amor unido é mais forte do que quando se dispersa por muitas coisas, razão pela qual o Filósofo diz no livro VIII da Ética que é impossível amar intensamente a muitos. Ora, aquele que peca venialmente dispersa seu amor por outras coisas além de Deus. Logo, diminui nele a força da caridade.

Além disso, em Provérbios 24:16 se diz: Sete vezes ao dia cai o justo e se levanta; o que a Glosa explica acerca da queda que ocorre pelo pecado venial. Ora, pelo pecado venial o homem não cai da caridade. Logo, cai de um grau perfeito de caridade. Portanto, a caridade diminui pelo pecado venial.

Além disso, pela caridade o homem merece a glória da vida eterna. Ora, pelo pecado venial o homem é retardado na obtenção da vida eterna. Logo, pelo pecado venial diminui a caridade.

Além disso, aquilo que impede a vida corporal ou a saúde as diminui. Ora, o pecado venial é certo impedimento da vida espiritual, que existe pela caridade, como se disse acima. Logo, pelo pecado venial diminui a caridade.

Além disso, a operação decorre da forma. Portanto, aquilo que impede o ato diminui a forma. Ora, o pecado venial impede o ato da caridade. Logo, diminui a própria caridade.

Além disso, o fervor é um acidente próprio da caridade; por isso, se diz em Romanos 12:11: Fervorosos no espírito. Ora, o pecado venial diminui o fervor da caridade, como se costuma dizer. Logo, diminui a caridade.

Em contrário, aquilo que dista infinitamente de algo, quando acrescentado ou subtraído, não o diminui nem aumenta, como se evidencia no ponto e na linha. Ora, o pecado venial dista infinitamente da caridade, porque a caridade ama a Deus como bem infinito, enquanto o pecado venial ama a criatura como certo bem finito.

Além disso, diminuída a caridade, diminui o prêmio da vida eterna, que se mede pela quantidade da caridade. Ora, o pecado venial não diminui o prêmio da vida eterna; de outro modo, sua pena seria eterna, a saber, uma diminuição eterna da glória. Logo, o pecado venial não diminui a caridade.

Além disso, tudo o que é finito é totalmente suprimido por uma diminuição contínua. Ora, a caridade é certo hábito finito na alma. Logo, se o pecado venial diminuísse a caridade, ao se multiplicar a suprimiria totalmente, o que é inadmissível.

Respondo. Deve-se dizer que, como o aumento e a diminuição se consideram em relação à quantidade, para esclarecer esta questão é necessário considerar qual é a quantidade da caridade. Ora, sendo a caridade certa forma, e sendo um hábito ou virtude, é necessário considerar sua quantidade de dois modos: de um modo, enquanto é forma; de outro, enquanto é uma forma de tal natureza, que é hábito ou virtude.

Ora, a quantidade de uma forma pode ser por acidente ou por si. Por acidente, quando se diz que ela tem quantidade em razão do sujeito, como a brancura em razão da superfície; mas essa quantidade não tem lugar no caso presente, porque a mente, que é o sujeito da caridade, não possui quantidade.

A quantidade por si de alguma forma, porém, é considerada de três modos. De um modo, da parte da causa agente, pois, quanto mais forte for a virtude ativa, tanto mais perfeita será a forma que introduz, reduzindo mais perfeitamente o sujeito da potência ao ato, assim como um calor grande aquece mais que um pequeno. De outro modo, da parte do sujeito, que recebe tanto mais perfeitamente a forma pela ação do agente quanto melhor estiver disposto, assim como, pelo mesmo fogo, a madeira seca se aquece mais que a verde, e o ar mais que a água.

Do terceiro modo, considera-se a quantidade de alguma forma, enquanto ela é uma virtude ou um hábito, da parte do objeto. Pois se chama grande a virtude capaz de algo grande. Também todo hábito recebe do objeto tanto a espécie como a quantidade. Se, portanto, considerarmos a quantidade da caridade da parte do objeto, desse modo ela não pode de modo algum aumentar ou diminuir. Com efeito, aquilo cuja natureza consiste em algo indivisível não se intensifica nem se enfraquece; e essa é a razão pela qual qualquer espécie de número carece de intensificação e de enfraquecimento, porque se completa pela unidade, pois a unidade acrescentada sempre constitui outra espécie. Ora, o objeto da caridade tem uma natureza indivisível e consiste num termo, pois o objeto da caridade é Deus enquanto sumo bem e fim último.

Mas, da parte da causa agente e da parte do sujeito, a caridade pode ser maior ou menor. Da parte do agente, não por ser maior ou menor sua virtude, mas por sua sabedoria e vontade, segundo a qual distribui aos homens medidas diversas de graça e de caridade, conforme aquilo de Efésios 4:7: A cada um de nós foi dada a graça segundo a medida do dom de Cristo. Também da parte do sujeito, enquanto o homem se dispõe mais ou menos para a graça ou a caridade pelas boas obras. Deve-se saber, porém, que as boas obras do homem se relacionam de um modo com a quantidade da caridade quanto ao próprio vir a ser da caridade, e de outro quando a caridade já possui existência perfeita: pois as obras do homem anteriores à caridade se relacionam com ela e com sua quantidade, não a modo de mérito, visto que a caridade é princípio do merecer, mas somente a modo de disposição material; uma vez possuída a caridade, porém, ela merece aumentar por suas obras, para que, aumentada, mereça também ser aperfeiçoada, como diz Santo Agostinho.

Ora, o pecado venial não pode ser causa de que a caridade já possuída diminua, nem da parte da causa agente, isto é, Deus, nem da parte da causa receptora, isto é, o homem. Da parte do agente, não pode ser causa de diminuição, porque o pecado venial não pode merecer a diminuição da caridade, assim como o ato feito por caridade merece seu aumento; pois alguém merece aquilo para o qual sua vontade se inclina. Ora, quem peca venialmente não se inclina para a criatura de tal modo que se afaste de Deus de alguma maneira, pois não se volta para a criatura como para o fim, mas como para um meio que conduz ao fim. Ora, quem se comporta desordenadamente em relação a um meio que conduz ao fim não tem por isso diminuído seu afeto pelo fim; assim como, se alguém se comporta desordenadamente ao tomar um remédio, nem por isso diminui seu desejo de saúde. Por isso, fica claro que o pecado venial não merece a diminuição da caridade já possuída.

Do mesmo modo, deve-se dizer que tampouco pode diminuí-la da parte do sujeito. Isso se evidencia por duas razões. Primeiro, porque o pecado venial não está na alma sob o mesmo aspecto pelo qual nela se encontra a caridade, pois a caridade está na alma segundo sua parte superior, enquanto se ordena a algo como ao sumo bem e ao fim último; o pecado venial, porém, contém alguma desordem, que não atinge a ordenação ao fim último. Por isso, mesmo que fosse contrário à caridade, não a diminuiria, assim como a negrura no pé não diminui a brancura da cabeça. Segundo, porque uma forma diminui no sujeito por alguma mistura do contrário, conforme diz o Filósofo que é mais branco aquilo que está menos misturado com o negro. Ora, o pecado venial não tem contrariedade com a caridade, porque não dizem respeito ao mesmo objeto sob o mesmo aspecto; pois o pecado venial não é uma desordem relativa ao fim último, que é o objeto da caridade.

Por isso, o pecado venial de modo algum diminui a caridade já possuída. Pode, contudo, ser alguma causa de que, no início, se infunda uma caridade menor, enquanto impede o ato do livre-arbítrio pelo qual o homem se dispõe a receber a graça; e também desse modo pode impedir que a caridade já possuída cresça, impedindo o ato meritório pelo qual alguém merece o aumento da caridade.

Quanto à primeira objeção, portanto, deve-se dizer que aquele que peca venialmente ama juntamente com Deus algo que, embora não em ato, ama habitualmente por Deus.

Quanto à segunda objeção, deve-se dizer que a caridade pode ter uma causa meritória de seu aumento da parte do homem e uma causa eficiente da parte da bondade divina, à qual cabe sempre promover o bem; mas não pode ter uma causa de diminuição, nem meritória da parte do homem, como se disse, nem eficiente da parte de Deus, porque não procede dele que o homem se torne pior, como diz Santo Agostinho no Livro das oitenta e três questões.

Quanto à terceira objeção, deve-se dizer que esse argumento seria válido se o pecado venial fosse causa direta de uma caridade pequena em seu vir a ser. Mas não é causa direta, e sim como que por acidente, enquanto impede o ato do livre-arbítrio pelo qual alguém se dispõe à caridade. Ora, nos adultos, o ato do livre-arbítrio é exigido para a infusão da graça ou da caridade, mas não é exigido para a conservação do hábito já recebido; por isso, impedido o ato, não diminui a caridade já possuída.

Quanto à quarta objeção, deve-se dizer que ser dificilmente removível não é uma diferença constitutiva do hábito, pois a disposição e o hábito não são espécies diversas. De outro modo, uma só e mesma qualidade que antes foi disposição não poderia depois tornar-se hábito. Mas ser facilmente removível e ser dificilmente removível se relacionam como o perfeito e o imperfeito a respeito da mesma coisa.

Mesmo admitindo, porém, que ser dificilmente removível fosse uma diferença constitutiva, ainda assim o argumento não se seguiria, porque um hábito pode tornar-se facilmente removível de dois modos. De um modo, por si, porque não tem uma existência tão perfeita no sujeito; e assim, tudo aquilo que diminuísse no hábito seu caráter dificilmente removível diminuiria o próprio hábito. De outro modo, por acidente, porque se introduz uma disposição para o contrário; como se disséssemos que a forma da água, ao receber calor, se torna menos dificilmente removível; e, contudo, é evidente que a forma substancial não diminui. E desse modo o pecado venial diminui o caráter dificilmente removível da caridade; desse modo também se deve entender o que alguns dizem, que o pecado venial diminui a caridade quanto ao seu enraizamento no sujeito, não por si, mas por acidente, como se disse.

Quanto à quinta objeção, deve-se dizer que a diminuição da cobiça é chamada alimento ou conservação da caridade, mas não aumento, porque a diminuição da cobiça diminui os pecados veniais, que dispõem para a perda da caridade.

Quanto à sexta objeção, deve-se dizer que o vapor espesso é recebido na mesma parte do ar em que se recebe a luz; por isso, diminui a luz. Mas o pecado venial não atinge a parte mais elevada da alma segundo sua relação com o sumo bem; por isso, não pode diminuir a caridade já possuída, embora possa impedir sua grandeza no momento de adquiri-la. Assim, a escuridão do ar que está fora da casa não diminuiria a claridade existente na casa por uma causa interior; diminuiria, porém, a intensidade da claridade do raio que vem de fora para a casa. Ora, a perfeição da parte superior da alma depende da boa disposição das partes inferiores quanto à sua geração, mas não quanto à sua conservação; pois o homem chega naturalmente, pelas coisas inferiores e sensíveis, às interiores inteligíveis. Por isso, também uma deficiência da visão ou da audição pode impedir a aquisição da ciência, mas não diminui a ciência já adquirida.

Quanto à sétima objeção, deve-se dizer que não é universalmente verdadeiro que tudo aquilo que se corrompe sucessivamente diminua, porque a forma substancial se perde sucessivamente se for considerada a alteração precedente, conforme diz o Filósofo no livro VI da Física que aquilo que se corrompe estava se corrompendo e se corromperá; e, contudo, a forma substancial não diminui. Também assim a caridade às vezes se perde sucessivamente, se for considerada a disposição precedente para sua perda.

Mas, se for considerada a própria perda em si mesma, ela não se perde sucessivamente. E o que se diz, que a caridade, por se corromper, é sujeito da corrupção, é inteiramente falso. Pois não se diz que a brancura ou alguma forma se corrompe porque ela própria seja sujeito da corrupção; mas o sujeito da brancura é sujeito da corrupção enquanto deixa de ser branco. Do mesmo modo, também se deve dizer que, se for tomada a própria corrupção da forma em si mesma, enquanto está no termo do movimento, corromper-se e ter acabado de se corromper são a mesma coisa, assim como ser iluminado e estar iluminado são a mesma coisa; ora, quando algo acaba de se corromper, então não existe, como se diz no livro VIII da Física. Por isso, quando a caridade se corrompe, não existe.

Quanto à oitava objeção, deve-se dizer que a desordem absoluta suprime de modo absoluto a ordenação da caridade, porque atinge a alma segundo sua parte superior; e a desordem sob certo aspecto suprime sob certo aspecto a ordenação da caridade em algum ato, enquanto a ordem da caridade deriva da parte superior da alma para as inferiores. Mas nada diminui da própria caridade enquanto esta está na parte suprema, assim como a negrura que está no pé nada diminui da brancura que está na cabeça.

Quanto à nona objeção, deve-se dizer que muitos pecados veniais podem causar algum hábito; mas esse hábito não suprimirá nem diminuirá a caridade, porque não está no mesmo sujeito nem diz respeito ao mesmo objeto.

Quanto à décima objeção, deve-se dizer que o pecado venial, por não implicar afastamento, propriamente falando não tem natureza de ofensa.

Quanto à décima primeira objeção, deve-se dizer que alguém avança no caminho de Deus não somente quando a própria caridade aumenta em ato, mas também quando se dispõe para o aumento da caridade; assim como a criança não cresce em ato durante todo o tempo do crescimento, mas às vezes cresce em ato e às vezes se dispõe para crescer. E, do mesmo modo, alguém retrocede no caminho de Deus não somente pela diminuição da caridade, mas também por ser retardado em seu progresso, ou ainda por se dispor à queda; e ambas as coisas ocorrem pelo pecado venial.

Quanto à décima segunda objeção, deve-se dizer que o amor que se difunde por muitas coisas sob o mesmo aspecto diminui; mas a difusão do amor sob um aspecto não diminui o amor que existe sob outro aspecto. Por exemplo, se alguém tem muitos amigos, nem por isso ama menos o filho ou a esposa; mas, se amasse muitas esposas, diminuiria o amor por uma delas; e, se tivesse muitos filhos, diminuiria o amor que teria por um filho único. Ora, pelo pecado venial, o amor do homem se difunde pelas criaturas, mas não sob o aspecto de fim, segundo o qual Deus é amado; por isso, o amor a Deus não diminui enquanto hábito, embora talvez diminua em ato.

Quanto à décima terceira objeção, deve-se dizer que, pelo pecado venial, o homem cai, não da própria caridade ou de um grau perfeito de caridade, mas de algum ato de caridade.

Quanto à décima quarta objeção, deve-se dizer que o pecado venial nada diminui da glória, mas somente retarda a obtenção da glória; e, do mesmo modo, nada diminui da caridade, mas somente retarda seu ato e seu aumento.

Quanto à décima quinta objeção, deve-se dizer que certas coisas impedem a perfeição ou o ato da saúde, mas não diminuem a saúde; assim são alguns alimentos de difícil digestão, enquanto impedem uma digestão fácil.

Quanto à décima sexta objeção, deve-se dizer que o ato pode diminuir de dois modos. De um modo, quanto à facilidade de agir, de maneira que o homem não possa agir tanto; e assim, aquilo que diminui o ato diminui o princípio do ato, que é a forma. De outro modo, quanto à execução do ato; e assim não é necessário que aquilo que diminui o ato diminua a forma, pois a coluna que sustenta uma pedra para que ela não caia não diminui o peso da pedra, nem aquele que amarra um homem diminui sua capacidade de andar. E é desse modo que o pecado venial diminui o ato da caridade, mas não do primeiro modo.

Quanto à décima sétima objeção, deve-se dizer que o fervor pode ser entendido de dois modos. De um modo, enquanto significa a intensidade da inclinação de quem ama para o amado; e tal fervor é essencial à caridade e não diminui pelo pecado venial. De outro modo, fala-se de fervor da caridade enquanto o movimento do amor transborda também para as potências inferiores, de maneira que, de certo modo, não somente o coração, mas também a carne exulte em Deus; e tal fervor diminui pelo pecado venial sem diminuição da caridade.

Artigo 3

Se o pecado venial pode tornar-se mortal

Em terceiro lugar, pergunta-se se o pecado venial pode tornar-se mortal.

E parece que sim. Pois Santo Agostinho, comentando João e explicando aquilo: Quem não crê no Filho não verá a vida, diz: Muitos pecados pequenos, se forem negligenciados, matam. Ora, um pecado é chamado mortal porque mata espiritualmente. Logo, muitos pecados pequenos, isto é, veniais, constituem um pecado mortal.

Além disso, sobre aquilo do Salmo 39:13: Multiplicaram-se mais que os cabelos de minha cabeça, diz a Glosa de Santo Agostinho: Evitaste os pecados graves; cuida para que a areia não te soterre. Ora, pela areia se entendem os pecados pequenos, isto é, veniais. Logo, muitos pecados veniais soterram ou matam o homem; e assim se chega à mesma conclusão anterior.

Mas se poderia dizer que muitos pecados veniais são chamados de mortíferos ou capazes de soterrar enquanto dispõem para o mortal. — Em contrário, Santo Agostinho diz na Regra que a soberba arma ciladas às boas obras para que pereçam; e assim também parece que até as boas obras são alguma disposição para o pecado mortal; e, contudo, não se diz que matam ou soterram. Logo, tampouco se pode dizer que os pecados veniais soterram ou matam pela razão mencionada. Parece, portanto, que o venial se torna mortal por si mesmo.

Além disso, o venial é uma disposição para o mortal. Ora, a disposição se torna hábito, segundo o Filósofo nas Categorias. Logo, o venial se torna mortal.

Além disso, o movimento da sensualidade é pecado venial. Ora, sobrevindo o consentimento da razão, torna-se mortal, como se evidencia por Santo Agostinho no livro Sobre a Trindade. Logo, o pecado venial pode tornar-se mortal.

Além disso, pode haver na própria razão superior algum movimento súbito e irrefletido de infidelidade, que é pecado venial. Ora, o consentimento que sobrevém não destrói a essência do movimento anterior, que era pecado venial; e, contudo, constitui pecado mortal. Logo, o venial pode tornar-se mortal.

Além disso, o pecado venial e o mortal às vezes diferem segundo os diversos graus das pessoas. Pois se diz no Decreto, distinção 25, que não reconciliar os que estão em discórdia é pecado venial para um leigo; para um bispo, porém, parece ser pecado mortal, porque por isso é deposto, como se vê na distinção 53. Ora, uma pessoa de grau inferior pode passar a um grau superior. Logo, o pecado venial pode tornar-se mortal.

Além disso, segundo São João Crisóstomo, o riso e a brincadeira são pecados veniais. Ora, o riso se torna pecado mortal, pois se diz em Provérbios 14:13: O riso se misturará à dor, e o luto toma conta do fim da alegria; a Glosa acrescenta: Perpétuo; o qual, contudo, só é devido ao pecado mortal. Logo, o pecado venial pode tornar-se mortal.

Além disso, entre as coisas que só se distinguem por acidente, uma pode tornar-se a outra. Ora, o venial e o mortal só se distinguem por acidente, pois as coisas que se distinguem por si não se transformam umas nas outras; mas o venial e o mortal se transformam um no outro, porque nada é tão venial que não se torne mortal quando agrada; e, do mesmo modo, toda culpa mortal se torna venial pela confissão. Logo, o pecado venial pode tornar-se mortal.

Além disso, o menor bem, pela aproximação de Deus, torna-se o maior, assim como o movimento do livre-arbítrio, ao ser informado pela graça, se torna meritório. Logo, pelo afastamento de Deus, o menor mal pode tornar-se o maior. Ora, o menor mal no gênero dos pecados é o venial, e o maior é o pecado mortal. Logo, o venial pode tornar-se mortal.

Além disso, Boécio diz no livro A consolação da filosofia que os pecados estão para a alma assim como as enfermidades para o corpo. Ora, a menor enfermidade, pelo aumento, pode tornar-se a maior. Logo, o menor pecado, isto é, o venial, pode tornar-se o maior, isto é, o mortal.

Além disso, as ordens dos anjos se constituem formalmente pelos dons das graças. Ora, as ordens dos anjos diferem em espécie. Logo, também os dons das graças diferem em espécie. Mas, pelo aumento do mérito, alguém que primeiro merecia ser elevado a uma ordem inferior dos anjos depois merece ser elevado a uma superior. Logo, uma graça menor se torna maior, embora difiram em espécie. Portanto, pela mesma razão, o pecado venial pode tornar-se mortal.

Além disso, o estado de inocência não excede infinitamente o estado da natureza corrompida. Ora, qualquer movimento venial teria sido mortal no estado de inocência. Logo, também agora, no estado da natureza corrompida, o venial pode tornar-se mortal.

Além disso, o bem e o mal diferem mais do que dois males, isto é, o venial e o mortal, porque o bem e o mal diferem em gênero, ao passo que dois males convêm no gênero; pois o bem e o mal são gêneros de outras coisas, como se diz nas Categorias. Ora, uma mesma ação numericamente pode ser boa e má, por exemplo, quando um servo dá esmola com murmuração por ordem de seu senhor, que a ordena por caridade. Logo, com muito mais razão uma mesma ação numericamente pode ser pecado venial e mortal.

Além disso, o pecado é certo peso da alma, segundo aquilo do Salmo 37:5: Minhas iniquidades ultrapassaram minha cabeça e, como um fardo pesado, pesaram sobre mim. Ora, o menor peso, por acréscimo, pode tornar-se tão pesado que supere a força de quem o carrega. Logo, o pecado venial, por acréscimo, pode tornar-se mortal e excluir a virtude.

Além disso, segundo Santo Agostinho, no livro XII de Sobre a Trindade, a progressão em cada pecado é como a que houve no pecado dos primeiros pais, de maneira que a sensualidade ocupa o lugar da serpente, a razão inferior, o lugar da mulher, e a razão superior, o lugar do homem. Ora, não era possível que o homem comesse da árvore proibida sem pecar mortalmente. Logo, na razão superior só pode haver pecado mortal. Portanto, aquilo que é venial na parte inferior, quando chegar à superior, se tornará mortal.

Além disso, se o hábito é condenável, também será condenável o ato que dele procede. Ora, no infiel não batizado, a quem não foi perdoado o pecado original, permanece o hábito da primeira condenação, ao qual pertence a corrupção do fomes. Logo, também os primeiros movimentos provenientes de tal corrupção são, para eles, condenáveis e pecados mortais; e, contudo, é evidente que são em si mesmos pecados veniais. Logo, o pecado venial pode tornar-se mortal.

Em contrário, as coisas que diferem infinitamente não se transformam umas nas outras. Ora, o pecado mortal e o venial diferem infinitamente, pois a um é devida pena temporal e ao outro, eterna. Logo, o pecado venial não pode tornar-se mortal.

Além disso, as coisas que diferem em gênero ou em espécie não se transformam umas nas outras. Ora, o venial e o mortal diferem em gênero, ou mesmo em espécie. Logo, o venial nunca pode tornar-se mortal.

Além disso, uma privação não se torna outra, pois a cegueira nunca se torna surdez. Ora, o mortal inclui a privação do fim, e o venial, a privação da ordenação ao fim. Logo, o venial nunca pode tornar-se mortal.

Respondo. Deve-se dizer que esta questão pode ser entendida de três modos. De um modo, pode-se entender se um só e mesmo pecado numericamente, que antes foi venial, pode depois tornar-se mortal. De um segundo modo, pode-se entender se um pecado que por seu gênero é venial pode de algum modo tornar-se mortal. De um terceiro modo, pode-se entender se muitos pecados veniais constituem um pecado mortal.

Se, portanto, for entendida do primeiro modo, deve-se dizer que o pecado venial não pode tornar-se mortal. Pois, como o pecado, no sentido em que agora falamos, implica um ato moralmente mau, para que seja um só e mesmo pecado numericamente é necessário que seja um único ato moralmente. Ora, um ato é moral por ser voluntário; por isso, a unidade do ato moral deve ser considerada segundo a vontade. Com efeito, às vezes ocorre que um ato é numericamente um enquanto pertence ao gênero da natureza, mas não é um enquanto pertence ao gênero moral, por causa da diversidade da vontade; por exemplo, se alguém, indo sem interrupção à igreja, na primeira parte do movimento tem em vista a vanglória, mas na segunda tem em vista servir a Deus. Assim, portanto, pode acontecer, num único ato segundo a espécie natural, que na primeira parte haja pecado venial e na segunda, pecado mortal, se a vontade se expandir em desejos tão desordenados que pratique a obra de pecado venial até por desprezo de Deus, como dizer uma palavra ociosa ou algo semelhante; mas assim não há um só pecado, e sim dois, porque não há um único ato segundo o gênero moral.

Se, porém, a questão for entendida do segundo modo, deve-se dizer que aquilo que é pecado venial por seu gênero pode tornar-se pecado mortal, não pelo gênero, mas pelo fim. Para esclarecer isso, deve-se considerar que, como o ato exterior pertence ao gênero moral enquanto é voluntário, no ato moral podem ser considerados dois objetos: o objeto do ato exterior e o objeto do interior. Esses às vezes são um só; por exemplo, quando alguém, querendo ir a algum lugar, vai até lá. Outras vezes, porém, são diversos, e pode acontecer que um seja bom e o outro, mau; assim, quando alguém dá esmola querendo agradar aos homens, o objeto do ato exterior é bom, mas o objeto do ato interior é mau. E, porque o ato exterior se constitui no gênero moral enquanto é voluntário, é necessário que a espécie do ato moral seja considerada formalmente segundo o objeto do ato interior, pois a espécie do ato é considerada segundo o objeto; por isso, o Filósofo diz no livro V da Ética que aquele que furta para cometer adultério é mais adúltero que ladrão.

Assim, portanto, algum ato exterior que, segundo sua espécie, recebida do objeto interior, é pecado venial, passa, segundo o objeto do ato interior, à espécie de pecado mortal, como quando alguém diz uma palavra ociosa com a intenção de provocar a luxúria. Também pode acontecer que algo seja em si pecado venial, não por causa do objeto, mas por sua imperfeição; por exemplo, um movimento de concupiscência para o adultério que está na sensualidade pertence, quanto ao objeto, ao gênero do pecado mortal; mas, porque não alcança perfeitamente a malícia moral, visto ocorrer sem deliberação da razão, não pode ser pecado mortal, que é o mal completo no gênero moral. Ora, tal pecado pode tornar-se mortal se alcançar sua completude; por exemplo, sobrevindo o consentimento deliberado da razão.

Se, porém, for entendida do terceiro modo, deve-se dizer que muitos pecados veniais não constituem, direta e eficientemente, um pecado mortal, de maneira que muitos pecados veniais tenham o reato de um único pecado mortal; o que se evidencia por duas razões.

Primeiro, porque, sempre que de muitas coisas reunidas se forma uma só, é necessário haver a mesma natureza de quantidade em ambos os casos; assim, de muitas linhas pequenas se forma uma linha. Onde, porém, a natureza da quantidade é diversa, de muitas coisas não se forma uma só; pois de muitos números não se forma uma linha, nem o contrário. Ora, o pecado venial não tem a mesma natureza de grandeza que o mortal, pois a quantidade do pecado mortal se dá pelo afastamento do fim último; a quantidade do pecado venial, porém, se dá segundo alguma desordem relativa aos meios que conduzem ao fim.

Segundo, porque o pecado venial não diminui a caridade, como se disse acima, ao passo que o pecado mortal a suprime. Contudo, muitos pecados veniais induzem, a modo de disposição, a cometer um pecado mortal, porque da multiplicação dos atos se gera um hábito, e crescem a avidez e o prazer no pecado; e isso pode crescer a tal ponto que alguém se incline mais facilmente a pecar mortalmente. Todavia, essa disposição não é exigida como antecedente necessário ao pecado mortal, porque, mesmo sem pecados veniais precedentes, o homem pode pecar mortalmente; e, mesmo precedendo a mencionada disposição dos pecados veniais, o homem pode resistir ao pecado mortal pela caridade.

Quanto à primeira objeção, portanto, deve-se dizer que muitos pecados pequenos matam a modo de disposição, como se disse.

E deve-se responder do mesmo modo à segunda objeção.

Quanto à terceira objeção, deve-se dizer que as boas obras não dispõem a pecar mortalmente como dispõem os pecados veniais, mas podem ser certa ocasião por acidente.

Quanto à quarta objeção, deve-se dizer que a disposição está para o hábito assim como o imperfeito para o perfeito; mas isso acontece de dois modos. De um modo, quando o perfeito e o imperfeito estão na mesma espécie; e assim a disposição se torna hábito. De outro modo, quando o perfeito e o imperfeito estão em espécies diversas; e assim a disposição nunca se torna aquilo para o que dispõe, pois o calor não se torna a forma do fogo; e, do mesmo modo, tampouco o pecado venial se torna mortal.

Quanto à quinta objeção, deve-se dizer que aquele movimento que foi pecado venial na sensualidade nunca se tornará pecado mortal; mas o próprio consentimento que sobrevém será, por si, pecado mortal.

Quanto à sexta objeção, deve-se dizer que o movimento súbito e irrefletido de infidelidade nem sempre está na razão superior, mas às vezes pode estar na imaginação; por exemplo, quando alguém imagina as três pessoas divinas como três homens e é movido subitamente a crer nisso. Outras vezes está na razão inferior; por exemplo, quando alguém considera nas criaturas certas coisas contrárias à fé na Trindade. Outras vezes, porém, está na razão superior; por exemplo, quando alguém começa subitamente a pensar de modo imediato na Trindade das pessoas divinas: tal movimento súbito e irrefletido está na razão superior e é pecado venial. O consentimento que sobrevém, porém, é outro movimento; e assim não se segue que o mesmo pecado seja venial e mortal.

Quanto à sétima objeção, deve-se dizer que a pessoa é permanente e, por isso, pode passar a um grau mais elevado; mas o pecado é um ato que passa imediatamente; portanto, não há semelhança.

Quanto à oitava objeção, deve-se dizer que o luto extremo toma conta do fim da alegria, não de qualquer alegria, mas daquela pela qual alguém frui da criatura.

Quanto à nona objeção, deve-se dizer que o pecado mortal por seu gênero é sempre mortal e nunca se torna pecado venial, se “venial” for tomado quanto ao gênero. Quando, porém, se diz que a penitência torna venial um pecado mortal, “venial” é tomado em sentido equívoco, como se evidencia pela distinção dos sentidos de venial apresentada acima.

Quanto à décima objeção, deve-se dizer que, no gênero dos atos humanos, pode-se entender por menor bem um ato que é bom por seu gênero, mas não é meritório, porque não é informado pela graça. Ora, esse mesmo ato numericamente nunca se torna um ato meritório, que pode ser chamado o maior bem no gênero dos atos humanos, assim como o venial nunca se torna mortal.

Quanto à décima primeira objeção, deve-se dizer que a doença, assim como a saúde, não é um ato, mas uma disposição ou hábito; por isso, permanecendo numericamente a mesma, pode passar do mais imperfeito ao mais perfeito. O pecado, porém, é um ato transitório; por isso, quanto a esse aspecto, não há semelhança. A semelhança se considera somente quanto ao fato de que, assim como a enfermidade é uma desordem da natureza, o pecado é uma desordem do ato.

Quanto à décima segunda objeção, deve-se dizer que, como a ordem nos anjos é considerada parte da hierarquia, que é um principado sagrado, é manifesto que a ordem consiste essencialmente no dom da graça; e as ordens se distinguem segundo a diferença dos dons gratuitos, embora se pressuponha a distinção dos bens naturais a título de matéria e de disposição.

Mas deve-se notar que o dom da graça pode ser considerado de dois modos. De um modo, quanto ao fato de unir a Deus; e, quanto a isso, as ordens dos anjos não se distinguem, mas todas convêm entre si; por isso, Dionísio diz que toda a hierarquia dos anjos é semelhança e unidade com Deus, tanto quanto possível. De outro modo, o dom da graça pode ser considerado enquanto ordena à obra; e, segundo isso, a graça se diversifica nas diversas ordens, enquanto se ordenam a diversos ofícios. Ora, diz-se que os homens são elevados às ordens dos anjos, não em razão dos ofícios, mas por causa da medida da glória e da fruição divina; por isso, não se segue que em todos a graça difira em espécie segundo o diverso estado de perfeição.

Quanto à décima terceira objeção, deve-se dizer que, no estado de inocência, o homem não podia pecar venialmente; não no sentido de que não pudesse fazer aquilo que é venial por seu gênero e que, para ele, seria mortal, mas porque não podia fazer nenhuma dessas coisas que são veniais por seu gênero. Com efeito, não podia haver nele desordem nas potências inferiores acerca dos meios que conduzem ao fim sem que antes houvesse nele desordem na parte superior em relação ao fim.

Quanto à décima quarta objeção, deve-se dizer que a ação do servidor e a ação do senhor procedem de vontades diversas; por isso, moralmente não são uma única ação.

Quanto à décima quinta objeção, deve-se dizer que em todos os pesos corporais há uma única natureza de quantidade, mas não no pecado mortal e no venial; por isso, o argumento não se segue.

Quanto à décima sexta objeção, deve-se dizer que o homem, ao provar da árvore do conhecimento do bem e do mal, agiu contra um preceito divino; por isso, pecou mortalmente. E, do mesmo modo, a razão superior, sempre que peca agindo contra um preceito divino, peca mortalmente; mas nem sempre peca contra um preceito divino, e por isso o argumento não se segue.

Quanto à décima sétima objeção, deve-se dizer que é falso o que se propunha, a saber, que, se o hábito é condenável, também o ato o é; pois o pecado mortal não consiste no hábito, mas no ato. Por isso, se de muitos atos de pecados mortais se gera algum hábito, não é necessário que todo movimento decorrente da inclinação desse hábito seja pecado mortal; pois ninguém tem um hábito de luxúria ou de outro vício tão consolidado que não resista alguma vez, segundo a razão, aos seus movimentos; e, contudo, seria insensato dizer que tal movimento seria imputado como pecado mortal àquele que resiste. Por isso, embora a concupiscência habitual seja condenável no infiel ainda não batizado, não é necessário que qualquer movimento de concupiscência seja condenável à maneira de pecado mortal.

E, contudo, o fomes não é chamado concupiscência habitual em sentido positivo, mas privativo, como se disse acima, isto é, pela remoção da justiça original; por isso, não é necessário que o movimento decorrente da própria potência natural seja sempre pecado, muito menos pecado mortal. Não se deve, portanto, dizer que os primeiros movimentos da sensualidade nos infiéis sejam pecados mortais, porque com muito mais razão seriam pecados mortais nos fiéis; pois, num só e mesmo ato, o fiel peca mais que o infiel, sendo iguais as demais condições, como se evidencia por aquilo do Apóstolo em Hebreus 10:29: Quanto piores castigos julgais merecer aquele que considerar profano o sangue da aliança? E em 2 Pedro 2:21 se diz: Melhor lhes seria não conhecer o caminho da verdade do que, depois de o conhecerem, voltar atrás, afastando-se do santo mandamento que lhes fora transmitido.

Quanto às objeções em sentido contrário, a resposta é evidente pelo que se disse acima.

Artigo 4

Se uma circunstância torna mortal um pecado venial

Em quarto lugar, pergunta-se se uma circunstância torna mortal um pecado venial.

E parece que sim. Pois Santo Agostinho diz no sermão sobre o purgatório que a ira, se for mantida por muito tempo, e a embriaguez, se for frequente, passam a integrar o número dos pecados mortais. Ora, tais coisas são pecados veniais por seu gênero; de outro modo, seriam sempre pecados mortais. Logo, o pecado venial se torna mortal pela circunstância da frequência ou da longa duração.

Além disso, a deleitação morosa é pecado mortal, como diz o Mestre na distinção 24 do livro IV das Sentenças.³ Mas, se não for morosa, é pecado venial. Logo, a circunstância da demora torna mortal um pecado venial.

Além disso, o bem e o mal nos atos humanos diferem mais que o pecado venial e o mortal, porque o bem e o mal diferem em gênero, pois são gêneros de outras coisas, como se diz nas Categorias. Ora, o pecado venial e o mortal, sendo ambos males, convêm no gênero. Mas uma circunstância torna mau um ato bom. Logo, com muito mais razão uma circunstância torna mortal um pecado venial.

Além disso, entre as outras circunstâncias se inclui o “para quê”, porque essa circunstância diz respeito ao fim. Ora, por causa do fim o pecado venial se torna mortal, como se disse. Logo, uma circunstância torna mortal um pecado venial.

Em contrário, a circunstância é um acidente do ato moral, como indica o próprio nome. Ora, ser pecado mortal pertence à espécie do pecado. Portanto, como nenhum acidente constitui a espécie daquilo de que é acidente, parece que uma circunstância não pode tornar mortal um pecado venial.

Respondo. Deve-se dizer que um ato moral se diz bom ou mau por seu gênero segundo seu objeto. A essa bondade e malícia podem acrescentar-se outras duas: uma proveniente da intenção do fim, outra proveniente da circunstância. E, porque o fim é o primeiro objeto da vontade, o ato interior recebe sua espécie do fim; e, se o ato interior tem, em razão do fim, caráter de pecado mortal, o ato exterior passará à espécie do ato interior e se tornará pecado mortal, como se disse acima. A circunstância, porém, nem sempre dá espécie ao ato moral, mas somente quando acrescenta uma nova deformidade pertencente a outra espécie de pecado: por exemplo, quando alguém, além de unir-se a uma mulher que não é sua, une-se àquela que pertence a outro, de modo que aí intervém a deformidade da injustiça. Por isso, essa circunstância dá uma nova espécie e, propriamente falando, já não é circunstância, mas se torna diferença específica do ato moral.

Portanto, se a circunstância acrescentada introduzir uma deformidade contrária ao preceito de Deus, tornará mortal aquilo que é venial por seu gênero. Assim, o que é pecado venial por seu gênero não pode tornar-se mortal por uma circunstância que conserve o caráter de circunstância, mas somente por uma circunstância que faça passar a outra espécie. Às vezes, porém, algo é venial não por seu gênero, isto é, por parte do objeto, mas antes pela imperfeição do ato, porque não chega ao consentimento deliberado da razão, que completa o caráter de ato moral. Nesse caso, uma circunstância que completa o ato moral torna mortal um pecado venial, como o consentimento deliberado que sobrevém.

À primeira, portanto, deve-se dizer que a iracúndia implica um movimento para prejudicar o próximo. Ora, causar dano ao próximo é, por seu gênero, pecado mortal, porque se opõe à caridade quanto ao amor do próximo. Mas, quando o movimento se detém no apetite inferior e a razão não consente em causar dano grave ao próximo, é pecado venial pela imperfeição do ato; se, porém, for mantido por muito tempo, não pode deixar de sobrevir a deliberação da razão. Entende-se, porém, que é mantido por muito tempo não simplesmente quando dura muito, pois alguém pode resistir por meio da razão; nesse caso, o movimento de iracúndia não é mantido, ainda que dure muito.

O mesmo se deve dizer da embriaguez, porque a embriaguez, por si mesma, afasta de Deus a razão em ato, de modo que, enquanto dura a embriaguez, a razão não pode voltar-se para Deus. E, porque o homem não está obrigado a voltar sempre sua razão para Deus em ato, a embriaguez nem sempre é pecado mortal. Mas, quando o homem se embriaga assiduamente, parece não se importar com que sua razão se volte para Deus, e, em tal estado, a embriaguez é pecado mortal: assim, com efeito, parece desprezar a conversão da razão a Deus por causa do prazer do vinho.

À segunda, deve-se dizer que, a respeito da deleitação morosa, se deve responder do mesmo modo que a respeito da iracúndia que permanece por muito tempo.

À terceira, deve-se dizer que a circunstância, quando transforma um ato bom em mau, constitui uma nova espécie de pecado e, assim, faz passar a outro gênero moral; também nesse caso pode tornar mortal um pecado venial.

À quarta, deve-se dizer que o fim, enquanto objeto do ato, dá espécie ao ato moral e, por essa razão, pode tornar mortal um pecado venial.

Artigo 5

Se pode haver pecado venial na razão superior

Em quinto lugar, pergunta-se se pode haver pecado venial na razão superior.

E parece que não. Com efeito, Agostinho diz, no livro XII de A Trindade, que a razão superior adere às razões eternas. Disso parece seguir-se que não há pecado na razão superior senão pelo afastamento das razões eternas. Ora, todo pecado desse tipo é pecado mortal. Logo, na razão superior não pode haver pecado senão mortal.

Além disso, não pode haver pecado em uma potência senão por alguma desordem de seu ato em relação ao próprio objeto, assim como não pode haver falha no ato da potência visual senão em relação à cor. Ora, o objeto da razão superior é o fim último, que é o bem eterno. Logo, não pode haver pecado na razão superior senão por uma desordem acerca do fim último. Mas todo pecado desse tipo é pecado mortal, pois o pecado venial diz respeito aos meios para o fim, enquanto o mortal diz respeito ao fim, como se disse acima. Logo, na razão superior não pode haver pecado senão mortal.

Além disso, a razão superior é a que participa da luz da graça. Ora, a luz da graça é mais poderosa que a luz corporal. Mas a luz corporal, se não for corrompida ou diminuída, não falha em seu ato; logo, muito menos a luz espiritual. Portanto, não pode haver na razão superior algum ato deficiente sem que a graça seja corrompida ou diminuída. Ora, pelo pecado venial a graça não é retirada nem diminuída, como se disse acima. Logo, o defeito do pecado venial não pode existir na razão superior.

Além disso, o objeto da razão superior é o bem de que se deve fruir, que é o bem eterno. Ora, como diz Agostinho no livro das Oitenta e três questões, toda perversidade humana consiste em fruir daquilo que se deve usar ou em usar aquilo de que se deve fruir. Logo, não pode haver pecado na razão superior senão pelo uso daquilo de que se deve fruir, que é Deus. Mas isso é amar algo mais que a Deus, o que constitui pecado mortal, pois usar é referir algo a outra coisa como a um fim. Logo, na razão superior não pode haver senão pecado mortal.

Além disso, a razão superior e a inferior não são potências diversas, mas diferem porque a razão superior procede das razões eternas, enquanto a razão inferior procede das razões temporais, como se encontra em Agostinho, no livro XIII de A Trindade. Ora, não pode haver pecado quando se procede das razões eternas, a não ser que alguém erre acerca das razões eternas, o que é sempre pecado mortal. Logo, na razão superior não pode haver pecado venial, mas somente mortal.

Além disso, segundo o Filósofo, no livro Sobre a alma, a razão é sempre reta. Ora, o pecado se opõe à retidão. Logo, na razão superior não pode haver pecado venial.

Além disso, o Filósofo diz, no livro I da Ética, que louvamos a razão do continente e do incontinente; assim, tanto nos bons como nos maus a razão é louvada. Ora, naquilo que é louvado não há pecado. Logo, na razão não há pecado mortal nem venial.

Além disso, a razão implica deliberação. Portanto, se houver algum pecado na razão, é necessário que esteja nela por deliberação, porque tudo o que está em outro está nele segundo o modo daquilo em que está. Ora, o pecado cometido por deliberação é cometido de propósito, ou por malícia determinada, o que é mortal no mais alto grau, pois é pecado contra o Espírito Santo. Logo, na razão superior não pode haver senão pecado mortal.

Além disso, pertence à razão superior consultar as razões eternas. Ora, a consulta é certa deliberação. Logo, a razão superior nunca peca senão por consentimento deliberado; e assim se chega à mesma conclusão anterior.

Além disso, por causa do desprezo o pecado venial se torna mortal, como se disse acima. Ora, parece que alguém não peca por deliberação sem desprezo. Portanto, parece que o pecado da razão superior, por ser deliberado, nunca é venial, mas sempre mortal.

Além disso, nas potências inferiores da alma encontra-se pecado venial por um movimento súbito e irrefletido. Mas parece que o pecado cometido na razão superior por um movimento súbito e irrefletido não pode ser venial. Logo, de nenhum modo pode haver pecado venial na razão superior. Prova da premissa intermediária: o pecado cometido por um movimento súbito e irrefletido torna-se mortal, de venial que era, quando sobrevém o consentimento deliberado, porque a razão, ao deliberar, aplica algum outro bem maior, contra o qual agir é um pecado maior. Por exemplo, quando surge a concupiscência por um movimento súbito e irrefletido, considera-se no objeto desejado apenas seu caráter prazeroso; quando, porém, a razão delibera, considera algo mais elevado, a saber, a lei de Deus que se opõe à concupiscência, e o homem, desprezando-a pela concupiscência, peca mortalmente. Ora, nada se pode tomar como mais elevado que o objeto da razão superior, que é o bem eterno. Portanto, se o pecado por um movimento súbito e irrefletido acerca do objeto próprio fosse venial, não poderia tornar-se mortal na razão superior pelo consentimento deliberado. Mas é certo que, pelo consentimento deliberado, é mortal. Logo, ainda que provenha de um movimento súbito e irrefletido, é mortal. Portanto, de nenhum modo pode haver pecado venial na razão superior.

Além disso, a razão superior é princípio da vida espiritual, assim como o coração é, no animal, princípio da vida corporal; por isso, ela também é comparada ao coração, segundo aquilo de Provérbios 4:23: Guarda teu coração com todo cuidado, porque dele procede a vida. Ora, no coração não pode haver doença alguma que não seja mortal. Logo, também na razão superior não há pecado venial, mas somente mortal.

Em contrário, Agostinho diz, no livro XII de A Trindade, que todo consentimento no ato pertence à razão superior. Ora, algum consentimento no ato é pecado venial, como quando alguém consente em dizer uma palavra ociosa, pois o consentimento em um pecado venial é venial, assim como o consentimento em um pecado mortal é mortal. Logo, pode haver pecado venial na razão superior.

Além disso, assim como a vontade se deleita no bem, a razão se deleita no verdadeiro. Ora, a vontade pode pecar venialmente se ama o bem criado abaixo do bem incriado. Logo, a razão superior pode pecar venialmente se se deleita no verdadeiro criado abaixo do verdadeiro incriado.

Respondo. Deve-se dizer que, sendo a razão diretora do apetite, pode haver pecado na razão de dois modos. De um modo, quanto ao ato próprio da razão, como quando erra em alguma coisa, aderindo ao falso e abandonando o verdadeiro. De outro modo, porque o apetite, depois da deliberação da razão, tende desordenadamente a alguma coisa. E, se a deliberação da razão se baseia em razões temporais, por exemplo, que algo é útil ou inútil, conveniente ou inconveniente segundo a opinião dos homens, dir-se-á que o pecado está na razão inferior; se, porém, a deliberação se faz segundo as razões eternas, por exemplo, porque algo concorda ou discorda do preceito divino, dir-se-á que o pecado está na razão superior. Pois se chama razão superior aquela que adere às razões eternas, como diz Agostinho no livro XII de Sobre a Trindade.

Ela adere a essas razões de dois modos: contemplando-as e consultando-as. Adere a elas ao contemplá-las como seu objeto próprio; ao consultá-las, porém, adere a elas como a um meio que aplica para dirigir o apetite ou a ação.

De ambos os modos pode haver na razão superior pecado venial e mortal. Com efeito, enquanto adere às razões eternas para contemplá-las, as quais são seu objeto próprio, pode ter tanto um ato deliberado como um ato não deliberado, que se chama movimento súbito e irrefletido. Embora deliberar seja próprio da razão, é necessário, contudo, que em toda deliberação se inclua uma consideração simples. Pois a deliberação não é outra coisa senão certo discurso e uma consideração de algum modo móvel. Ora, em todo movimento se encontra algo indivisível, assim como no tempo se encontra o instante e na linha o ponto. Portanto, se na razão superior houver pecado por um movimento súbito e irrefletido acerca de seu objeto próprio, será pecado venial; por exemplo, quando alguém de repente apreende como impossível que Deus seja trino e uno. Pois isso não é pecado mortal antes que a razão perceba que é contrário ao mandamento de Deus: com efeito, pertence à natureza do pecado mortal ser contrário ao preceito de Deus. Portanto, quando a razão perceber por deliberação que não crer é contrário ao preceito de Deus, haverá pecado mortal se a pessoa não crer.

Quanto, porém, à adesão às razões eternas como a um meio, ao consultá-las, não pode haver pecado por um movimento súbito e irrefletido, porque a própria consulta implica deliberação. Contudo, também desse modo pode haver na razão superior pecado venial e mortal. Pois, ao consultar, procuramos tanto aquilo pelo qual algo pode ser feito como aquilo pelo qual pode ser feito melhor.

Portanto, pode haver pecado de dois modos ao consultar as razões eternas. De um modo, quando, segundo tal deliberação, se aceita algo inteiramente contrário ao fim, de tal maneira que, admitido isso, não se pode chegar ao fim; e então há pecado mortal. Por exemplo, quando alguém, considerando por deliberação que a fornicação é contrária à lei de Deus, ainda assim a escolhe, peca mortalmente. Quando, porém, se aceita algo que não exclui o fim, mas sem o qual se poderia chegar melhor ao fim, porque de algum modo retarda sua obtenção ou dispõe ao contrário do fim, então há pecado venial. Por exemplo, quando alguém diz uma palavra ociosa, mesmo considerando por deliberação que é pecado venial, que dispõe ao mortal e se afasta em algo da retidão da justiça, que conduz a Deus.

À primeira, portanto, deve-se dizer que não é necessário que, sempre que a razão superior peque, isso se dê por afastamento das razões eternas, porque às vezes ela peca aprovando algo que não é contrário às razões eternas, como se disse.

À segunda, deve-se dizer que pode haver desordem acerca do fim de dois modos: ou porque se abandona o fim, e isso é pecado mortal; ou porque se aceita algo que retarda sua obtenção, e isso é pecado venial.

À terceira, deve-se dizer que a luz corporal age por necessidade da natureza; por isso, enquanto permanece íntegra, age sempre e nunca tem um ato diminuído. Mas o uso da caridade e da graça está sujeito ao arbítrio da vontade; por isso, o homem que tem caridade nem sempre usa de sua perfeição, mas às vezes pratica algum ato diminuído.

À quarta, deve-se dizer que Agostinho fala do pecado mortal, que é perversidade e mal em sentido absoluto; o pecado venial, porém, não pode propriamente ser chamado perversidade, nem é mal senão sob certo aspecto, como se disse acima.

À quinta, deve-se dizer que, quando a razão, procedendo das razões eternas, aceita algo contrário a essas razões, peca mortalmente. Mas às vezes peca não porque aquilo que aceita seja contrário a elas, e sim porque dispõe ao contrário e retarda a obtenção do fim.

À sexta, deve-se dizer que a razão se diz sempre reta ou segundo sua relação com os primeiros princípios, acerca dos quais não erra, ou porque o erro não provém do que é próprio da razão, mas antes de sua deficiência. O erro, porém, decorre do que é próprio da imaginação, enquanto ela apreende as semelhanças de coisas ausentes.

À sétima, deve-se dizer que tanto o continente como o incontinente têm a razão reta, ao menos no universal, porque também o incontinente julga, pela razão reta, que é mau aceitar um prazer desonesto, embora falhe em manter essa consideração universal por causa da paixão. Disso, porém, não se segue que a razão de qualquer pecador seja louvada no universal, porque o intemperante, mesmo fora da paixão, julga bom entregar-se a um prazer desonesto, como quem usa uma razão pervertida.

À oitava, deve-se dizer que, embora a razão delibere, é necessário, contudo, que tenha alguma consideração incluída na própria deliberação, como se disse. Tampouco é necessário que, sempre que peque por deliberação, peque por malícia determinada, mas somente quando aceita algo contrário à virtude, como se diz no livro VII da Ética. Ora, o pecado venial não é contrário à virtude. Portanto, quando alguém consente por deliberação em um pecado venial, não peca por isso por malícia.

E assim fica clara a solução à nona.

À décima, deve-se dizer que o consentimento deliberado não causa desprezo de Deus, a não ser que aquilo em que se consente seja aceito como contrário a Deus.

À décima primeira, deve-se dizer que o objeto da razão superior, que é o mais elevado, pode ser considerado tanto segundo um conhecimento superior como segundo um conhecimento inferior. Pois o conhecimento que Deus tem do bem eterno, que é ele próprio, está acima do conhecimento que o homem tem dele pela razão humana; por isso, o homem é retificado em seu conhecimento pelo conhecimento divino, enquanto crê na revelação divina. Quando, porém, alguém de repente apreende que Deus não é trino e uno, apreende isso segundo a razão humana, e há pecado venial. Mas, quando delibera, aplica a isso o conhecimento divino, considerando que não crer na unidade desse Deus é contrário àquilo que Deus revelou; por isso, torna-se mortal, como que reduzido à oposição a um meio de conhecimento mais elevado.

À décima segunda, deve-se dizer que uma enfermidade que altera a compleição natural do coração ou lhe retira alguma coisa é sempre mortal; mas uma enfermidade que introduz alguma desordem em seu movimento nem sempre é mortal. Do mesmo modo, o pecado que retira a caridade da razão superior é mortal; não, porém, o pecado que causa desordem em algum ato.

Artigo 6

Se pode haver pecado venial na sensualidade

Em sexto lugar, pergunta-se se pode haver pecado venial na sensualidade.

E parece que não. Com efeito, Ambrósio diz que somente aquilo que é capaz de vício é capaz de virtude. Ora, a sensualidade não é capaz de virtude, pois é significada pela serpente, como diz Agostinho no livro XII de A Trindade. Portanto, uma vez que a sensualidade não pode ser causa de virtude, tampouco pode ser causa de vício.

Além disso, segundo Agostinho, todo pecado está na vontade, porque não se peca senão pela vontade. Ora, a sensualidade é distinta da vontade. Logo, a sensualidade não é pecado venial.

Além disso, não se encontra pecado nos animais irracionais. Ora, a sensualidade é comum a nós e aos animais irracionais. Logo, não pode haver pecado na sensualidade.

Mas deve-se dizer que a sensualidade, nos animais irracionais, não obedece à razão como em nós; por isso, em nós pode ser sujeito do pecado, mas não nos animais irracionais. — Em contrário, segundo isso, a sensualidade não será sujeito do pecado venial senão enquanto obedece à razão. Ora, aquilo em razão de que algo convém a outra coisa o possui mais e primeiramente. Logo, deve-se atribuir à razão, mais que à sensualidade, a condição de sujeito do pecado venial, pois, segundo o Filósofo nos Tópicos, erram aqueles que não atribuem a um acidente seu sujeito primeiro.

Além disso, a disposição e o hábito estão no mesmo sujeito. Ora, o pecado venial é disposição para o mortal. Portanto, como o pecado mortal não pode existir na sensualidade, tampouco o venial poderá existir nela.

Além disso, Agostinho diz, no Comentário ao Gênesis contra os maniqueus, que, se alguém não consente no movimento da sensualidade, não corre perigo, mas é coroado. Ora, ninguém que peque venialmente é coroado por isso. Logo, o movimento da sensualidade não é pecado venial.

Além disso, Agostinho diz no sermão Sobre as obras de misericórdia: Todo pecado é desprezo de Deus, porque se desprezam seus mandamentos. Portanto, pode haver pecado naquela parte da alma que pode perceber o mandamento de Deus. Ora, isso não pode ser a sensualidade, mas somente a razão. Logo, não pode haver pecado venial na sensualidade.

Além disso, ninguém peca naquilo que não pode evitar pela vontade. Ora, o homem não pode evitar pela vontade que surja um movimento de concupiscência, segundo aquilo de Romanos 7:19: Pois não faço o bem que quero, isto é, não ter concupiscência, como explica a Glosa. Logo, o movimento da sensualidade não é pecado.

Em contrário, o Mestre diz, na distinção 24 do livro II das Sentenças, que, se o movimento da concupiscência estiver somente na sensualidade, será pecado venial; e isso é tomado de Agostinho, no livro XII de A Trindade.

Respondo. Deve-se dizer que o pecado diz respeito propriamente ao ato, como fica claro pelo que se disse acima. Ora, como agora falamos do pecado no âmbito moral, pode haver pecado no ato de uma potência cujo ato possa ser moral. Um ato é moral por ser ordenado e comandado pela razão e pela vontade. Por isso, em qualquer parte do homem que obedeça à razão, pode haver pecado em seu ato. Ora, não só o membro corporal obedece à razão e à vontade quanto ao ato exterior, mas também o apetite sensitivo quanto a certos movimentos interiores; por isso, pode haver pecado tanto nos atos exteriores como nos movimentos do apetite sensitivo, que se chama sensualidade.

Deve-se considerar, porém, que, como a ação se atribui mais ao agente principal e primeiro que ao instrumento, quando o apetite interior ou o membro exterior opera por ordem da razão, o pecado se atribui à razão, e não à sensualidade ou ao membro corporal. Ora, nunca acontece que o membro exterior opere sem ser movido pela razão ou, ao menos, pela imaginação ou pelo sentido e pelo apetite sensitivo; por isso, nunca se diz que o pecado esteja nos membros exteriores, como na mão ou no pé. Mas a sensualidade às vezes se move sem ordem da razão e da vontade, e então se diz que o pecado está na sensualidade. Contudo, esse pecado não pode ser mortal, mas somente venial. Com efeito, o pecado mortal se dá pelo afastamento do fim último, ao qual a razão ordena; a sensualidade, porém, não pode alcançar esse fim. Por isso, na sensualidade não pode haver pecado mortal, mas somente venial. Pois, quando o movimento da sensualidade é comandado pela razão, como se vê naquele que quer desejar algo que constitui pecado mortal, tal movimento é pecado mortal, mas não se atribui à sensualidade, e sim à razão que o comanda.

À primeira, portanto, deve-se dizer que Ambrósio fala do vício do pecado mortal, que se opõe à virtude. O pecado venial, porém, não é contrário à virtude; embora certas virtudes pertençam às partes irracionais da alma, segundo o Filósofo no livro III da Ética, não enquanto são sensitivas, mas enquanto são racionais por participação.

À segunda, deve-se dizer que Agostinho entende que todo pecado está na vontade como no primeiro motor, ou naquilo que pode mover primeiro; pois o movimento da sensualidade é pecado venial porque a vontade pode impedi-lo.

À terceira, deve-se dizer que a sensualidade é sujeito do pecado enquanto obedece à razão; sob esse aspecto, porém, não é comum a nós e aos animais irracionais.

À quarta, deve-se dizer que, quando no pecado se encontra um ato da vontade ou da razão, então ele pode ser atribuído diretamente à razão ou à vontade, como ao primeiro princípio motor e ao primeiro sujeito. Mas, quando não há ali nenhum ato da vontade ou da razão, e somente um ato da sensualidade, que se chama pecado porque pode ser impedido pela razão e pela vontade, então o pecado é atribuído à sensualidade.

À quinta, deve-se dizer que, quando a disposição e o hábito diferem como o perfeito e o imperfeito na mesma espécie, estão no mesmo sujeito; fora desse caso, não é necessário. Pois a boa condição da imaginação é disposição para a ciência; do mesmo modo, o movimento da sensualidade pode ser disposição para o pecado mortal que está na razão.

À sexta, deve-se dizer que, quando há na sensualidade um movimento ilícito, a razão pode relacionar-se com ele de três modos. De um modo, resistindo-lhe: então não há pecado algum, mas mérito para a coroa. Às vezes, porém, a razão se comporta como quem comanda, por exemplo, quando de propósito provoca um movimento de concupiscência ilícita; então, se for ilícito no gênero do pecado mortal, haverá pecado mortal. Outras vezes, comporta-se sem proibir nem comandar, mas consentindo; então há pecado venial.

À sétima, deve-se dizer que Agostinho fala ali do pecado mortal, que é pecado em sentido absoluto, pois o pecado venial é pecado sob certo aspecto, como se disse acima.

À oitava, deve-se dizer que, como o apetite sensitivo é movido por alguma apreensão e, contudo, é uma virtude que reside em um órgão corporal, seu movimento pode surgir de dois modos: de um modo, pela disposição do corpo; de outro, por alguma apreensão. Ora, a disposição corporal não está sujeita ao comando da razão, mas toda apreensão está sujeita a esse comando; pois a razão pode impedir o uso de qualquer potência apreensiva, sobretudo na ausência de um objeto sensível ao tato, que às vezes não pode ser afastado. Portanto, como há pecado na sensualidade enquanto ela pode obedecer à razão, o primeiro movimento da sensualidade, que provém da disposição corporal, não é pecado, e alguns o chamam primeiro-primeiro; o segundo movimento, porém, que é provocado por alguma apreensão, é pecado. Com efeito, a razão de nenhum modo pode evitar o primeiro; o segundo, porém, pode evitar em cada caso, mas não em todos, porque, enquanto afasta seu pensamento de uma coisa, depara com outra, da qual pode surgir um movimento ilícito.

Artigo 7

Se o homem, no estado de inocência, podia pecar venialmente

Em sétimo lugar, pergunta-se se o homem, no estado de inocência, podia pecar venialmente.

E parece que sim. Porque, a respeito daquilo de 1 Timóteo 2:14: Adão não foi seduzido, diz a Glosa: Sem experiência da severidade divina, pôde enganar-se a ponto de crer que o que cometera era venial. Disso parece seguir-se que Adão, no estado de inocência, acreditou que podia pecar venialmente, mesmo antes de pecar mortalmente. Ora, ele conhecia melhor que nós a condição de seu estado. Portanto, não devemos dizer que não podia pecar venialmente.

Mas deve-se dizer que ali “venial” não é tomado no sentido de venial por seu gênero, como se diz que uma palavra ociosa é pecado venial; “venial” significa, porém, facilmente perdoável. — Em contrário, Gregório diz, no livro IX das Morais, a respeito daquilo: Lembrai-vos, peço-vos, de que me fizestes como o barro: a culpa é venial no homem, embora seja irremediável no anjo. Portanto, se Adão tivesse julgado que seu pecado era venial, isto é, perdoável, não teria sido seduzido. Logo, não se deve explicar a Glosa de modo que “venial” seja tomado por “perdoável”.

Além disso, o pecado venial é disposição para o mortal. Ora, a disposição precede o hábito. Logo, no homem o pecado venial precedeu o mortal.

Além disso, como nós podemos pecar venialmente, se Adão não podia pecar venialmente, isso só se devia à integridade de seu estado. Ora, o pecado venial se opõe menos à integridade do primeiro estado que o pecado mortal, que ele, contudo, cometeu. Logo, com muito mais razão podia cometer pecado venial.

Além disso, os pecados se opõem aos atos virtuosos. Ora, no estado de inocência os atos virtuosos não eram de outro gênero que os de agora. Logo, tampouco os atos pecaminosos. Portanto, se alguns pecados são agora veniais, também o teriam sido no estado de inocência.

Além disso, chega-se primeiro ao que está menos distante que ao que está mais distante. Ora, o pecado mortal está mais distante da retidão do primeiro estado que o pecado venial. Logo, Adão chegou primeiro ao pecado venial que ao pecado mortal.

Além disso, Adão podia pecar e fazer o bem. Ora, podia fazer um bem maior e um menor. Logo, podia fazer um mal maior e um menor, pecando mortal e venialmente.

Além disso, encontra-se um estado da criatura racional no qual se pode pecar mortal e venialmente, como acontece conosco. Encontra-se também outro estado no qual não se pode pecar venial nem mortalmente, como no estado de glória. Encontra-se ainda um estado no qual não se pode pecar venialmente, mas somente mortalmente. Logo, há algum estado no qual se pode pecar venialmente e não mortalmente, enquanto esse estado perdura. Ora, esse estado não pode ser outro senão o estado de inocência. Logo, no estado de inocência o homem podia pecar venialmente, enquanto esse estado perdurava.

Além disso, no estado de inocência o governo da alma era bem ordenado, razão pela qual se diz, em Eclesiastes 7:30, que Deus fez o homem reto. Ora, um governo bem ordenado pode primeiro enfraquecer-se antes de ser inteiramente destruído. Logo, também o governo da alma poderá primeiro enfraquecer-se pelo pecado venial antes de ser inteiramente destruído pelo pecado mortal.

Além disso, a graça não suprime a natureza. Ora, o livre-arbítrio do homem tem naturalmente a capacidade de fazer o bem e de pecar mortal e venialmente. Logo, o dom gratuito da justiça original não impedia que pudesse pecar venialmente.

Além disso, nada impede que haja deficiência no ato do agente segundo sem que haja deficiência no ato do agente superior, assim como pode haver deficiência na força germinativa da planta sem que haja deficiência no movimento do sol. Ora, na alma a razão e a sensualidade se relacionam como o superior e o inferior. Logo, podia haver pecado venial no ato da sensualidade sem que houvesse pecado mortal no ato da razão, mesmo no estado de inocência.

Além disso, Agostinho diz, no livro XI do Comentário literal ao Gênesis, que certa cobiça de experimentar instigou Adão, quando viu que a mulher, depois de tomar aquele alimento, não morrera; contudo, estando já dotado de uma mente espiritual, de nenhum modo pôde crer que Deus lhes tivesse proibido por inveja o alimento daquela árvore. Ora, Adão não tinha uma mente espiritual depois do pecado. Logo, a cobiça de experimentar o instigou antes do pecado. Mas a cobiça de experimentar é pecado venial. Logo, em Adão o pecado venial precedeu o mortal.

Além disso, um movimento súbito de infidelidade é pecado venial. Ora, antes de Eva pecar, houve nela um movimento súbito de infidelidade, o que se evidencia por ter dito, como quem duvida: Para que não venhamos, porventura, a morrer. Logo, pecou venialmente antes de pecar mortalmente.

Além disso, segundo Agostinho no Enquirídio, os pecados estão na alma como as doenças no corpo. Ora, Adão contraiu primeiro uma doença que enfraqueceu seu vigor, antes de incorrer na morte. Logo, pela mesma razão, incorreu primeiro na fraqueza pelo pecado venial, antes de incorrer na morte espiritual pelo pecado mortal.

Além disso, Agostinho diz, no livro XII de Sobre o Gênesis ao pé da letra: Não se deve pensar que o tentador teria derrubado o homem se não tivesse precedido, na alma do homem, certa exaltação que devia ser reprimida. Ora, a exaltação não pôde ser reprimida depois que ele consentiu nela. Logo, havia surgido nele antes de dever ser reprimida pela recusa do consentimento. Mas tal movimento a ser reprimido é pecado venial. Logo, houve em Adão pecado venial antes do consentimento.

Além disso, o homem foi derrubado pelo tentador mediante o pecado mortal. Ora, a exaltação que devia ser reprimida precedeu a queda, como indicam as próprias palavras de Agostinho. Logo, houve nele pecado venial antes do pecado mortal.

Em contrário, o primeiro pecado do homem foi causa da morte, segundo aquilo do Apóstolo em Romanos 5:12: Por um só homem entrou o pecado no mundo e, pelo pecado, a morte. Ora, o pecado mortal é assim chamado por ser causa da morte. Logo, foi necessário que o primeiro pecado do homem fosse mortal.

Além disso, Anselmo diz no livro Sobre a concepção virginal: Assim como a ordem própria do animal irracional é agir sem razão, a ordem própria da natureza humana é agir com razão. Ora, quem peca venialmente não age com razão; de outro modo, isso não seria mau, pois Dionísio diz, no capítulo IV de Os nomes divinos, que o mal do homem é estar sem razão. Logo, no estado de inocência, no qual a ordem da natureza estava íntegra, o homem não podia pecar venialmente.

Além disso, todo movimento procede do que predomina. Ora, no homem, no tempo da inocência, predominava a justiça. Logo, todo movimento daquele estado era segundo a justiça. Portanto, enquanto aquele estado perdurasse, o homem não podia pecar venialmente.

Respondo. Deve-se dizer que se sustenta comumente que Adão, no primeiro estado, não pecou venialmente antes de pecar mortalmente. Alguém, porém, poderia julgar que isso se deve ao fato de que os pecados que para nós são veniais teriam sido mortais para o homem no estado de inocência, pela excelência de seu estado.

Mas isso não se pode dizer. Com efeito, um mesmo pecado pode ser mais grave pela excelência da pessoa; mas a circunstância da pessoa não o agrava infinitamente, a ponto de tornar mortal o venial, a menos que faça passar a outra espécie de pecado; pois somente uma circunstância desse tipo torna mortal o venial, como se estabeleceu acima. Isso acontece quando, para determinada pessoa, em razão de alguma condição de seu estado, algo se torna contrário ao preceito, embora, para uma pessoa de condição inferior, não tenha caráter de oposição ao preceito; assim, para um sacerdote, casar-se é contrário ao preceito de cumprir o voto de continência, mas não para um leigo que não fez voto. Desse modo, aquilo que no leigo é pecado venial ou não é pecado algum é pecado mortal no sacerdote. Se, porém, o ato de uma pessoa de condição superior não se opõe a um preceito especialmente dado a ela, não é pecado mortal, porque todo pecado mortal é contrário ao preceito da lei divina, como se disse acima; a não ser, talvez, por acidente, em razão do escândalo que dele resulta, pois dar ao irmão ocasião de ruína é contrário ao preceito. Ora, não se pode dizer que os atos dos pecados veniais fossem contrários ao preceito de um modo para o primeiro homem no estado de inocência e de outro para nós. Por isso, não se pode dizer que, pela excelência de seu estado, teriam sido pecados mortais para ele, se os tivesse cometido, aqueles que para nós são veniais.

Antes, deve-se dizer que a condição de seu estado era tal que, enquanto esse estado perdurasse, de nenhum modo podia cometer pecado venial. A razão disso é que o homem foi constituído no estado de inocência de tal maneira, como diz Agostinho no livro XIV de A cidade de Deus, que, enquanto a parte superior do homem aderisse firmemente a Deus, todas as coisas inferiores estariam submetidas à parte superior, não só as partes da alma, mas também o próprio corpo e as outras coisas exteriores. Ora, a parte superior do homem, isto é, a mente, não podia afastar-se de sua retidão, pela qual estava submetida a Deus, senão pelo pecado mortal, que é afastamento de Deus. Portanto, não podia haver desordem alguma nas partes inferiores da alma antes que o homem pecasse mortalmente. Disso fica claro que o pecado venial que está na sensualidade antes da deliberação da razão não podia existir no estado de inocência, pois todo movimento das partes inferiores seguia a ordem da parte superior.

Mas, como também pode haver pecado venial na razão superior, segundo o que foi dito, poderia parecer a alguém que ao menos esse pecado venial podia existir em Adão no estado de inocência. Também aqui, porém, se encontra a mesma razão, se alguém considerar atentamente. Pois, como as potências se distinguem segundo seus objetos, a ordem das potências segue também a ordem dos objetos. Ora, também nos objetos da razão pode haver uma ordem de superior e inferior, tanto no âmbito especulativo como no prático. Com efeito, assim como o princípio indemonstrável é o supremo nas matérias especulativas, assim se comporta o fim nas coisas que se devem realizar. Por isso, enquanto a razão superior do homem estivesse bem disposta acerca do fim, de nenhum modo poderia falhar acerca dos meios para o fim, em razão da ordem indefectível das coisas inferiores às superiores, segundo a condição daquele estado. Assim também, nas matérias especulativas, enquanto o homem tem um juízo reto acerca dos princípios, não pode ocorrer deficiência alguma acerca das conclusões, a menos que haja deficiência na conexão dos princípios com as conclusões. Ora, fica manifesto pelo que se disse acima que o pecado mortal se dá pelo afastamento do fim, enquanto o pecado venial é certa desordem acerca dos meios para o fim. Por isso, era impossível que o homem no estado de inocência pecasse venialmente antes de pecar mortalmente.

À primeira, portanto, deve-se dizer que, naquela Glosa, “venial” não é tomado no sentido de venial por seu gênero, como falamos agora do venial, mas significa facilmente perdoável.

À segunda, deve-se dizer que o pecado do primeiro homem foi, de fato, venial, como diz Gregório, porque podia ser perdoado; não, porém, tão facilmente como ele julgou, isto é, de modo que lhe fosse perdoado sem a perda de seu estado.

À terceira, deve-se dizer que algo dispõe a outra coisa de dois modos. De um modo, segundo uma ordem necessária e natural, como o calor dispõe à forma do fogo; e tal disposição sempre precede aquilo a que dispõe. De outro modo, de maneira contingente e como que por acidente, assim como a ira dispõe à febre; contudo, não é necessário que a ira sempre preceda a febre. Desse modo, o pecado venial dispõe ao mortal, mas nem sempre o precede.

À quarta, deve-se dizer que o pecado venial e o mortal se opõem à integridade do primeiro estado a tal ponto que essa integridade não é compatível com nenhum dos dois; mas o pecado mortal se opõe a ela em grau maior, na medida em que podia corromper a integridade do primeiro estado, ao contrário do pecado venial.

À quinta, deve-se dizer que esse argumento procede segundo a interpretação de que aquilo que em nós é pecado venial poderia ter sido praticado por Adão e, contudo, seria para ele pecado mortal; isso, porém, é manifestamente falso pelo que se disse antes.

À sexta, deve-se dizer que esse argumento procede quando não se pode chegar ao mais distante senão passando por algo determinado menos distante. Mas, quando se pode chegar a uma mesma coisa mais distante por diversas coisas menos distantes, não é necessário que qualquer uma delas venha antes; assim, se é possível ir a algum lugar por diversos caminhos, não é necessário que, antes de se chegar a algo mais distante, se chegue a algo menos distante em um daqueles caminhos. Do mesmo modo, não é necessário que o homem peque venialmente antes de pecar mortalmente.

À sétima, deve-se dizer que Adão podia, desde o princípio, cometer um pecado mortal maior ou menor; disso, porém, não se segue que pudesse pecar venialmente, pois nem todo pecado menor é venial.

À oitava, deve-se dizer que argumentos desse tipo não são conclusivos em todos os casos, pois se pode encontrar uma coisa sem outra, como a substância sem acidente ou a forma sem matéria, e, contudo, não se pode encontrar a outra sem aquela. Do mesmo modo, pode-se dizer que, embora se encontre um estado no qual possa haver somente pecado mortal, disso não se segue que seja necessário encontrar um estado no qual deva haver somente pecado venial. Podemos, contudo, dizer que houve um estado no qual não podia haver pecado mortal, mas podia haver venial, como nos santificados desde o ventre materno, a saber, Jeremias e João Batista, e nos apóstolos, dos quais se diz: Eu firmei suas colunas. Crê-se que eles foram confirmados pela graça de modo que não podiam pecar mortalmente, mas somente venialmente.

À nona, deve-se dizer que o enfraquecimento de um governo antes de sua corrupção total pode ocorrer ou por deficiência de quem governa, que falha em sabedoria ou justiça, ou por deficiência dos súditos, que não obedecem perfeitamente. Mas, no estado de inocência, a mente do homem era perfeita em sabedoria e justiça, e suas partes inferiores estavam perfeitamente submetidas a ela. Por isso, o governo da alma não podia enfraquecer-se pelo pecado venial antes de ser corrompido pelo mortal.

À décima, deve-se dizer que a perfeição da natureza não é suprimida pela graça, mas a deficiência da natureza é suprimida pela graça. Ora, poder pecar pertence à deficiência; por isso, também pode ser retirado do homem pela graça, de tal modo que ele não possa pecar, como se vê sobretudo nos bem-aventurados.

À décima primeira, deve-se dizer que pode haver deficiência no ato do agente inferior sem que haja deficiência no agente superior porque o agente inferior não está inteiramente submetido ao superior. Ora, isso não ocorria no estado de inocência; por isso, o argumento não é conclusivo.

À décima segunda, deve-se dizer que aquela cobiça de experimentar se seguiu à exaltação que o homem concebeu a partir da palavra da mulher. Isso é esclarecido pelas palavras de Agostinho, que diz que a cobiça de experimentar instigou o homem por causa de certa exaltação da mente. E aquela exaltação foi o primeiro pecado do homem, e foi pecado mortal, porque se ensoberbeceu contra Deus. Além disso, a cobiça de experimentar aquilo que é proibido pode ser pecado mortal. Quanto à expressão “dotado de uma mente espiritual”, deve ser referida ao tempo anterior ao surgimento da exaltação; embora se pudesse dizer que, mesmo depois do pecado, o homem teve uma mente espiritual, não, porém, pela espiritualidade da graça, mas pela espiritualidade de uma inteligência perspicaz.

À décima terceira, deve-se dizer que não se pode chamar súbito um movimento de infidelidade ou de dúvida que chega a irromper em palavras. Além disso, também aquela dúvida da mulher que irrompeu em palavras foi precedida de certa exaltação em sua mente, proveniente das palavras da serpente, pelas quais a instigou a respeito de estar limitada pelo preceito de um superior. Pois imediatamente surgiu na mente da mulher uma exaltação pela qual passou a desdenhar de ser contida pelos preceitos de Deus, e disso se seguiu a dúvida.

À décima quarta, deve-se dizer que a própria necessidade de morrer, na qual o homem imediatamente incorreu, é chamada certa morte do homem, segundo aquilo de Romanos 8:10: O corpo, de fato, está morto por causa do pecado; assim também o pecado mortal é chamado morte da alma. A morte efetiva, porém, corresponde proporcionalmente à condenação futura.

À décima quinta, deve-se dizer que a exaltação que surge é chamada algo a ser reprimido no sentido de que se devia impedir que surgisse; pois, apresentadas as palavras do tentador, o homem devia comportar-se de tal modo que não permitisse à exaltação insinuar-se.

À décima sexta, deve-se dizer que aquela queda se entende segundo o ato do pecado interior, ou ainda segundo a perda do estado, que a exaltação precedeu como a causa precede o efeito.

Artigo 8

Se os primeiros movimentos nos infiéis são pecados veniais

Em oitavo lugar, pergunta-se se os primeiros movimentos nos infiéis são pecados veniais.

E parece que não. Com efeito, Anselmo diz no livro Sobre a graça e o livre-arbítrio: Aqueles que não estão em Cristo, ao sentir a carne, seguem para a condenação, ainda que não caminhem segundo a carne. Ora, sentir a carne e não caminhar segundo a carne é o primeiro movimento da concupiscência. Portanto, como somente o pecado mortal merece a condenação, parece que os primeiros movimentos da concupiscência nos infiéis, que não estão em Cristo Jesus, não são pecados veniais, mas mortais.

Além disso, o Apóstolo diz em Romanos 7:15: Pois não faço o bem que quero, isto é, não ter concupiscência; e conclui que isso não é condenável para ele, se não caminhar segundo a carne, pela razão de estar em Cristo Jesus, quando diz: Portanto, não há condenação alguma, isto é, pelo fato de não terem concupiscência, para aqueles que estão em Cristo Jesus, que não caminham segundo a carne. Ora, retirada a causa, retira-se o efeito. Logo, ter concupiscência é condenável naqueles que não estão em Cristo Jesus.

Além disso, como diz Anselmo no mesmo livro, o homem foi feito de tal modo que não devia sentir a concupiscência. Ora, parece que essa obrigação foi perdoada ao homem pela graça batismal, que os infiéis não têm. Logo, sempre que um infiel tem concupiscência, mesmo que não consinta, age contra o que deve. Logo, peca mortalmente.

Em contrário, em um ato de pecado, o cristão peca mais que o infiel, sendo iguais as demais condições, como fica claro pelo que diz o Apóstolo em Hebreus 10:29: Quanto piores suplícios julgais merecer aquele que tiver pisado Cristo e considerado impuro o sangue da aliança? Ora, o cristão que tem concupiscência, se não consente, não peca mortalmente. Logo, muito menos o infiel.

Respondo. Deve-se dizer que alguns sustentaram que, no infiel, até os primeiros movimentos da concupiscência são pecados mortais; mas isso não pode ser. Com efeito, o movimento da sensualidade pode ser considerado de dois modos. De um modo, em si mesmo; e assim fica claro que não pode ser pecado mortal, porque o pecado mortal se dá pelo afastamento do fim último e pelo desprezo do preceito de Deus; a sensualidade, porém, não é capaz de apreender o preceito divino nem pode alcançar o fim último. Por isso, seu movimento, considerado em si mesmo, de nenhum modo pode ser pecado mortal. De outro modo, pode ser considerado segundo seu princípio, que é o pecado original; e, desse modo, não pode ter mais caráter de pecado do que tem o pecado original, porque o efeito, enquanto tal, não pode superar sua causa. Ora, no infiel o pecado original existe tanto quanto à culpa como quanto à pena; no fiel, porém, permanece a pena, mas a culpa é retirada, como se disse acima, quando se discutiu o pecado original.

Por isso, o movimento da sensualidade nos fiéis é, de fato, pecado venial enquanto ato pessoal; mas, enquanto se origina do pecado original, não pertence à condenação por culpa, mas somente a certa condição penal. No infiel, porém, enquanto ato pessoal, é igualmente pecado venial; mas, enquanto deriva do pecado original, tem algo de condenação por culpa, não segundo o caráter de pecado atual mortal, mas segundo o caráter da condenação que corresponde ao pecado original.

À primeira, portanto, deve-se dizer que aqueles que não estão em Cristo, ao sentir a carne, incorrem na condenação devida ao pecado original, não, porém, na devida ao pecado mortal.

À segunda, deve-se dizer que o Apóstolo pretende concluir, quando diz: Portanto, não há condenação alguma etc., que a rebelião do fomes está sem a condenação do pecado original naqueles que estão em Cristo Jesus. Disso se pode depreender que, naqueles que não alcançaram a graça de Cristo Jesus, o fomes do pecado existe juntamente com a culpa original.

À terceira, deve-se dizer que aquela obrigação de não sentir a carne é a obrigação de possuir a justiça original; disso se segue que quem não a possui, nem algo em seu lugar, como a graça batismal, tem pecado original, não, porém, que tenha pecado mortal em cada um de seus movimentos.

Artigo 9

Se um anjo bom ou mau pode pecar venialmente

Em nono lugar, pergunta-se se um anjo bom ou mau pode pecar venialmente.

E parece que sim. Porque, como diz Gregório na Homilia da Ascensão, o homem tem algo em comum com o anjo enquanto entende. Ora, pode haver pecado venial no homem também segundo a parte intelectiva e segundo a razão superior e inferior, como se disse acima. Logo, pela mesma razão, pode haver pecado venial no anjo.

Além disso, o pecado mortal consiste em alguém amar a criatura mais que a Deus; no pecado venial, porém, ama-se algo menos que a Deus. Ora, o anjo pôde amar a criatura mais que a Deus, porque pecou mortalmente. Logo, também pôde pecar venialmente, amando a criatura menos que a Deus, pois quem pode amar mais pode também amar menos.

Além disso, o pecado mortal dista infinitamente do venial, o que fica claro pela diferença das penas, porque a um se deve pena temporal e ao outro pena eterna. Ora, o anjo dista infinitamente do homem. Portanto, como os anjos maus, chamados demônios, às vezes fazem coisas que para os homens são veniais, por exemplo, quando eles mesmos dizem algumas palavras ociosas ou induzem outros a dizê-las, parece que nos anjos essas coisas não são mortais, mas veniais.

Além disso, o pecado que é venial por seu gênero não se torna mortal senão por algum desprezo. Ora, os demônios às vezes induzem a coisas que são veniais por seu gênero e, como eles mesmos às vezes dizem, não o fazem por desprezo de Deus nem para induzir os homens ao pecado mortal. Logo, pecam venialmente.

Em contrário, o pecado venial ocorre sobretudo por um movimento súbito e irrefletido. Ora, tal movimento não tem lugar nos anjos bons ou maus, porque têm um intelecto deiforme, como diz Dionísio. Logo, não pode haver pecado venial nos anjos bons ou maus.

Respondo. Deve-se dizer que não pode haver pecado venial no anjo bom ou mau. A razão é que o anjo não tem um intelecto discursivo como nós temos. Ora, pertence à natureza do intelecto discursivo considerar às vezes os princípios separadamente e as conclusões separadamente; e assim acontece que passe discursivamente de um a outro, considerando ora isto, ora aquilo. Isso, porém, não pode ocorrer no intelecto deiforme e não discursivo, que sempre considera as conclusões nos próprios princípios, sem discurso algum.

Ora, foi dito que, no âmbito do que é apetecível e do que se realiza, o fim está para os meios como, no âmbito das demonstrações, o princípio indemonstrável está para as conclusões. Por isso, acontece em nós que às vezes pensamos ou somos afetados somente acerca dos meios para o fim, e às vezes somente acerca do fim; isso não pode ocorrer nos anjos, mas o movimento da mente angélica sempre tende simultaneamente ao fim e aos meios para o fim. Por isso, nunca pode haver neles desordem acerca dos meios para o fim sem que haja ao mesmo tempo desordem acerca do próprio fim. Em nós, porém, pode haver desordem acerca dos meios para o fim pelo pecado venial, permanecendo a mente do homem habitualmente fixada no fim. Por isso, nos homens pode haver pecado venial sem mortal, mas não nos anjos; neles, toda desordem se dá pelo afastamento do fim último, o que constitui pecado mortal. Pois o anjo peca por aderir a algum bem criado, afastando-se do bem incriado.

À primeira, portanto, deve-se dizer que temos algo em comum com os anjos quanto ao intelecto, mas no gênero; segundo a espécie, porém, há uma grande distância, porque o intelecto do anjo é deiforme, enquanto o nosso intelecto é discursivo, como se disse.

À segunda, deve-se dizer que o anjo não tem uma natureza composta como o homem, que, por sua natureza sensível e corporal, é levado a amar algo que não deve, ou na medida em que não deve. O anjo, porém, pode pecar por amar um bem que lhe convém sem o referir a Deus, o que é afastar-se de Deus e pecar mortalmente. Por isso, não pode amar algo desordenadamente senão pelo afastamento de Deus.

À terceira, deve-se dizer que, em todos os seus atos voluntários, o Diabo peca mortalmente, porque nele os atos do livre-arbítrio sempre procedem da intenção de um fim perverso.

À quarta, deve-se dizer que, pelo próprio fato de induzir os homens a palavras jocosas, ele tem a intenção perversa de induzi-los ao pecado mortal. E o próprio fato de ter familiaridade com ele é imputado ao homem como pecado, a tal ponto que nem sequer devemos buscar dele a verdade, como diz Crisóstomo; por isso, também o Senhor o proibiu de confessar verdades a respeito de sua divindade, como se encontra em Marcos 1:25 e Lucas 4:35. Tampouco se deve acreditar na palavra do Diabo, porque é mentiroso e pai da mentira, como se diz em João 8:44.

Artigo 10

Se o pecado venial sem caridade é punido com pena eterna

Em décimo lugar, pergunta-se se o pecado venial sem caridade é punido com pena eterna.

E parece que não. Com efeito, retirada a causa, retira-se o efeito. Ora, a causa pela qual o pecado mortal é punido com a morte eterna é que ele destrói o bem eterno; pois Agostinho diz, no livro XXI de A cidade de Deus, que o homem se tornou digno do mal eterno por ter destruído em si um bem que podia ser eterno. Ora, o pecado venial não faz isso. Logo, o pecado venial unido ao pecado mortal não é punido com pena eterna.

Além disso, como se diz em Deuteronômio 25:2, a medida dos açoites será segundo a medida do delito. Ora, o pecado venial não se torna maior por estar unido ao mortal. Logo, não é punido com pena maior. Mas, quando existe sem pecado mortal naquele que tem caridade, não é punido com pena eterna. Logo, também quando unido ao mortal não será punido com pena eterna.

Mas deve-se dizer que o pecado venial, naquele que morre sem caridade, é agravado pela união com o pecado mortal, em razão da circunstância da impenitência final. — Em contrário, a impenitência final, segundo Agostinho no livro Sobre as palavras do Senhor, é pecado contra o Espírito Santo. Portanto, se o pecado venial for agravado em razão da impenitência final, tornar-se-á pecado contra o Espírito Santo; e assim já não será venial, mas mortal.

Além disso, pode acontecer, mesmo naquele que está na caridade, que não se arrependa antes da morte de algum pecado venial cometido; contudo, não é punido pelo pecado venial com pena eterna. Logo, a impenitência final não agrava o pecado venial unido ao mortal a ponto de torná-lo digno de pena eterna.

Além disso, quanto mais elevado é o estado de alguém, tanto mais grave parece ser para ele um mesmo pecado. Ora, aquele que tem caridade está em um estado mais elevado que aquele que está em pecado mortal. Logo, o pecado venial é mais grave nele.

Além disso, às vezes acontece que alguém que morre em pecado mortal se arrepende de algum pecado venial cometido, mudando nesta vida a vontade de pecar venialmente que antes tinha. Ora, a alma permanece na mesma vontade com que sai deste corpo. Logo, naquele que assim morre não haverá pecado venial depois da morte; portanto, não será punido eternamente por ele.

Além disso, Deus sempre pune aquém do merecido; por isso, também se diz no Salmo 76:10 que ele não retém, em sua ira, suas misericórdias. Ora, Deus não abranda na vida futura a pena do pecado venial quanto à intensidade, porque a pena do purgatório é maior que qualquer pena presente, como diz Agostinho, e muito mais a pena do inferno. Logo, abranda-a quanto à duração; portanto, o pecado venial unido ao mortal não é punido eternamente.

Além disso, assim como o pecado mortal existe sem a graça, também o pecado original. Ora, o pecado venial unido ao original não é punido eternamente: pois não é punido no limbo das crianças, porque ali não há pena dos sentidos; nem no inferno dos condenados, porque ali somente o pecado mortal é punido; no purgatório, por sua vez, ninguém é punido eternamente. Logo, também o pecado venial unido ao mortal não será punido eternamente.

Mas poder-se-ia dizer que o pecado venial não pode estar unido ao mortal sem que esteja presente ao mesmo tempo o pecado mortal, porque antes do uso da razão o homem não pode pecar venialmente; depois de adquirido o uso da razão, porém, está em estado de pecado mortal, a menos que se converta a Deus; e, se se converter a Deus, já terá a graça que apaga o pecado original. — Em contrário, converter-se a Deus em ato está compreendido em um preceito afirmativo; ora, os preceitos afirmativos, embora obriguem sempre, não obrigam a todo momento. Portanto, o homem não peca mortalmente de imediato se não se converter a Deus em ato assim que adquirir o uso da razão. Nesse momento, porém, pode pecar venialmente. Logo, pode haver pecado venial com o original, sem o mortal.

Além disso, a pena do pecado mortal é proporcional à pena do pecado venial quanto à intensidade, porque a intensidade de ambas é finita, e tudo o que é finito é proporcional a qualquer outro finito. Portanto, se ao pecado venial unido ao mortal se deve pena eterna, assim como ao mortal, não haverá diferença entre as penas senão quanto à intensidade. Logo, a pena do pecado mortal excede em alguma proporção a pena do pecado venial. Assim, poderão multiplicar-se os pecados veniais em número tal que mereçam uma pena igual à de um único pecado mortal. Ora, isso é falso, porque de muitos pecados veniais não se faz um mortal, como se disse acima. Logo, também é falso o primeiro enunciado do qual isso se segue, a saber, que o pecado venial unido ao mortal seja punido com pena eterna.

Em contrário, que a pena dos pecados veniais tenha fim se deve ao mérito do fundamento, como fica claro pelo Apóstolo em 1 Coríntios 3:11; esse fundamento é a fé formada, como diz Agostinho no livro XXI de A cidade de Deus e no livro Sobre a fé e as obras. Ora, esse fundamento não existe naquele que morre com pecado mortal. Logo, a pena dos pecados veniais não terá fim nele.⁴

Respondo. Deve-se dizer que à culpa se deve uma pena porque a culpa é reconduzida à ordem pela pena; pois o homem, ao pecar por sua própria vontade, transgrediu a ordem da justiça divina. Essa ordem é reparada quando se faz justiça ao homem, ao ser ele punido contra sua vontade, segundo a vontade de Deus.

Ora, segundo a ordem da justiça divina, a pena perpétua corresponde ao pecado mortal tanto pela própria espécie do pecado como por sua inerência ao sujeito. Pela espécie do pecado, porque o pecado mortal é diretamente contrário à caridade para com Deus e o próximo, pela qual a pena do pecado é perdoada. Ora, quem peca contra alguém merece, por isso mesmo, ser privado de seu benefício; assim, nas coisas humanas, aqueles que pecam contra a comunidade política são, por isso mesmo, privados para sempre de sua convivência, seja pelo exílio perpétuo, seja pela própria morte. Nesta, como diz Agostinho no livro XXI de A cidade de Deus, não se considera o intervalo de tempo em que alguém é morto, mas antes o fato de que, pela morte, fica privado para sempre do benefício da cidade, embora a culpa cometida tenha talvez sido momentânea ou praticada em breve tempo. Por isso, também aquele que peca mortalmente, enquanto peca contra a caridade, merece ser privado do perdão, que é efeito da caridade; e, se o Senhor perdoa, não é pelo mérito do homem, mas por sua misericórdia.

Quanto à inerência ao sujeito, o pecado tem pena perpétua porque priva o homem da graça, pela qual o pecado pode ser perdoado. Ora, enquanto permanece o pecado, a pena não é retirada, porque nas obras de Deus nada pode estar desordenado. Por isso, assim como um homem que se lançasse em um poço do qual não pudesse sair por si mesmo faria, no que dependesse dele, que ali permanecesse para sempre, assim também aquele que peca mortalmente se conduz, no que depende dele, à pena eterna.

O pecado venial, porém, como não é contrário à caridade, não merece pena eterna pela espécie do pecado, nem, falando por si, por sua inerência ao sujeito, porque não priva da graça. Mas, unido ao pecado mortal, torna-se imperdoável por acidente, enquanto está em um sujeito privado da graça; e assim, por acidente, é punido com pena eterna.

À primeira, portanto, deve-se dizer que esse argumento procede quanto à causa da pena eterna proveniente da espécie do ato; ora, desse modo o pecado venial não merece pena eterna, mas de outro modo, como se disse.

À segunda, deve-se dizer que a intensidade da pena corresponde diretamente à grandeza do pecado; a eternidade da pena, porém, corresponde à impossibilidade de apagá-lo, que às vezes convém ao pecado venial por acidente, como se disse.

À terceira, deve-se dizer que constitui pecado contra o Espírito Santo aquela impenitência que se opõe à caridade, que é dom do Espírito Santo. Por isso, não se arrepender do pecado venial, por não ser contrário à caridade, não constitui pecado contra o Espírito Santo; contudo, enquanto está unido ao mortal com impenitência final, o pecado venial tem por acidente a impossibilidade de ser apagado, como se disse.

À quarta, deve-se dizer que aquele que não se arrepende do pecado venial, mas se arrepende do mortal, não tem uma impenitência que se oponha ao perdão do pecado; por isso, ela não é causa de pena eterna.

À quinta, deve-se dizer que o pecado venial unido ao mortal não é punido por mais tempo em razão da maior gravidade da culpa do próprio pecado venial, mas pela impossibilidade de ser apagado, que provém daquilo a que está unido, como se disse. Contudo, nem sempre é verdade que os pecados veniais unidos ao pecado mortal sejam menores que os unidos à caridade; pelo contrário, muitas vezes são maiores, por procederem de uma concupiscência maior, que a caridade não refreia. Naqueles, porém, que têm caridade perfeita, os pecados veniais ocorrem, na maioria das vezes, por algum movimento súbito e irrefletido, e logo são perdoados pela força da caridade, segundo aquilo de 2 Crônicas 30:19: O Senhor bom será propício a todos os que de todo o coração buscam o Senhor, Deus de seus pais, e não lhes será imputado terem sido pouco santificados.

À sexta, deve-se dizer que o pecado, depois de passar quanto ao ato, pode permanecer quanto ao reato, que não é retirado por qualquer mudança da vontade, mas somente por aquela que a caridade opera.

À sétima, deve-se dizer que a pena do pecado venial, mesmo quando é infligida no inferno, é abrandada quanto à intensidade, embora o pecado seja punido mais gravemente do que seria por um homem; pois tem maior gravidade segundo sua relação com Deus, enquanto é punido por Deus, do que segundo sua relação com o homem, enquanto é punido pelo homem.

À oitava, deve-se dizer que não é possível que alguém morra com pecado original e venial sem pecado mortal. Pois, antes do uso da razão, a criança é escusada do pecado mortal, de tal modo que, mesmo se cometer um ato que por seu gênero seja pecado mortal, não incorre no reato do pecado mortal, porque ainda não tem o uso da razão. Por isso, com muito mais razão é escusada do reato do pecado venial, pois o que escusa um pecado maior escusa, com muito mais razão, um menor. Mas, depois que tem o uso da razão, peca mortalmente se não faz o que está ao seu alcance para buscar sua salvação; se, porém, o fizer, alcançará a graça, pela qual estará livre do pecado original.

À nona, deve-se dizer que, embora os preceitos afirmativos, falando em geral, não obriguem a todo momento, o homem está obrigado pela lei natural a cuidar primeiramente de sua salvação, segundo aquilo de Mateus 6:33: Buscai primeiro o reino de Deus. Pois o fim último se apresenta naturalmente ao apetite, assim como os primeiros princípios se apresentam naturalmente em primeiro lugar à apreensão; com efeito, todos os desejos pressupõem o desejo do fim último, assim como todas as especulações pressupõem a consideração dos primeiros princípios.

À última, deve-se dizer que, embora haja proporção finita entre coisas de razões diversas, aquilo que é mais imperfeito, por mais que se aperfeiçoe, não pode igualar-se ao que é mais perfeito; pois a negrura, por mais que se intensifique, é sempre mais imperfeita que a brancura. Ora, a pena propriamente devida ao pecado mortal é a privação da visão divina, pena que não corresponde ao pecado venial; por isso, é impossível que a pena devida ao pecado venial se iguale à pena devida ao pecado mortal.

Ou deve-se dizer que as penas dos sentidos infligidas no inferno pelo pecado mortal e pelo venial não distam infinitamente uma da outra, pois ambas são finitas e correspondem à conversão ao bem mutável, que também no pecado mortal é finita; embora talvez o remorso da consciência, chamado verme, seja incomparavelmente maior em um caso que no outro. A distância infinita do pecado mortal em relação ao venial, porém, provém do afastamento de Deus, que existe somente no mortal e pelo qual se fica perpetuamente privado da visão divina; isso não ocorre pelo pecado venial, senão por acidente, como se disse. Tampouco se segue que, pela multiplicação dos pecados veniais, a pena se torne igual, em intensidade, à pena do pecado mortal, mas em extensão, porque o pecador será punido de mais modos; e assim o argumento não é conclusivo.

Artigo 11

Se os pecados veniais são perdoados no purgatório depois desta vida

Em décimo primeiro lugar, pergunta-se se os pecados veniais são perdoados no purgatório depois desta vida.

E parece que não. Com efeito, diz-se em Eclesiastes 11:3: Se uma árvore for cortada, onde quer que caia, ali ficará, seja para o sul, seja para o norte. Ora, o homem é cortado pela morte. Logo, depois da morte permanecerá sempre no estado em que morre. Portanto, depois da morte não é perdoado ao homem pecado algum.

Além disso, o pecado não se altera sem que se altere a vontade de pecar, que era a causa do próprio pecado, pois não se retira o efeito enquanto permanece a causa. Ora, a vontade não pode mudar depois da morte, assim como a do anjo depois da queda; pois a morte é para os homens o que a queda é para os anjos, como diz Damasceno. Logo, o pecado venial não pode ser perdoado depois desta vida.

Mas poder-se-ia dizer que o pecado mortal, por ser voluntário em sentido absoluto, requer para seu perdão uma mudança atual da vontade; não, porém, o pecado original, porque não é um pecado voluntário pela vontade da pessoa; nem o pecado venial, porque não é voluntário em sentido absoluto, visto que o homem não pode evitar pecar venialmente, embora possa evitar este ou aquele pecado venial. — Em contrário, Agostinho diz, no livro Sobre a penitência, que o homem não pode começar uma vida nova sem se arrepender da vida antiga. Ora, o perdão do pecado pertence ao início de uma vida nova. Todo pecado, porém, mesmo o original e o venial, pertence à vida antiga. Portanto, como a penitência implica uma mudança da vontade atual, parece que nem o pecado original nem o venial podem ser perdoados sem uma mudança atual da vontade.

Além disso, pelo mesmo hábito alguém se agrada de um dos opostos e se desagrada do outro; assim, pelo hábito da liberalidade, agrada-nos dar com liberalidade e desagrada-nos reter sem liberalidade. Ora, pelo hábito da caridade agrada-nos o bem da graça. Logo, pelo hábito da caridade desagrada-nos o mal da culpa. Portanto, se o desagrado habitual bastasse para o perdão do pecado venial, nunca o pecado venial existiria juntamente com a caridade.

Além disso, o perdão do pecado venial pertence ao progresso da vida espiritual. Ora, o progresso da vida espiritual, por convir ao estado de viador, não pode existir depois da morte, que põe fim ao estado de viador. Logo, o pecado venial não pode ser perdoado depois desta vida.⁵

Além disso, parece ser da mesma natureza alguém merecer um prêmio essencial ou acidental e ter seu pecado perdoado, porque, pela mesma razão pela qual alguém se aproxima de um dos opostos, afasta-se do outro. Ora, depois da morte o homem não pode merecer um prêmio essencial nem acidental. Logo, pela mesma razão, não pode receber o perdão do pecado, nem venial nem mortal.

Além disso, o homem cai no pecado mais facilmente do que seu pecado lhe é perdoado, porque o homem é um espírito que por si mesmo vai para o pecado, mas não retorna. Ora, depois da morte o homem não pode pecar venialmente. Logo, tampouco lhe pode ser perdoado o pecado venial.

Além disso, nenhum pecado que mereça pena eterna é perdoado depois desta vida. Ora, o pecado venial parece merecer pena eterna, pois, se por evitar o pecado venial o homem pode merecer a vida eterna, pelo contrário, por cometer pecado venial o homem pode merecer pena eterna. Logo, o pecado venial não pode ser perdoado depois desta vida.

Além disso, no purgatório há tanto graça como pena. Ora, o pecado venial não é ali perdoado em razão da pena, tanto porque a pena, sendo efeito da culpa, não age sobre a culpa, como porque, pela mesma razão, toda pena eliminaria a culpa, o que é manifestamente falso no caso da pena do inferno. Tampouco é perdoado em razão da graça, porque a graça não se opõe ao pecado venial, mas admite sua coexistência. Logo, o pecado venial não é perdoado no purgatório.

Mas deve-se dizer que o pecado venial é perdoado no purgatório porque o homem mereceu nesta vida que lhe fosse perdoado. — Em sentido contrário, porém, o mérito de Cristo é mais eficaz que o mérito de qualquer homem. Ora, ninguém pode ser absolvido de um pecado futuro pelos sacramentos, que recebem sua eficácia do mérito de Cristo. Logo, muito menos pode alguém merecer que lhe seja perdoado um pecado futuro.

Além disso, assim como o pecado mortal se opõe à caridade, também o pecado venial se opõe ao fervor da caridade. Ora, o fervor da caridade que apaga o pecado venial não pode existir na vida futura, porque ali não haverá nenhum movimento novo da vontade. Logo, o pecado venial não poderá ser perdoado, assim como tampouco o pecado mortal pode ser perdoado sem que sobrevenha uma nova caridade.

Além disso, tudo o que pode coexistir com o antecedente pode coexistir com o consequente; assim, se o branco pode coexistir com o homem, pode também coexistir com o animal; caso contrário, seguir-se-ia que os opostos existem simultaneamente. Ora, da graça final segue-se necessariamente a glória, com a qual o pecado venial não pode coexistir. Logo, tampouco pode coexistir com a graça final. Portanto, não pode ser perdoado depois desta vida.

Além disso, o estado do purgatório é intermediário entre o estado da vida presente e o estado da glória futura. Ora, na vida presente encontram-se tanto a culpa como a pena, ao passo que no estado de glória não há nem culpa nem pena; entre esses dois estados, o intermediário é ou a culpa sem pena, ou a pena sem culpa. Mas não pode haver culpa sem pena, porque isso contrariaria a ordem da justiça divina. Logo, no purgatório haverá pena sem culpa. Portanto, nenhuma culpa pode ser perdoada no purgatório depois desta vida.

Além disso, nenhum sacramento da Igreja foi instituído em vão. Ora, a extrema-unção,⁶ tendo sido instituída para o perdão dos pecados veniais, pareceria ter sido instituída em vão se os pecados veniais pudessem ser perdoados no purgatório depois desta vida. Logo, não podem ser perdoados depois desta vida.

Além disso, a disposição que decorre da forma não permanece na matéria quando a forma se retira; com efeito, a luminosidade não permanece na matéria do fogo depois que o fogo se extingue. Logo, tampouco a disposição da matéria permanece na forma separada da matéria. Ora, o pecado venial é uma disposição do homem por parte da matéria: de fato, os pecados veniais decorrem da corrupção do corpo, que pesa sobre a alma, pois no estado de natureza íntegra não podia haver pecados veniais, como se disse acima. Logo, o pecado venial não permanece na alma separada do corpo; e, assim, não pode ser perdoado depois desta vida.

Além disso, quando há um grande bem cuja obtenção se adia e um grande mal que ameaça, desperta-se um desejo intenso de alcançar o bem e escapar do mal. Ora, a alma separada que está sujeita ao purgatório é ameaçada por um grande mal, a saber, a acerba pena do purgatório, e tem adiado seu acesso ao sumo bem separado, a saber, à vida eterna. Logo, imediatamente se desperta nela um desejo fervoroso. Ora, o fervor da caridade não admite a coexistência do pecado venial. Logo, a alma separada não pode ter pecado venial no purgatório; portanto, o pecado venial não pode ser perdoado no purgatório.

Além disso, o fogo do purgatório pune a alma enquanto instrumento da justiça divina. Ora, não se afirma que seja instrumento da misericórdia divina, à qual compete perdoar os pecados. Logo, o pecado venial não é perdoado no purgatório depois desta vida.

Em sentido contrário, está o que São Gregório diz no livro IV dos Diálogos: dá-se a entender que algumas culpas leves são perdoadas depois desta vida.

Além disso, sobre aquilo de Mateus 3:11: ele vos batizará no Espírito Santo e no fogo, diz a Glosa: pelo Espírito, lava no presente; depois, se surgir alguma mancha, queima-a inteiramente pelo fogo do purgatório, até purificá-la, o que se deve crer a respeito dos pecados mais leves.

Além disso, Santo Agostinho diz que naquele fogo transitório se purificam os pecados pequenos, e não os capitais.

Além disso, Santo Ambrósio diz em Sobre o bem da morte: assim como os olhos carnais não podem ver o sol corporal se houver neles alguma lesão, também os olhos espirituais não podem ver o sol espiritual com uma lesão. Ora, o pecado venial é certa lesão da alma. Logo, a alma não pode chegar a ver Deus enquanto tiver a mancha do pecado venial. É necessário, portanto, que essa mancha seja purificada no purgatório.

Respondo. Deve-se dizer que, para esclarecer esta questão, é necessário entender o que significa ser perdoado um pecado; isso nada mais é do que não ser o pecado imputado. Por isso, no Salmo 31:1, depois de dizer: bem-aventurados aqueles cujas iniquidades foram perdoadas, acrescenta, como que explicando: bem-aventurado o homem a quem o Senhor não imputou pecado. Ora, o pecado é imputado a alguém na medida em que, por ele, o homem é impedido de alcançar o fim último, que é a bem-aventurança eterna; e o pecado impede o homem de alcançá-la tanto em razão da culpa como em razão do débito da pena. Em razão da culpa, porque, sendo a bem-aventurança eterna o bem perfeito do homem, ela não admite a coexistência de nenhuma diminuição de bondade. Ora, pelo próprio fato de ter cometido um ato de pecado, alguém incorre em certa diminuição de bem, na medida em que se tornou censurável e apresenta certa inconveniência em relação a tão grande bem. Também pelo fato de ser devedor de uma pena fica impedido de alcançar a bem-aventurança perfeita, que exclui toda dor e pena: pois ali fugirão a dor e o gemido, como se diz em Isaías 35:10.

Cada um desses dois elementos, porém, impede de um modo no pecado mortal e de outro no pecado venial. Com efeito, no pecado mortal o homem sofre uma diminuição de bondade pela privação do princípio que conduz ao fim, a saber, pela privação da caridade; no pecado venial, porém, o homem sofre uma diminuição e um impedimento por certa inconveniência do ato, como se o impedimento estivesse no próprio ato pelo qual se devia avançar para o fim, permanecendo, contudo, intacto o princípio que a ele inclina. Assim também um corpo pesado pode ser impedido de chegar a um lugar inferior, seja pela corrupção do peso que nele existe, seja por algum obstáculo que se apresenta e impede seu movimento de alcançar o fim natural. Há também uma diferença por parte do débito da pena. Com efeito, pelo pecado mortal o homem, como alguém que se tornou inimigo, merece uma pena de extermínio; pelo pecado venial, porém, uma pena de correção.

Logo, o pecado venial é perdoado de um modo, e o mortal, de outro. Com efeito, quanto à culpa, para que o pecado mortal não seja imputado, é necessário que o impedimento decorrente da corrupção do princípio seja eliminado por uma nova infusão da caridade e da graça. Isso, porém, não se requer no pecado venial, porque a caridade permanecia; mas é necessário que o impedimento seja eliminado por algum impulso forte que se oponha ao impedimento posto pelo obstáculo do pecado venial, assim como o impedimento decorrente de uma grave corrupção não pode ser eliminado senão por uma nova geração do mesmo ser; já o impedimento decorrente de algum obstáculo interposto é eliminado por algum movimento violento que remove o próprio obstáculo.

Assim, portanto, também o pecado venial, quanto à culpa, é perdoado pelo fervor da caridade, ao passo que o mortal é perdoado pela infusão da graça. Quanto à pena, porém, o pecado mortal não é perdoado, porque tem uma pena interminável e eterna; o pecado venial, por sua vez, é perdoado pelo cumprimento de uma pena temporal finita. E é suficientemente manifesto como ambos podem ser perdoados nesta vida.

Mas na vida futura o pecado mortal nunca pode ser perdoado quanto à culpa: com efeito, depois desta vida a alma não sofre uma mudança essencial mediante uma nova infusão da graça e da caridade; e, não sendo perdoada a culpa, tampouco se perdoa a pena, como se disse acima.

Quanto ao pecado venial, porém, alguns disseram que, naqueles que têm caridade, ele sempre é perdoado nesta vida quanto à culpa; depois desta vida, porém, é perdoado quanto à pena, a saber, pelo cumprimento da pena. Isso parece bastante provável no caso daqueles que deixam esta vida com o uso da razão: com efeito, não é provável que alguém que está na caridade e sabe que a morte o ameaça não seja movido por um movimento de caridade tanto para Deus como contra todos os pecados que cometeu, mesmo os veniais; e isso basta para o perdão dos pecados veniais quanto à culpa, e talvez também quanto à pena, se o amor for intenso. Às vezes, porém, acontece que alguns ficam inteiramente absorvidos nos próprios atos dos pecados veniais ou no propósito de pecar venialmente, ou por alguma paixão que lhes retira o uso da razão, e são surpreendidos pela morte antes de poderem recuperar o uso da razão. É manifesto que os pecados veniais dessas pessoas não são perdoados nesta vida; contudo, nem por isso elas ficam para sempre impedidas de alcançar a vida eterna, à qual de modo algum chegam sem se tornarem inteiramente livres de toda culpa.

Por isso, é necessário dizer que os pecados veniais lhes são perdoados depois desta vida também quanto à culpa, do mesmo modo como são perdoados nesta vida, a saber, por um ato de caridade para com Deus que se opõe aos pecados veniais cometidos nesta vida. Como, porém, depois desta vida já não há estado de merecer, esse movimento de amor elimina nelas o impedimento da culpa venial, mas não merece a absolvição ou a diminuição da pena, como nesta vida.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que o pecado venial não muda o estado ou o lugar do homem, mas é certo impedimento pelo qual se adia para o homem a obtenção do fim último.

À segunda, deve-se dizer que na vida futura não há nenhuma mudança essencial da vontade, a saber, quanto ao fim, à caridade ou à graça; pode, porém, haver alguma mudança acidental pela remoção de um impedimento. Com efeito, aquilo que remove o obstáculo move por acidente, como se diz no livro VIII da Física.

À terceira, deve-se dizer que é da mesma natureza a vontade dirigir-se ao desejo de um dos contrários e à detestação do outro. Ora, ninguém que tenha o uso do livre-arbítrio pode começar uma vida nova, que se dá pela infusão da graça, sem desejar e amar o bem da graça; por isso, é necessário que deteste todo mal que a ela se opõe. É necessário, porém, que deteste em particular os pecados mortais que cometeu por sua própria vontade e que se opõem diretamente à graça; assim, removida pelo desagrado com o pecado mortal a causa que subtrai a graça, elimina-se o efeito, a saber, a privação da graça, mediante sua infusão. O pecado original, por sua vez, não foi contraído pela vontade própria dessa pessoa; já o pecado venial foi, de fato, cometido pela vontade própria dessa pessoa, mas não é causa da privação da graça. Por isso, não se requer desagrado em particular, mas apenas em geral, na medida em que ele tem alguma razão de oposição à graça.

À quarta, deve-se dizer que o desagrado habitual não basta para o perdão do pecado venial, mas se requer o atual; basta, porém, que seja geral.

À quinta, deve-se dizer que o perdão da culpa venial não produz progresso espiritual por si mesmo, a saber, quanto ao aumento do bem espiritual, mas apenas por acidente, a saber, quanto à remoção de um impedimento.

À sexta, deve-se dizer que o mérito da glória essencial ou acidental pertence por si mesmo ao progresso espiritual que se dá pelo aumento do bem espiritual; por isso, não se aplica o mesmo argumento.

À sétima, deve-se dizer que, depois da morte, a alma passa a outro estado, conforme ao dos anjos; por isso, pela mesma razão, não pode pecar venialmente, assim como tampouco o anjo pode fazê-lo, porque nela não permanece o exercício da caridade, que é a causa do perdão do pecado venial; contudo, depois da morte, seu pecado venial pode ser perdoado.

À oitava, deve-se dizer que evitar o pecado venial pode ser entendido de dois modos. De um modo, como pura negação; e assim não merece a vida eterna, porque também quem dorme não peca venialmente e, contudo, não merece. De outro modo, como alguma afirmação, na medida em que se diz que evita o pecado venial aquele que quer não pecar venialmente; e, como essa vontade pode proceder da caridade, evitar o pecado venial pode ser meritório da vida eterna. Mas pecar venialmente não se opõe à caridade; por isso, não merece pena eterna.

À nona, deve-se dizer que o perdão do pecado venial no purgatório, quanto à pena, procede do próprio purgatório, porque o homem, também pelo sofrimento, paga o que deve, e assim cessa o débito. Quanto à culpa, porém, o pecado não é perdoado pela pena, nem enquanto ela é efetivamente suportada, porque não é meritória, nem enquanto é considerada em pensamento. Com efeito, não seria um movimento de caridade alguém detestar o pecado venial por causa da pena; seria, antes, um movimento de temor servil ou natural. Logo, no purgatório, o pecado venial é perdoado quanto à culpa pela virtude da graça, não apenas enquanto ela existe como hábito, pois assim admite a coexistência do pecado venial, mas enquanto se manifesta num ato de caridade que detesta o pecado venial.

À décima, deve-se dizer que ninguém pode merecer o perdão de uma culpa futura; pode, porém, merecer o estado do purgatório, no qual sua culpa possa ser perdoada.

À décima primeira, deve-se dizer que depois da morte não haverá nenhum movimento novo da vontade que não tenha tido nesta vida alguma raiz, seja na natureza, seja na graça. Contudo, depois desta vida haverá muitos movimentos atuais da vontade que agora não existem, porque também serão diferentes segundo as coisas que então conhecerão e experimentarão.

À décima segunda, deve-se dizer que, quando o antecedente e o consequente de uma proposição condicional são simultâneos, tudo o que pode coexistir com o antecedente pode coexistir com o consequente; quando, porém, não são simultâneos, isso não é necessário. Com efeito, se um animal vive, segue-se que morrerá; contudo, nem tudo o que pode coexistir com a vida pode coexistir com a morte. Do mesmo modo, nem tudo o que pode coexistir com a graça final pode coexistir com a glória.

À décima terceira, deve-se dizer que aquilo que é intermediário sob algum aspecto não precisa ser intermediário sob todos os aspectos. Portanto, o estado do purgatório é, de fato, intermediário sob alguns aspectos entre o estado da vida presente e o estado da glória, mas não quanto a haver ali culpa sem pena ou pena sem culpa.

À décima quarta, deve-se dizer que todos os sacramentos da nova lei foram instituídos para conferir a graça. Ora, para o perdão dos pecados veniais não se requer a infusão de uma nova graça, como se disse; por isso, tampouco se requer a extrema-unção. E nenhum sacramento da nova lei foi instituído principalmente contra os pecados veniais, embora por eles os pecados veniais sejam perdoados; a extrema-unção, porém, foi instituída para eliminar os vestígios dos pecados.

À décima quinta, deve-se dizer que, embora na corrupção do corpo haja alguma causa dos pecados veniais, estes não estão no corpo como em seu sujeito, mas na alma; por isso, não são disposições da matéria, mas da forma.

À décima sexta, deve-se dizer que aquele argumento não conclui que o pecado venial não seja perdoado no purgatório, mas que ali seja perdoado imediatamente; e isso parece bastante provável.

À décima sétima, deve-se dizer que, como já se disse, o perdão da culpa não se dá pela pena, mas pelo exercício da graça, que é efeito da misericórdia divina.

Artigo 12

Sobre o perdão dos pecados veniais nesta vida

Em décimo segundo lugar, pergunta-se sobre o perdão dos pecados veniais nesta vida, a saber, se são perdoados pela aspersão de água benta, pela unção do corpo e por coisas semelhantes.

E parece que não. Com efeito, conferir a graça é próprio dos sacramentos da nova lei. Ora, essas coisas não são chamadas sacramentos. Logo, não conferem a graça; portanto, por elas não se dá o perdão de nenhuma culpa.

Além disso, o pecado mortal não pode coexistir com a graça, com a qual, porém, o pecado venial pode coexistir; assim, a infusão da graça basta para o perdão do pecado mortal, mas não basta para o perdão do pecado venial. Parece, portanto, que se requer mais para o perdão do pecado venial do que para o perdão do pecado mortal. Ora, pelas coisas mencionadas não se pode perdoar o pecado mortal. Logo, muito menos o pecado venial.

Além disso, o pecado venial é perdoado por um ato de caridade. Ora, o ato de caridade não pode ser causado pelas coisas mencionadas, mas procede de fora. Logo, pelas coisas mencionadas não se pode perdoar o pecado venial.

Além disso, essas coisas se relacionam igualmente com todos os pecados veniais. Logo, se por elas é perdoado um pecado venial, pela mesma razão são perdoados todos; e assim, se são perdoados quanto à culpa, aqueles que estão sem pecado mortal podem dizer com muita frequência: “Não temos pecado”, o que é contrário ao que lemos em 1 João 1:8. E, se por essas coisas o pecado é perdoado também quanto à pena, muitíssimos voarão para o céu imediatamente depois da morte, sem experimentar a pena do purgatório, o que parece inconveniente. Logo, pelas coisas mencionadas não se perdoam os pecados veniais.

Em sentido contrário, nada se faz em vão nas observâncias da Igreja. Ora, na bênção da água faz-se menção ao perdão da culpa. Logo, alguma culpa é perdoada pela aspersão de água benta. Não, porém, a culpa mortal; portanto, a venial.

Respondo. Deve-se dizer que, como se disse acima, os pecados veniais são perdoados pelo fervor da caridade; por isso, tudo o que é apto a despertar o fervor da caridade pode causar o perdão dos pecados veniais. Ora, o ato de caridade pertence à vontade, que se inclina a algo de três modos: às vezes, apenas pela razão que lhe apresenta algo; às vezes, pela razão juntamente com algum impulso interior que procede de uma causa superior, a saber, Deus; às vezes, além disso, também pela inclinação de um hábito nela inerente.

Há, de fato, certas coisas que causam o perdão do pecado venial enquanto inclinam a vontade a um ato fervoroso de caridade segundo os três modos mencionados; e assim os pecados veniais são perdoados pelos sacramentos da nova lei, porque a razão os considera como remédios salutares, a virtude divina opera neles mais secretamente a salvação e também por eles se confere o dom da graça habitual.

Há, porém, certas coisas que causam o perdão do pecado venial segundo dois dos modos mencionados: com efeito, não causam a graça, mas estimulam a razão a considerar algo que desperte o fervor da caridade; e também se crê piedosamente que a virtude divina opere interiormente, despertando o fervor do amor. Desse modo, a água benta, a bênção pontifical e outros sacramentais semelhantes causam o perdão do pecado venial.

Há ainda certas coisas que causam o perdão do pecado venial apenas despertando o fervor da caridade por meio da consideração, como a oração do Senhor, o bater no peito e outras coisas semelhantes.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que, para o perdão do pecado venial, não é necessário que se confira uma nova graça; por isso, o pecado venial pode ser perdoado por algo que não é sacramento.

À segunda, deve-se dizer que, àquele que tem o uso do livre-arbítrio, não se infunde uma nova graça sem o fervor da caridade; por isso, requerem-se mais coisas para o perdão do pecado mortal do que para o do venial.

À terceira, deve-se dizer que as coisas mencionadas causam o fervor da caridade inclinando a própria vontade, como se disse.

À quarta, deve-se dizer que, embora essas coisas se relacionem igualmente com todos os pecados veniais, o fervor despertado por elas nem sempre se relaciona igualmente com todos, mas às vezes se dirige a alguns em particular e contra eles opera com maior eficácia. E, mesmo que se dirija a eles em geral, pode acontecer que não tenha o mesmo efeito em todos, porque o afeto do homem às vezes está habitualmente inclinado a cometer alguns pecados veniais, de tal modo que, se fossem lembrados, não lhe desagradariam, ou talvez, se houvesse oportunidade, fossem cometidos. E raramente acontece que os homens que vivem nesta vida mortal estejam livres de semelhantes afetos; por isso, não podemos dizer com confiança: “Não temos pecado”. E, mesmo que por esses remédios o homem alcance, por um momento, a isenção de todos os pecados veniais quanto à culpa, daí não se segue, contudo, que tenha sido libertado de toda a pena, a menos que o fervor do amor seja tão grande que baste para o perdão de toda a pena.

Footnotes

1. Nota do tradutor: O latim venialis deriva de venia, “perdão”, também presente no português “vênia”. ↩

2. Nota do tradutor: “Obrigar sempre” indica a vigência permanente do preceito; “obrigar a todo momento” indica que sua observância deve ser contínua. Um preceito afirmativo pode vigorar sempre sem exigir que o ato prescrito seja praticado a cada instante. ↩

3. Nota do tradutor: “Deleitação morosa” é o termo escolástico para a complacência deliberada num pensamento mau, mesmo sem intenção de executar o ato pensado. O “Mestre” é Pedro Lombardo, autor das Sentenças. ↩

4. Nota do tradutor: “Fé formada” designa a fé vivificada pela caridade, que lhe dá sua perfeição como virtude. ↩

5. Nota do tradutor: “Viador” designa o ser humano durante a vida terrena, enquanto ainda caminha para seu fim último; “estado de viador” é essa condição anterior à morte. ↩

6. Nota do tradutor: Extrema-unção é o nome tradicional do sacramento da unção dos enfermos. ↩