Q. 13 - Sobre a avareza

Sobre a avareza

Artigo 1

Se a avareza é um vício especial

A questão trata da avareza. E, em primeiro lugar, pergunta-se se a avareza é um vício especial.

E parece que não. Com efeito, todo vício especial tem uma matéria especial, porque, em matéria moral, as espécies sempre se determinam segundo os objetos. Ora, a avareza não tem uma matéria especial, mas geral. Pois Agostinho diz, no livro III de Do livre-arbítrio: a avareza, que em grego se chama philargyria, deve ser entendida não somente em relação à prata ou ao dinheiro, mas a todas as coisas desejadas desordenadamente, sempre que alguém quer mais do que é suficiente. Logo, a avareza não é um pecado especial.

Além disso, aquilo que contém sob si diversos gêneros de pecados não é um pecado especial. Ora, a avareza contém sob si diversos gêneros de pecados, pois também sob a avareza se contém a soberba, que é o apetite desordenado de excelência. Com efeito, Gregório diz, na Homilia sobre a passagem: Jesus foi conduzido etc.: a avareza não diz respeito somente ao dinheiro, mas também à elevação, quando se ambiciona uma posição elevada além da medida. Logo, a avareza não é um pecado especial.

Além disso, Túlio diz que a avareza é o amor imoderado de ter. Ora, dizemos que temos tudo o que nos pertence: as partes de nossa substância, as qualidades, as quantidades e os acidentes exteriores, como diz o Filósofo nas Categorias. Logo, a avareza não é um pecado especial.

Além disso, todo pecado especial tem outro pecado que lhe é oposto, como se diz no livro II da Ética. Ora, a avareza não tem nenhum pecado que lhe seja oposto, como fica claro pelo Filósofo no livro V da Ética. Logo, a avareza não é um pecado especial.

Além disso, aquilo que se relaciona com todos os gêneros de pecados não parece ser um pecado especial. Ora, a avareza se relaciona com todos os gêneros de pecados, pois se diz em 1 Timóteo 6:10: a raiz de todos os males é a cobiça, pela qual se entende a avareza, como diz Agostinho no livro XI de Sobre o Gênesis ao pé da letra. Logo, a avareza não é um pecado especial.

Além disso, se a avareza é um pecado especial, isso se dará sobretudo enquanto a avareza é o apetite desordenado de dinheiro. Ora, também desse modo a avareza é um pecado geral, porque todo pecado se dá pela conversão a um bem mutável, como diz Agostinho. E quase todos os bens temporais podem ser adquiridos por meio do dinheiro, segundo aquilo de Eclesiastes 10:19: todas as coisas obedecem ao dinheiro. Logo, a avareza de modo algum é um pecado especial.

Além disso, nenhum pecado especial contraria diversas virtudes, porque a uma coisa se contrapõe uma só coisa, como se diz no livro X da Metafísica. Ora, a avareza contraria diversas virtudes: contraria a caridade, como diz Agostinho em Sobre o Gênesis ao pé da letra; contraria também a liberalidade, segundo o modo comum de falar; contraria ainda a justiça enquanto virtude especial, como diz Crisóstomo ao explicar aquela passagem de Mateus 5:6: bem-aventurados os que têm fome e sede de justiça; pois a justiça designa ou a virtude universal, ou a virtude particular contrária à avareza. Logo, a avareza não é um pecado especial.

Além disso, é próprio da avareza reter o que não deve ser retido. Ora, os bens espirituais são, de modo especial, bens que não devem ser retidos, porque, ao serem comunicados, não diminuem, mas crescem. Logo, a avareza diz respeito aos bens espirituais. É manifesto, porém, que diz respeito aos bens corporais. Logo, diz respeito universalmente a todos os bens. Portanto, não é um vício especial, mas geral.

Em sentido contrário, nada que seja geral se distingue, numa divisão, das coisas especiais que abrange. Ora, a avareza se distingue, numa divisão, dos pecados especiais, pois Gregório, no livro XXXI dos Moralia, distingue a avareza dos outros vícios capitais. Também na Glosa sobre Gênesis 3 se diz que o Diabo tentou o primeiro homem pela gula, pela soberba e pela avareza; e assim a avareza se distingue dos outros pecados. Logo, a avareza é um pecado especial.

Além disso, a uma virtude especial se contrapõe um pecado especial. Ora, a avareza se contrapõe à justiça enquanto virtude especial, como fica claro pela autoridade de Crisóstomo citada. Logo, a avareza é um pecado especial.

Além disso, a raiz tem razão de princípio. Ora, o princípio se distingue daquilo de que é princípio, porque nada é princípio ou causa de si mesmo. Portanto, como a avareza é a raiz de todos os males, como diz o Apóstolo, parece que a avareza é um pecado distinto dos outros pecados; e assim não é um pecado geral, mas especial.

Respondo. Deve-se dizer que a avareza, segundo o significado originário de seu nome, designa a cobiça desordenada de dinheiro. Com efeito, diz-se avarus, como que avidus aeris, isto é, ávido de dinheiro, como diz Isidoro no livro das Etimologias; e com isso concorda o fato de que, em grego, a avareza se chama philargyria, como que amor da prata. Por isso, sendo o dinheiro uma matéria especial, a avareza parece ser, segundo o significado originário do nome, um vício especial. Mas, por certa semelhança, esse nome foi ampliado para designar a cobiça desordenada de quaisquer bens. E, nesse sentido, a avareza é um pecado geral, porque em todo pecado há uma conversão, pelo apetite desordenado, a algum bem mutável. Por isso, Agostinho, no livro XI de Sobre o Gênesis ao pé da letra, diz que há uma avareza geral, pela qual alguém deseja alguma coisa mais do que deve, e há uma avareza especial, que mais habitualmente se chama amor do dinheiro.

E a razão dessa distinção é que, sendo a avareza o amor desordenado de ter, assim como “ter” pode ser tomado de um modo em sentido geral e de outro em sentido especial — enquanto dizemos ter uma propriedade da qual podemos fazer o que queremos —, assim também a avareza se toma em sentido geral pelo amor desordenado de ter qualquer coisa, e em sentido especial pelo amor de ter propriedades, todas elas compreendidas sob o nome de dinheiro, porque seu preço se mede pelo dinheiro, como diz o Filósofo no livro IV da Ética.

Mas, como o pecado se opõe à virtude, é preciso considerar que tanto a justiça como a liberalidade dizem respeito às propriedades ou ao dinheiro, embora de modos diferentes. Com efeito, à justiça pertence o meio-termo de igualdade estabelecido nas próprias coisas possuídas, de modo que cada um tenha o que lhe é devido; a liberalidade, porém, estabelece o meio-termo nas próprias afeições da alma, de modo que cada um não ame nem cobice excessivamente o dinheiro e esteja disposto a gastá-lo com prazer ou sem tristeza, quando e onde convém. Alguns, portanto, falam da avareza como do oposto da liberalidade; e, nesse sentido, a avareza implica certa deficiência nos gastos de dinheiro e certo excesso em sua aquisição e retenção, pelo amor excessivo do dinheiro. O Filósofo, porém, no livro V da Ética, fala da avareza como do oposto da justiça; e, nesse sentido, chama-se avarento quem recebe ou retém bens alheios contra o que é devido segundo a justiça. Pois à liberalidade ele opõe a iliberalidade, e não a avareza, como fica claro no livro IV da Ética. Com isso concorda também a autoridade de Crisóstomo citada, bem como aquilo que se diz em Ezequiel 22:27: seus príncipes, no meio dela, são como lobos que arrebatam a presa, para derramar sangue, (...) e buscar avidamente os lucros.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que Agostinho fala ali da avareza em sentido geral.

E o mesmo se deve dizer à segunda.

À terceira objeção, deve-se dizer que dizemos ter, em sentido especial, as propriedades das quais somos inteiramente senhores. Por isso, quando Túlio diz que a avareza é o amor desordenado de ter, deve-se entender isso propriamente no sentido em que dizemos ter propriedades.

À quarta objeção, deve-se dizer que ela procede da avareza enquanto se opõe à justiça. Com efeito, a justiça é certo meio-termo entre o excesso e a deficiência, mas não é um meio-termo entre duas malícias, como as outras virtudes, conforme se diz no livro V da Ética. Ora, que alguém exceda a medida ao receber ou reter além do que lhe é devido segundo a justiça é certa malícia e pertence à avareza. Mas que alguém tenha menos do que lhe é devido não é cometer injustiça, e sim sofrê-la, o que é mais uma pena do que uma culpa; e, nesse sentido, a avareza se opõe a algum pecado.

À quinta objeção, deve-se dizer que a avareza se relaciona com todos os pecados como raiz e princípio, e não como gênero. Por isso, daí não se pode concluir que a avareza seja um pecado geral, mas que seja certa causa geral dos pecados.

À sexta objeção, deve-se dizer que certas coisas se adquirem com dinheiro e são apetecíveis sob a mesma razão que o dinheiro, isto é, enquanto são úteis às necessidades da vida; de modo que também todas essas coisas que se chamam propriedades se incluem sob o nome de dinheiro e são matéria da avareza em sentido especial. Há, porém, certas coisas que podem ser adquiridas com dinheiro e, contudo, têm outra razão de apetecibilidade; e estas pertencem a outros vícios especiais, como a elevação das honras, que pertence à ambição, a perversidade do louvor, que pertence à vanglória, o prazer dos alimentos, que pertence à gula, e o dos atos venéreos, que pertence à luxúria.

À sétima objeção, deve-se dizer que a avareza se opõe à justiça e à liberalidade segundo acepções diversas; à caridade, porém, opõe-se como qualquer pecado mortal, enquanto estabelece seu fim num bem criado.

À oitava objeção, deve-se dizer que os bens espirituais não devem ser retidos, mas comunicados; contudo, o modo de tê-los ou comunicá-los não é o mesmo pelo qual se têm ou comunicam as propriedades. Por isso, não pertencem à avareza propriamente dita.

Artigo 2

Se a avareza é pecado mortal

Em segundo lugar, pergunta-se se a avareza é pecado mortal.

E parece que sim. Com efeito, nada exclui do Reino de Deus senão o pecado mortal. Ora, a avareza exclui do Reino de Deus, pois se diz em Efésios 5:5: todo fornicador, ou impuro, ou avarento — o que é servidão aos ídolos — não tem herança no Reino de Cristo e de Deus. Logo, a avareza é pecado mortal.

Além disso, todo pecado que contraria a caridade é mortal, porque pela caridade a alma tem vida, segundo aquilo de 1 João 2:15: se alguém ama o mundo, a caridade do Pai não está nele. Ora, a avareza contraria a caridade, pois Agostinho diz, no livro das Oitenta e três questões, que a cobiça é o veneno da caridade. Logo, a avareza, que é o mesmo que a cobiça, é pecado mortal.

Além disso, diz-se em 1 João 2:15: se alguém ama o mundo, a caridade do Pai não está nele. Ora, a avareza procede do amor desordenado do mundo. Logo, a avareza exclui do homem a caridade de Deus; e assim é pecado mortal.

Além disso, aquilo que contraria a justiça parece ser pecado mortal, porque a justiça tem razão de algo devido, que está sob preceito. Ora, a avareza contraria a justiça, pois reserva algumas coisas que poderiam servir à utilidade do próximo. Com efeito, Basílio diz: é do faminto o pão que reténs, do nu a túnica que guardas, do necessitado o dinheiro que possuis. Por isso, cometes injustiça contra tantos quantos poderias socorrer. Logo, a avareza é pecado mortal.

Além disso, um dom de Deus é algo mais perfeito do que uma virtude. Ora, a avareza se opõe a certo dom de Deus, a saber, à piedade, como se lê na Glosa sobre Lucas 2. Logo, a avareza é pecado mortal.

Além disso, o pecado mortal é o afastamento do bem imutável e a conversão a um bem mutável. Ora, isso se encontra sobretudo na avareza, que é o apetite desordenado de um bem mutável. Logo, a avareza é pecado mortal.

Além disso, aquilo que abate a mente para as coisas terrenas, de modo que ela não possa elevar-se às superiores, parece ser pecado mortal. Ora, a avareza é dessa natureza, pois Gregório diz, no livro XIII dos Moralia, que a avareza torna tão pesada a mente que infectou, que ela não pode elevar-se ao desejo das coisas sublimes. Logo, a avareza é pecado mortal.

Além disso, ser incurável é uma condição do pecado gravíssimo, pois o pecado contra o Espírito Santo, que é gravíssimo, é chamado irremissível. Ora, a avareza é incurável, como diz o Filósofo no livro IV da Ética. Logo, a avareza é um pecado mortal e gravíssimo.

Em sentido contrário, sobre aquela passagem de 1 Coríntios 3:12: se alguém edificar sobre este fundamento etc., a Glosa diz que edifica com madeira, feno e palha quem pensa nas coisas do mundo e em como agradar ao mundo, o que pertence ao pecado da avareza. Ora, por isso não se significa um pecado mortal, mas venial, pois se acrescenta que será salvo, mas como que pelo fogo. Logo, a avareza não é pecado mortal.

Além disso, a avareza se opõe à prodigalidade. Ora, a prodigalidade, por seu gênero, não é pecado mortal. Logo, tampouco a avareza, já que os contrários pertencem ao mesmo gênero.

Além disso, à avareza pertence propriamente acumular bens temporais em excesso. Ora, isso nem sempre é pecado mortal, pois não contraria nenhum preceito. Logo, a avareza não é pecado mortal.

Além disso, não receber bens alheios parece ser louvável. Ora, às vezes os avarentos não querem receber bens alheios, como diz o Filósofo no livro IV da Ética. Logo, a avareza às vezes não é um mal e, por conseguinte, tampouco é pecado mortal.

Respondo. Deve-se dizer que, como foi dito, a avareza se entende de dois modos. Às vezes, toma-se enquanto se opõe à justiça, e então é sempre pecado mortal, salvo talvez pela imperfeição do ato, como se disse acima acerca dos outros vícios; pois, nesse sentido, pertence à avareza receber ou reter injustamente bens alheios. E isso é sempre pecado mortal; contudo, os primeiros movimentos nesse gênero não são pecados mortais. Outras vezes, porém, a avareza se toma enquanto se opõe à liberalidade, e o Filósofo, no livro IV da Ética, a denomina iliberalidade. Nesse caso, pertence à avareza exceder a medida no amor e no desejo do dinheiro e de tudo o que se pode adquirir com dinheiro; e assim, quando falamos do desejo e do amor em sentido geral, a avareza nem sempre é pecado mortal. Se, porém, falamos do amor e do desejo em sentido estrito, então a avareza é sempre pecado mortal. Com efeito, sendo o amor e o desejo relativos ao bem, e sendo o bem própria e principalmente o fim, enquanto aquilo que se ordena ao fim não tem por si razão de bem senão por sua ordenação ao fim, daí resulta que o amor e o desejo se referem própria e principalmente ao fim, e secundariamente às coisas que se ordenam ao fim.

Se, portanto, a avareza se chama amor e desejo dos bens temporais de tal modo que neles se estabeleça o fim, a avareza será sempre pecado mortal. Com efeito, converter-se a um bem criado como a seu fim causa o afastamento do bem imutável, que deve ser o fim último, porque não pode haver vários fins últimos. Se, porém, a avareza se chama amor ou desejo desordenado das coisas deste mundo, falando em sentido geral, então a avareza nem sempre é pecado mortal. Pois, como se lê na Glosa sobre 1 Coríntios 3:12, a respeito da passagem: se alguém edifica sobre etc., alguns ainda amam as coisas do mundo e estão envolvidos em negócios terrenos, de tal modo, porém, que seu coração não se afasta de Cristo e nada antepõem a Cristo.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que o Apóstolo não diz, sem mais, que todo avarento não tem parte no Reino de Cristo e de Deus, mas acrescenta: o que é servidão aos ídolos. Pois exclui do Reino de Cristo e de Deus aquela avareza que se compara à idolatria, por prestar à criatura a honra devida a Deus, enquanto estabelece nos bens temporais o fim, o que é devido somente a Deus.

À segunda objeção, deve-se dizer que a cobiça que extingue a caridade é aquela que estabelece seu fim nos bens temporais; aquela, porém, que não estabelece neles seu fim, embora exceda a medida devida, não extingue a caridade, mas a impede em seu ato.

E com isso fica clara a solução à terceira.

À quarta objeção, deve-se dizer que ela procede da avareza enquanto se opõe à justiça. Contudo, a avareza que é o mesmo que a iliberalidade nem sempre se opõe à justiça; pois pode acontecer que alguém seja iliberal por não dar o que seria louvável dar, sem que, no entanto, seja devido dá-lo, ou ainda porque dá com tristeza e parcimônia aquilo que dá. Basílio, porém, fala daquele caso em que alguém está obrigado a distribuir seus bens aos pobres, por exemplo, quando lhe sobra algo, segundo aquilo de Lucas 11:41: o que sobra, dai-o de esmola. E tal avareza também contraria a piedade, como diz a Glosa no mesmo lugar.

Daí fica clara a solução à quinta.

À sexta objeção, deve-se dizer que aquele argumento procede da avareza enquanto estabelece seu fim nos bens temporais.

E o mesmo se deve dizer à sétima.

À oitava objeção, deve-se dizer que a avareza é incurável de um modo, e o pecado contra o Espírito Santo, de outro. Com efeito, o pecado contra o Espírito Santo se diz incurável pela adesão plena da vontade ao pecado. Pois quem peca por ignorância só escolhe o pecado por acidente: escolhe aquilo que é pecado, mas não sabe que é pecado. Quem, porém, peca por fraqueza escolhe por si aquilo que é pecado, mas por uma causa que passa facilmente, a saber, pelo ímpeto da paixão. Já aquele que peca por malícia deliberada escolhe o pecado como algo apetecível em si mesmo; por isso, tal incurabilidade pertence à gravidade do pecado. A avareza, porém, se diz incurável pela condição do sujeito, porque a vida humana continuamente caminha para a carência. Ora, toda carência incita à avareza, pois é para remediar as carências da vida presente que se buscam os bens temporais.

Quanto ao que se objeta em primeiro lugar em sentido contrário, deve-se dizer que aquela objeção procede da avareza enquanto estabelece seu fim nos bens temporais, que ama ou deseja desordenadamente.

À segunda objeção, deve-se dizer que a avareza, ou iliberalidade, se opõe mais à virtude da liberalidade do que a prodigalidade, como prova o Filósofo no livro IV da Ética; e assim a prodigalidade não é tão facilmente pecado mortal quanto a iliberalidade ou avareza.

À terceira objeção, deve-se dizer que acumular bens temporais contra a justiça é sempre pecado mortal; por isso se diz em Habacuc 2:6: ai daquele que multiplica o que não é seu. Do mesmo modo, acumular bens temporais, embora não seja contra a justiça, estabelecendo, porém, neles o fim, é pecado mortal.

À quarta objeção, deve-se dizer que não receber bens alheios, considerado em si mesmo, não tem razão de pecado; mas não receber aquilo que outros dão com a intenção de não ser obrigado a dar aos outros é censurável.

Artigo 3

Se a avareza é um vício capital

Em terceiro lugar, pergunta-se se a avareza é um vício capital.

E parece que não. Porque a avareza, num de seus sentidos, se opõe à liberalidade, como foi dito. Ora, a liberalidade não é uma virtude principal. Logo, tampouco a avareza é um vício capital.

Além disso, como foi dito acima, chama-se vício capital aquele do qual se originam outros vícios segundo a razão de causa final. Ora, isso não parece convir à avareza, porque o dinheiro, que é a matéria da avareza, não tem razão de fim, mas sempre é desejado como algo útil para um fim, como diz o Filósofo no livro I da Ética. Logo, a avareza não é um vício capital.

Além disso, vício capital é aquele do qual se originam outros. Ora, a avareza se origina de outros vícios, pois Gregório diz, no livro XXXI dos Moralia, que às vezes ela se origina da exaltação, outras vezes do temor: com efeito, enquanto alguns temem que lhes falte o necessário para as despesas, entregam a mente à avareza; outros há que, desejando parecer mais poderosos, se inflamam na cobiça dos bens alheios. Logo, a avareza não é um vício capital.

Em sentido contrário, Gregório, no livro XXXI dos Moralia, enumera a avareza entre os vícios capitais.

Respondo. Deve-se dizer que a avareza deve ser enumerada entre os vícios capitais. A razão disso é que, como foi dito acima, chama-se vício capital aquele que tem algum fim principal ao qual muitas outras coisas são aptas a se ordenar; e assim, segundo a origem da causa final, de tal vício se originam muitos outros. Ora, o fim de toda a vida humana é a bem-aventurança, que todos desejam. Por isso, na medida em que há entre as coisas humanas algo que participa, verdadeira ou aparentemente, de alguma condição da bem-aventurança, esse algo tem certa primazia no gênero dos fins.

Ora, segundo o Filósofo no livro I da Ética, há três condições da felicidade: que seja um bem perfeito, suficiente por si mesmo e acompanhado de prazer. Um bem parece ser perfeito na medida em que tem certa excelência; por isso, a excelência parece ser algo apetecível de modo principal, e, nesse sentido, a soberba ou a vanglória se põe como vício capital. Entre as coisas sensíveis, porém, o maior prazer se encontra no tato, nos alimentos e nos atos venéreos; por isso, a gula e a luxúria se põem como vícios capitais. Já a suficiência dos bens temporais é prometida sobretudo pelas riquezas, como diz Boécio nos livros II e III da Consolação da Filosofia; por isso, também a avareza, que é o apetite desordenado de riquezas, deve ser posta como vício capital.

Gregório, no livro XXXI dos Moralia, lhe atribui sete filhas, que são a traição, a fraude, a falácia, os perjúrios, a inquietação, as violências e o endurecimento contra a misericórdia; sua distinção pode ser entendida assim. À avareza pertencem duas coisas: uma delas é exceder a medida na retenção; e, por esse lado, da avareza se origina o endurecimento contra a misericórdia, ou desumanidade, porque o avarento endurece seu coração para não socorrer misericordiosamente ninguém com seus bens. A outra coisa que pertence à avareza é exceder a medida na aquisição; e, nesse sentido, a avareza pode ser considerada de dois modos. Primeiro, enquanto está no coração do avarento; e assim dela se origina a inquietação, porque impõe ao homem preocupações e cuidados supérfluos, pois o avarento não se sacia de dinheiro, como se diz em Eclesiastes 5:3. Segundo, pode ser considerada enquanto se encontra na execução da obra; e assim, para adquirir bens alheios, às vezes recorre à força, e daí vêm as violências; outras vezes, ao dolo. Se este se realiza pela palavra, haverá falácia numa simples palavra pela qual alguém engana outro para lucrar; numa palavra confirmada por juramento, porém, haverá perjúrio. Se o dolo se comete numa ação, então, quanto às coisas, haverá fraude; quanto às pessoas, porém, traição, como fica claro no caso de Judas, que por avareza se tornou traidor de Cristo.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que a virtude se aperfeiçoa segundo a razão, enquanto o vício se aperfeiçoa segundo a inclinação do apetite sensitivo. Por isso, não é necessário que um vício principal se oponha a uma virtude principal, porque a primazia no vício e na virtude se considera segundo critérios diferentes.

À segunda objeção, deve-se dizer que o dinheiro, embora tenha razão de algo útil, como tem, contudo, razão de algo universal, porque todas as coisas obedecem ao dinheiro, conforme se diz em Eclesiastes 10:19, tem, por isso mesmo, certa semelhança com a felicidade. Por isso, nesse sentido, a avareza é um vício capital, como foi dito.

À terceira objeção, deve-se dizer que nada impede que um vício capital, do qual muitos vícios geralmente se originam, também se origine às vezes de outros vícios, como foi dito acima.

Artigo 4

Se emprestar a juros é pecado mortal¹

Em quarto lugar, pergunta-se se emprestar a juros é pecado mortal.

E parece que não. Com efeito, nenhum pecado mortal é autorizado pela lei divina. Ora, dar um empréstimo a juros é autorizado pela lei divina, pois se diz em Deuteronômio 23:19: não emprestarás a juros a teu irmão dinheiro, nem frutos, nem qualquer outra coisa, mas ao estrangeiro. Logo, dar um empréstimo a juros não é pecado mortal.

Mas deve-se dizer que isso não foi concedido àquele povo, e sim tolerado por causa de sua dureza, assim como o documento de repúdio. — Em sentido contrário, aquilo que se tolera como um mal não se promete como prêmio da justiça, pois o que se promete como prêmio é apresentado como bom e desejável. Ora, dar um empréstimo a juros é prometido na lei de Deus como prêmio da justiça, pois se diz em Deuteronômio 28:12: emprestarás a juros a muitas nações, e tu mesmo de ninguém tomarás emprestado a juros. Logo, dar um empréstimo a juros não é pecado mortal.

Além disso, deixar de seguir um conselho não é pecado, porque, como se diz em 1 Coríntios 7:28, a mulher não peca se casar, embora deixe de seguir o conselho da virgindade. Ora, dar um empréstimo sem juros se põe entre os conselhos, pois se diz em Lucas 6:27, 35: amai os vossos inimigos, fazei o bem aos que vos odeiam, (...) e emprestai sem esperar nada em troca; com isso se proíbem os juros, como muitos explicam. Logo, dar um empréstimo a juros não é pecado mortal.

Além disso, assim como o homem tem o domínio de sua casa ou de seu cavalo, também tem o domínio de seu dinheiro. Ora, o homem pode alugar sua casa ou seu cavalo por um preço. Logo, pela mesma razão, pode receber uma remuneração pelo dinheiro que empresta.

Além disso, não parece ser um acordo ilícito obrigar alguém àquilo a que está obrigado pelo direito natural. Ora, pelo direito natural, o homem está obrigado a dar alguma compensação àquele que lhe fez um benefício. E quem empresta dinheiro faz algum benefício, pois socorre a necessidade de quem está em dificuldade. Logo, se, por esse benefício, mediante um acordo determinado, obriga aquele a quem empresta a lhe retribuir alguma coisa, não parece ser um acordo ilícito.

Além disso, o direito positivo deriva do direito natural, como diz Túlio em sua Retórica. Ora, o direito civil permite os juros. Logo, não é contra o direito natural dar um empréstimo a juros. Portanto, não é pecado.

Além disso, se dar um empréstimo a juros é pecado, é necessário que se oponha a alguma virtude; e, como consiste em certa transação, a saber, no empréstimo, parece opor-se sobretudo à justiça, se é pecado, pois a justiça diz respeito a transações dessa natureza, como se diz no livro V da Ética. Ora, não se opõe à justiça, pois não se pode dizer que aquele que paga juros sofra injustiça: não sofre injustiça de si mesmo, porque ninguém comete injustiça contra si mesmo, como prova o Filósofo no livro V da Ética; nem tampouco de outro, porque ninguém sofre injustiça de outro senão por dolo ou violência, e nenhum dos dois se encontra no caso em questão, pois aquele que toma o empréstimo paga os juros consciente e voluntariamente. Logo, de modo algum sofre injustiça; portanto, tampouco o usurário comete injustiça. Logo, não peca.

Mas deve-se dizer que há aí uma violência mista, pois aquele que toma o empréstimo quer pagar juros como que coagido. — Em sentido contrário, a violência mista tem lugar quando alguma necessidade é iminente, como fica claro no caso daquele que lança as mercadorias ao mar para que o navio não corra perigo. Ora, às vezes alguns tomam empréstimos a juros sem grande necessidade. Logo, ao menos nesse caso, conceder um empréstimo a juros não é pecado mortal.

Além disso, cada um pode alienar aquilo de que é senhor. Ora, aquele que paga juros é senhor de seu dinheiro, que entrega ao usurário. Logo, pode aliená-lo; e assim o usurário que o recebe pode licitamente retê-lo.

Além disso, no contrato de empréstimo intervêm duas pessoas, a saber, o devedor e o credor. Ora, o credor pode perdoar parte do que lhe é devido. Logo, também o devedor pode dar mais sem pecado.

Além disso, matar um homem é muito mais grave do que receber um preço pelo dinheiro emprestado. Ora, em algum caso é lícito matar um homem. Logo, com muito mais razão, em algum caso é lícito emprestar dinheiro a juros.

Além disso, aquilo a que o homem se obriga pode ser licitamente exigido dele. Ora, aquele que paga juros se obrigou a isso quando tomou o empréstimo. Logo, o usurário pode exigi-los licitamente.

Além disso, comete-se simonia ao receber qualquer vantagem, seja de palavras, de bens materiais ou de serviços. Se, portanto, receber uma vantagem material pelo dinheiro emprestado fosse pecado mortal, pela mesma razão pareceria também que receber qualquer serviço pelo dinheiro emprestado seria pecado mortal; o que parece muito rigoroso.

Além disso, há duas espécies de prejuízo.² Uma decorre de algo não ter sido acrescentado, porque alguém não adquiriu o que poderia ter adquirido; e ninguém está obrigado a reparar esse prejuízo. Outra decorre da perda de algo, porque foi subtraída a alguém alguma coisa do que possuía; e de tal prejuízo nasce uma obrigação. Ora, às vezes acontece que alguém, por ter emprestado dinheiro, sofre prejuízo naquilo que possuía. Logo, parece que pode receber alguma coisa por esse prejuízo sem pecado.

Além disso, parece mais louvável ceder dinheiro a alguém para alguma utilidade do que somente para ostentação. Ora, quando alguém cede seu dinheiro a outro para ostentação, a fim de que este se apresente como rico, pode receber um preço por isso sem pecado. Logo, com muito mais razão, se ceder seu dinheiro para alguma necessidade.

Além disso, os atos de Cristo nos são propostos na Sagrada Escritura para que os imitemos, segundo aquilo de João 13:15: dei-vos o exemplo, para que, assim como eu vos fiz, também vós façais. Ora, o Senhor diz de si mesmo em Lucas 19:23: ao voltar, certamente o teria exigido com juros, a saber, o dinheiro emprestado. Logo, exigir juros não é pecado.

Além disso, todo aquele que consente com alguém que peca mortalmente também peca mortalmente, pois se diz em Romanos 1:32 que são dignos de morte; e não somente os que fazem essas coisas, mas também os que consentem com os que as fazem. Ora, aquele que toma dinheiro emprestado a juros consente com quem recebe os juros. Se, portanto, emprestar dinheiro a juros é pecado mortal, também tomar dinheiro emprestado a juros será pecado mortal; o que parece falso, pelo costume contrário de muitos homens bons.

Além disso, quem fornece meios a alguém que peca mortalmente parece pecar, como se alguém emprestasse armas a um homem tomado de fúria ou a quem quisesse matar. Se, portanto, o usurário peca mortalmente ao emprestar dinheiro a juros, parece que também pecam mortalmente aqueles que depositam dinheiro junto aos usurários.

Mas deve-se dizer que, se alguém, sem necessidade, toma dinheiro emprestado a juros ou deposita seu dinheiro junto a um usurário, peca mortalmente; se, porém, o faz por necessidade, é desculpado do pecado. — Em sentido contrário, a necessidade de tomar um empréstimo a juros só pode existir para evitar algum dano temporal. Ora, por nenhum dano temporal devemos consentir no pecado de outro ou fornecer-lhe matéria, porque devemos amar a alma do próximo mais do que todos os bens temporais. Logo, por tal necessidade, os mencionados não são desculpados do pecado mortal.

Além disso, o furto parece ser um pecado maior do que emprestar dinheiro a juros, porque aquele é inteiramente involuntário, enquanto este é de algum modo voluntário, da parte daquele de quem se toma o dinheiro. Ora, o furto pode às vezes ser lícito, como fica claro no caso dos filhos de Israel, que tomaram emprestados dos egípcios objetos que não devolveram, como se diz em Êxodo 12:35-36. Logo, com muito mais razão, emprestar dinheiro a juros pode ser sem pecado.

Em sentido contrário, Gregório de Nissa diz: se alguém chamasse de furto ou homicídio a maligna invenção dos juros, não erraria. Pois que diferença há entre alguém possuir bens roubados após arrombar uma parede e possuir bens ilícitos mediante a coação dos juros? Ora, o homicídio e o furto são pecados mortais. Logo, também emprestar dinheiro a juros é pecado mortal.

Além disso, se uma coisa se relaciona com outra, seu oposto se relaciona com o oposto desta, como diz o Filósofo. Ora, não emprestar dinheiro a juros conduz os homens à vida, pois se diz em Ezequiel 18:17 que quem não tiver recebido juros viverá; e no Salmo 14:5: quem não emprestou seu dinheiro a juros (...) receberá a bênção do Senhor. Logo, receber juros conduz à morte e priva da bênção divina; portanto, é pecado mortal.

Além disso, tudo o que é contra um preceito da lei divina é pecado mortal. Ora, emprestar dinheiro a juros é contra um preceito da lei divina, pois se diz em Êxodo 22:25: se emprestares dinheiro (a juros) ao pobre de meu povo que habita contigo, não o pressionarás como um cobrador, nem o oprimirás com juros. Logo, emprestar dinheiro a juros é pecado mortal.

Respondo. Deve-se dizer que emprestar dinheiro a juros é pecado mortal. E não é pecado por ser proibido; antes, é proibido por ser pecado em si mesmo, pois é contra a justiça natural. E isso fica claro se alguém considerar corretamente a razão dos juros. Com efeito, usura deriva de usus, uso, porque se recebe certo preço pelo uso do dinheiro, como se o próprio uso do dinheiro emprestado fosse vendido.

É preciso considerar, porém, que coisas diversas têm usos diversos. Com efeito, há coisas cujo uso é a consumição da substância das próprias coisas, assim como o uso próprio do vinho é ser bebido, e nisso se consome a substância do vinho; do mesmo modo, o uso próprio do trigo ou do pão é ser comido, o que é a consumição do próprio trigo ou pão. Assim também, o uso próprio do dinheiro é ser gasto na troca por outras coisas. Pois as moedas foram inventadas para a troca, como diz o Filósofo no livro VII da Política.

Há, porém, coisas cujo uso não é a consumição de sua substância, assim como o uso da casa é a habitação; ora, não pertence à razão da habitação que a casa seja destruída. Se, porém, acontece que, ao ser habitada, a casa melhore ou se deteriore em algum aspecto, isso se dá por acidente; e o mesmo se deve dizer do cavalo, da roupa e de outras coisas semelhantes.

Portanto, como coisas dessa natureza não se consomem pelo uso, falando por si, pode-se ceder ou vender separadamente a própria coisa ou seu uso, ou ambos ao mesmo tempo. Com efeito, alguém pode vender uma casa, reservando para si seu uso por algum tempo; e, do mesmo modo, pode vender o uso da casa, conservando para si sua propriedade e domínio.

Mas, nas coisas cujo uso é a consumição, o uso da coisa não é diferente da própria coisa; por isso, a quem se concede o uso de tais coisas também se concede o domínio das próprias coisas, e vice-versa. Portanto, quando alguém empresta dinheiro sob o acordo de que lhe seja restituído integralmente e, além disso, quer receber certo preço pelo uso do dinheiro, é manifesto que vende separadamente o uso do dinheiro e a própria substância do dinheiro. Ora, o uso do dinheiro, como foi dito, não é diferente de sua substância; por isso, ou vende o que não existe, ou vende duas vezes a mesma coisa, a saber, o próprio dinheiro, cujo uso é sua consumição. E isso é manifestamente contrário à razão da justiça natural. Por isso, emprestar dinheiro a juros é, em si mesmo, pecado mortal; e a mesma razão vale para todas as outras coisas cuja substância se consome pelo uso, como fica claro no vinho, no trigo e em outras coisas semelhantes.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que cobrar juros dos estrangeiros não foi concedido aos judeus como algo lícito, mas tolerado, de modo que por isso não fossem punidos com uma pena temporal. A razão dessa permissão foi que eram inclinados à avareza; por isso lhes foi permitido um mal menor, a saber, receber juros dos gentios, para evitar um mal maior, a saber, receber juros dos judeus que prestavam culto a Deus. Posteriormente, porém, foram advertidos pelos profetas a se abster inteiramente dos juros, como fica claro pelas autoridades citadas em sentido contrário.

À segunda objeção, deve-se dizer que fenerare, emprestar a juros, às vezes se toma em sentido amplo por emprestar, como fica claro em Eclesiástico 29:10: muitos, porém, por causa da maldade, não emprestaram a juros, isto é, não emprestaram. Ora, emprestar pertence a quem tem em abundância; por isso, aquilo que se diz, emprestarás a juros, deve ser entendido como “emprestarás”, para que com isso se dê a entender que teriam tamanha abundância de bens temporais que poderiam emprestar a outros e não precisariam tomar emprestado de ninguém.

À terceira objeção, deve-se dizer que, segundo a superfície da letra do Evangelho, o sentido pode ser que dar um empréstimo é um conselho; mas, se o empréstimo é dado, que seja dado sem esperança de lucro usurário, isso é um preceito. E é quanto ao primeiro aspecto que se põe entre os conselhos.

Ou pode-se dizer que há coisas que, na verdade, são preceitos ou proibições, mas que ultrapassam os preceitos segundo a compreensão dos fariseus. Assim, em Mateus 5:22, ao preceito não matarás, que os fariseus entendiam como referente ao homicídio exterior, o Senhor acrescenta: quem se ira contra seu irmão será réu de julgamento. E desse modo, em relação aos fariseus, que julgavam não ser universalmente proibido emprestar dinheiro a juros, põe-se entre os conselhos que se empreste sem esperança de lucro usurário.

Ou pode-se dizer que ali não se fala da esperança de lucro usurário, mas da esperança que se põe no homem. Com efeito, não devemos fazer nossas boas obras esperando retribuição do homem, mas somente de Deus.

À quarta objeção, deve-se dizer que alguns afirmam que a casa e o cavalo se deterioram pelo uso, e por isso se pode receber alguma coisa como compensação, enquanto o dinheiro não se deteriora. Mas esse argumento não tem valor, porque, segundo ele, ninguém poderia receber justamente por sua casa alugada um preço maior do que a deterioração que ela sofresse em consequência disso. Portanto, deve-se dizer que o próprio uso da casa se vende licitamente, mas não o do dinheiro, pela razão exposta acima.

À quinta objeção, deve-se dizer que, como diz o Filósofo no livro IX da Ética, a retribuição de um benefício recebido se faz de um modo na amizade fundada na utilidade e de outro na amizade fundada no bem honesto. Pois, na amizade fundada na utilidade, a retribuição deve ser medida segundo a utilidade alcançada por quem recebe o benefício; na amizade fundada no bem honesto, porém, a retribuição deve ser medida segundo o afeto daquele que fez o benefício. Ora, obrigar por um acordo determinado à retribuição de um benefício não convém à amizade fundada no bem honesto, porque, nessa amizade, o amigo, ao fazer o bem, inclina o afeto do amigo a retribuir-lhe gratuita e liberalmente quando houver oportunidade. Mas obrigar por um acordo determinado à retribuição de um benefício é próprio da amizade fundada na utilidade; por isso, não se deve obrigar alguém a devolver mais do que recebeu. Ora, ninguém recebeu algo além da própria quantia de dinheiro, porque seu uso, que consome o dinheiro, não é diferente do próprio dinheiro; por isso, não deve ser obrigado a mais do que restituir o dinheiro.

À sexta objeção, deve-se dizer que o direito positivo visa principalmente ao bem comum da multidão. Ora, às vezes acontece que, se algum mal é impedido, sobrevém um enorme prejuízo à comunidade; por isso, às vezes o direito positivo permite algo por dispensa, porque, embora não seja justo fazê-lo, evita que a comunidade sofra um inconveniente maior. Assim também Deus permite que alguns males aconteçam no mundo, para que não sejam impedidos os bens que ele sabe extrair desses males. E desse modo o direito positivo permitiu os juros, por causa das muitas vantagens que às vezes alguns obtêm do dinheiro emprestado, ainda que a juros.

À sétima objeção, deve-se dizer que aquele que paga juros sofre injustiça do usurário, e não de si mesmo. Embora o usurário não lhe imponha uma violência absoluta, impõe-lhe, contudo, certa violência mista, porque, a quem tem necessidade de tomar um empréstimo, impõe uma condição onerosa, a saber, devolver mais do que lhe é emprestado. É semelhante ao caso de alguém que vendesse a outro, posto em necessidade, alguma coisa por muito mais do que ela vale: seria uma venda injusta, assim como é injusto o empréstimo do usurário.

À oitava objeção, deve-se dizer que há dois modos do necessário, como se diz no livro V da Metafísica. Um é aquilo sem o qual uma coisa não pode existir, assim como o alimento é necessário; outro é aquilo sem o qual a coisa pode existir, mas não tão bem e comodamente; e, nesse sentido, todas as coisas úteis se dizem necessárias. Ora, aquele que toma um empréstimo sempre sofre alguma necessidade, seja do primeiro, seja do segundo modo.

À nona objeção, deve-se dizer que aquele que entrega seu dinheiro ao usurário não o faz de modo absolutamente voluntário, mas de certo modo coagido, como foi dito.

À décima objeção, deve-se dizer que, assim como o credor pode licitamente receber menos por sua própria vontade, também o devedor pode dar mais por sua própria vontade, e aquele a quem dá pode recebê-lo licitamente. Mas, se isso é incluído no acordo do empréstimo, o acordo é ilícito, e ilícito é o recebimento.

À décima primeira objeção, deve-se dizer que matar, considerado em geral, não é contra Deus, assim como tampouco emprestar; e ambas as coisas podem ser feitas bem ou mal. Mas matar um inocente implica uma determinação de mal, e isso nunca pode ser feito bem, assim como tampouco dar um empréstimo a juros.

À décima segunda objeção, deve-se dizer que, quando a obrigação é lícita, pode-se exigir licitamente do homem aquilo a que se obrigou. Mas a própria obrigação usurária é injusta por natureza; por isso, o usurário não pode exigir licitamente aquilo a que obrigou ilicitamente o outro.

À décima terceira objeção, deve-se dizer que o usurário pode esperar alguma vantagem, seja de bens materiais, de palavras ou de serviços, pelo empréstimo que concede, de dois modos. De um modo, como algo devido por certa obrigação tácita ou expressa; e assim, qualquer que seja a vantagem que espere, espera-a ilicitamente. De outro modo, pode esperar alguma vantagem como algo gratuito e a ser prestado sem obrigação, e não como algo devido; e assim quem empresta pode licitamente esperar alguma vantagem daquele a quem empresta, assim como quem presta um serviço a alguém confia que este, por amizade, lhe preste um serviço a seu tempo.

Contudo, a razão é diferente no caso do simoníaco e no do usurário, porque o simoníaco não dá o que é seu, mas o que é de Cristo; por isso, não deve esperar que lhe seja dada alguma retribuição, mas somente a honra de Cristo e a utilidade da Igreja. O usurário, porém, nada fornece ao outro senão o que é seu; por isso, pode esperar alguma retribuição de amizade, do modo referido.

À décima quarta objeção, deve-se dizer que, em consequência do dinheiro emprestado, quem empresta pode sofrer um dano em algo que já possuía de dois modos. De um modo, porque o dinheiro não lhe é devolvido no prazo estabelecido; e, nesse caso, quem tomou o empréstimo está obrigado a reparar o prejuízo. De outro modo, dentro do prazo determinado; e então quem tomou o empréstimo não está obrigado a reparar o prejuízo. Pois quem emprestou o dinheiro deveria ter tomado precauções para não sofrer dano. E quem tomou emprestado não deve sofrer dano pela insensatez de quem emprestou. Algo semelhante ocorre também na compra: quem compra alguma coisa dá justamente por ela tanto quanto vale, e não tanto quanto aquele que vende sofre de prejuízo por ficar sem ela.

À décima quinta objeção, deve-se dizer que, como diz o Filósofo no livro I da Política, uma coisa pode ter dois usos: um próprio e principal, outro secundário e comum. Assim, o uso próprio e principal do calçado é calçar, e o secundário é a troca. Quanto ao dinheiro, ao contrário, o uso principal é a troca, pois para ela o dinheiro foi feito; o uso secundário do dinheiro, porém, pode ser qualquer outro, por exemplo, ser dado em penhor ou ser exibido. Ora, a troca é um uso que como que consome a substância da coisa trocada, enquanto faz com que ela deixe de pertencer àquele que a troca. Por isso, se alguém cede seu dinheiro a outro para o uso da troca, que é próprio do dinheiro, e por esse uso busca outro preço além do capital, isso será contra a justiça. Se, porém, alguém cede seu dinheiro a outro para um uso diferente, no qual o dinheiro não se consome, valerá a mesma razão que vale para aquelas coisas que não se consomem pelo próprio uso e que licitamente se dão e se tomam em aluguel. Por isso, se alguém cede a outro dinheiro em um saco lacrado, para que o dê em penhor, e recebe um preço por isso, não há usura, porque ali não há um contrato de empréstimo, mas antes uma locação. E a mesma razão vale se alguém cede dinheiro a outro para o uso da ostentação; assim como, inversamente, se alguém cede calçados a outro para o uso da troca e, por isso, busca um preço além do valor dos calçados, haveria usura.

À décima sexta objeção, deve-se dizer que ali se chamam metaforicamente juros os acréscimos dos bens espirituais que Deus exige de nós para nossa utilidade. Ora, de expressões metafóricas não se pode extrair uma argumentação.

À décima sétima objeção, deve-se dizer que uma coisa é consentir com alguém na malícia, e outra é usar a malícia de alguém para o bem. Com efeito, consente com alguém na malícia aquele a quem agrada que esse alguém pratique a malícia e que talvez o induza a isso; e isso é sempre pecado. Usa, porém, a malícia de alguém aquele que faz o mal praticado por outro reverter em algum bem; e assim também Deus usa os pecados dos homens, extraindo deles algum bem. Por isso, também ao homem é lícito usar o pecado de outro para o bem.

E isso fica claro por Agostinho, que, à pergunta de Publícola sobre se era lícito usar o juramento de quem jura pelos falsos deuses, no que manifestamente peca, respondeu que aquele que se vale da fidelidade de alguém que consta ter jurado pelos falsos deuses, e o faz para o bem, e não para o mal, não se associa ao pecado daquele que jurou pelos demônios, mas ao bom acordo daquele que guardou a palavra. Contudo, se a alguém agradasse que outro jurasse pelos falsos deuses e o induzisse a isso, pecaria. Do mesmo modo, deve-se dizer, no caso em questão, que, se alguém, em vista de algum bem, usa a malícia do usurário, tomando dele um empréstimo a juros, não peca. Se, porém, persuadisse a emprestar seu dinheiro a juros alguém que não estivesse disposto a emprestar a juros, sem dúvida pecaria em todos os casos, como quem consente com aquele que peca.

À décima oitava objeção, deve-se dizer que, se alguém confiasse dinheiro a um usurário com a intenção de que este buscasse daí lucro usurário, sem dúvida pecaria, como quem consente no pecado. E o mesmo parece dever ser dito de quem cede conscientemente seu dinheiro àquele que acredita que o usará para um lucro usurário que de outro modo não poderia obter. Se, porém, alguém entrega seu dinheiro a um usurário que já pratica a usura, não para que este lucre, mas por sua própria necessidade, antes usa a malícia dele do que consente em seu pecado ou lhe fornece matéria para pecar; por isso, isso pode ser feito sem pecado.

À décima nona objeção, deve-se dizer que o homem não deve consentir no pecado de outro para evitar nenhum inconveniente corporal; contudo, para evitar algum inconveniente, pode licitamente usar a malícia de outro, ou não lhe retirar a matéria, mas fornecê-la. Assim, se um ladrão quisesse degolar alguém e, para evitar o perigo de morte, este revelasse ao ladrão seu tesouro para que o saqueasse, não pecaria, a exemplo daqueles dez homens que disseram a Ismael: não nos mates, porque temos tesouros no campo, como se lê em Jeremias 41:8.

À vigésima objeção, deve-se dizer que o fato de os filhos de Israel terem levado consigo os objetos tomados emprestados não foi furto, porque aquelas coisas passaram ao domínio deles pela autoridade daquele que é o Senhor de todas as coisas.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Neste artigo, usura designa a remuneração exigida pelo empréstimo enquanto tal; o termo não se restringe ao sentido moderno de juros excessivos. ↩

2. Nota do tradutor: O latim interesse designa aqui o prejuízo patrimonial e, conforme o contexto, sua reparação. Distingue-se de usura, os juros cobrados pelo empréstimo. ↩