Q. 6 - Sobre a escolha humana

Sobre a escolha humana

Artigo 1

Se o homem tem livre escolha de seus atos ou escolhe por necessidade

A questão trata da escolha humana. E, primeiro, pergunta-se se o homem tem livre escolha de seus atos ou escolhe por necessidade.

E parece que escolhe por necessidade, e não livremente. Pois se diz em Jeremias 10:23: não pertence ao homem o seu caminho, nem cabe ao homem caminhar e dirigir os seus passos. Ora, aquilo a respeito do qual o homem tem liberdade lhe pertence, como algo colocado sob seu domínio. Logo, parece que o homem não tem livre escolha de seus caminhos e de seus atos.

Mas deve-se dizer que isso se refere à execução das escolhas, que às vezes não está no poder do homem. — Em contrário, porém, está o que diz o Apóstolo em Romanos 9:10: não depende de quem quer, isto é, o querer, nem de quem corre, isto é, o correr, mas de Deus, que se compadece. Ora, assim como correr pertence à execução exterior dos atos, querer pertence à escolha interior. Logo, também as escolhas interiores não estão no poder do homem, mas lhe vêm de Deus.

Mas deve-se dizer que o homem é movido a escolher por certo impulso interior, a saber, pelo próprio Deus, e de modo imutável; isso, contudo, não se opõe à liberdade. — Em contrário, porém, está o fato de que, embora todo animal mova a si mesmo pelo apetite, os outros animais, além do homem, não têm livre escolha, porque seu apetite é movido por algum motor exterior, a saber, pela força de um corpo celeste ou pela ação de algum outro corpo. Se, portanto, a vontade do homem é movida de modo imutável por Deus, segue-se que o homem não tem livre escolha de seus atos.

Além disso, violento é aquilo cujo princípio é exterior, sem que em nada contribua quem sofre a violência. Se, portanto, o princípio da escolha voluntária vem de fora, a saber, de Deus, parece que a vontade é movida por violência e por necessidade. Logo, não tem livre escolha de seus atos.

Além disso, é impossível que a vontade do homem discorde da vontade de Deus, pois, como diz Santo Agostinho no Enquirídio, ou o homem faz o que Deus quer, ou Deus cumpre nele sua vontade. Ora, a vontade de Deus é imutável. Logo, também a vontade do homem. Portanto, todas as escolhas humanas procedem de uma escolha imutável.

Além disso, o ato de qualquer potência só pode dirigir-se ao seu objeto, assim como a ação da vista só pode versar sobre o visível. Ora, o objeto da vontade é o bem. Logo, a vontade só pode querer o bem. Portanto, quer o bem por necessidade e não tem livre escolha do bem ou do mal.

Além disso, toda potência à qual seu objeto se relaciona como o motor ao móvel é uma potência passiva, e seu operar é padecer; assim, o sensível move o sentido, razão pela qual o sentido é uma potência passiva, e sentir é certo padecer. Ora, o objeto da vontade se relaciona com a vontade como o motor com o móvel, pois o Filósofo diz no livro III de Sobre a Alma e no livro XI da Metafísica que o apetecível é um motor não movido, enquanto o apetite é um motor movido. Logo, a vontade é uma potência passiva, e querer é padecer. Ora, toda potência passiva é movida por necessidade pelo seu princípio ativo, se este for suficiente. Logo, parece que a vontade é movida por necessidade pelo apetecível. Portanto, o homem não é livre para querer ou não querer.

Mas deve-se dizer que a vontade está sujeita à necessidade em relação ao fim último, porque todo homem quer necessariamente ser bem-aventurado, mas não em relação aos meios que conduzem ao fim. — Em contrário, porém, assim como o fim é objeto da vontade, também o é aquilo que conduz ao fim, porque ambos têm razão de bem. Se, portanto, a vontade é movida por necessidade para o fim, parece que também é movida por necessidade para aquilo que conduz ao fim.

Além disso, onde são os mesmos o motor e o móvel, também é o mesmo o modo de mover. Ora, quando alguém quer o fim e os meios que conduzem ao fim, é o mesmo aquilo que é movido, a saber, a vontade, e é o mesmo o motor, porque alguém só quer os meios que conduzem ao fim na medida em que quer o fim. Logo, o modo de mover é o mesmo, de tal maneira que, assim como alguém quer por necessidade o fim último, também quer por necessidade os meios que conduzem ao fim.

Além disso, assim como o intelecto é uma potência separada da matéria, também o é a vontade. Ora, o intelecto é movido por necessidade pelo seu objeto, pois o homem é compelido necessariamente a assentir a alguma verdade pela força da razão. Logo, pela mesma razão, também a vontade é movida necessariamente pelo seu objeto.

Além disso, a disposição do primeiro motor permanece em todos os que o seguem, porque todos os motores segundos movem na medida em que são movidos pelo primeiro motor. Ora, na ordem dos movimentos voluntários, o primeiro motor é o apetecível apreendido. Portanto, como a apreensão do apetecível está sujeita à necessidade quando se prova por demonstração que algo é bom, parece que a necessidade se transmite a todos os movimentos seguintes; e, assim, a vontade é movida a querer por necessidade, e não livremente.

Além disso, a coisa tem maior poder de mover do que a intenção.¹ Ora, segundo o Filósofo no livro VI da Metafísica, o bem está nas coisas, enquanto o verdadeiro está na mente; e, assim, o bem é uma coisa, enquanto o verdadeiro é uma intenção. Logo, o bem tem mais razão de motor do que o verdadeiro. Ora, o verdadeiro move o intelecto por necessidade, como foi dito. Logo, o bem move a vontade por necessidade.

Além disso, o amor, que pertence à vontade, é um movimento mais veemente do que o conhecimento, que pertence ao intelecto, porque o conhecimento assimila, mas o amor transforma, como se lê em Dionísio, no capítulo IV de Sobre os Nomes Divinos. Logo, a vontade é mais suscetível de ser movida do que o intelecto. Se, portanto, o intelecto é movido por necessidade, parece que a vontade o é muito mais.

Mas poder-se-ia dizer que a ação do intelecto se dá segundo um movimento em direção à alma, enquanto o ato da vontade se dá segundo um movimento que parte da alma; e, assim, o intelecto tem mais razão de princípio passivo, e a vontade, mais razão de princípio ativo, razão pela qual não padece por necessidade sob a ação de seu objeto. — Em contrário, porém, assentir pertence ao intelecto, assim como consentir pertence à vontade. Ora, assentir significa um movimento para a coisa à qual se assente, assim como consentir significa um movimento para a coisa à qual se consente. Logo, o movimento da vontade não parte da alma mais do que o movimento do intelecto.

Além disso, se a vontade não é movida por necessidade em relação a algumas coisas queridas, é necessário dizer que ela está aberta a opostos, porque aquilo que não é necessário que seja pode não ser. Ora, tudo o que está em potência para opostos só é levado ao ato de um deles por algum ente em ato, que faz com que aquilo que estava em potência esteja em ato. E aquilo que faz com que algo esteja em ato, dizemos ser sua causa. Portanto, se a vontade quer algo determinadamente, será preciso que haja alguma causa que a faça querer isso. Ora, posta a causa, é necessário que se ponha o efeito, como prova Avicena; porque, se, posta a causa, ainda é possível que o efeito não exista, será ainda necessário outro princípio que o leve da potência ao ato, e, assim, o primeiro não era causa suficiente. Logo, a vontade é movida por necessidade a querer algo.

Além disso, nenhuma virtude aberta a contrários é ativa, porque toda virtude ativa pode realizar aquilo de que é princípio ativo. Ora, da suposição de algo possível não se segue algo impossível; pois se seguiria que dois opostos existiriam simultaneamente, o que é impossível. Ora, a vontade é uma potência ativa. Logo, não está aberta a opostos, mas se determina por necessidade a uma única coisa.

Além disso, a vontade às vezes começa a escolher, quando antes não escolhia. Isso ocorre, portanto, ou porque muda a disposição em que antes se encontrava, ou não. Se não muda, segue-se que, assim como antes não escolhia, tampouco escolhe agora; e, assim, escolheria sem escolher, o que é impossível. Se, porém, sua disposição muda, é necessário que tenha sido mudada por algo, porque tudo o que é movido é movido por outro. Ora, o motor impõe necessidade ao móvel; caso contrário, não o moveria suficientemente. Logo, a vontade é movida por necessidade.

Mas deve-se dizer que esses argumentos concluem a respeito da potência material, que está na matéria, mas não a respeito da potência imaterial que é a vontade. — Em contrário, porém, o princípio de todo conhecimento humano é o sentido. Logo, nada pode ser conhecido pelo homem senão na medida em que cai sob o sentido, seja a própria coisa, seja seu efeito. Ora, a própria virtude aberta a opostos não cai sob o sentido, pois em seus efeitos que caem sob o sentido não se encontram dois atos contrários existindo simultaneamente; antes, sempre vemos que determinadamente um só passa ao ato. Logo, não podemos julgar que exista no homem alguma potência ativa aberta a opostos.

Além disso, como a potência se diz em relação ao ato, assim como um ato está para outro ato, uma potência está para outra potência. Ora, dois atos opostos não podem existir simultaneamente. Logo, tampouco pode haver uma única potência para dois opostos.

Além disso, segundo Santo Agostinho no livro I de Sobre a Trindade, nada é causa de si mesmo para existir. Logo, pela mesma razão, nada é causa de si mesmo para ser movido. Portanto, a vontade não move a si mesma, mas é necessário que seja movida por algo, porque começa a agir depois de antes não agir; e tudo o que é assim é de algum modo movido. Por isso, também de Deus dizemos que não começa a querer depois de não ter querido, por causa de sua imutabilidade. Logo, é necessário que a vontade seja movida por outro. Ora, aquilo que é movido por outro sofre necessidade da parte desse outro. Logo, a vontade quer necessariamente, e não livremente.

Além disso, tudo o que é multiforme se reduz a algo uniforme. Ora, os movimentos humanos são variados e multiformes. Logo, reduzem-se ao movimento do céu, que é uniforme, como à sua causa. Ora, aquilo que é causado pelo movimento do céu ocorre por necessidade, porque a causa natural produz por necessidade seu efeito, a menos que haja algo que o impeça. Mas nada pode impedir que o movimento do corpo celeste alcance seu efeito, porque seria preciso que também o ato daquilo que o impede se reduzisse a algum princípio celeste como à sua causa. Logo, parece que os movimentos humanos ocorrem por necessidade, e não por livre escolha.

Além disso, quem faz o que não quer não tem livre escolha. Ora, o homem faz o que não quer, conforme Romanos 7:15: o mal que odeio, esse faço. Logo, o homem não tem livre escolha de seus atos.

Além disso, Santo Agostinho diz no Enquirídio que o homem, usando mal o livre-arbítrio, perdeu a si mesmo e a ele. Ora, escolher livremente só cabe a quem tem livre-arbítrio. Logo, o homem não tem livre escolha.

Além disso, Santo Agostinho diz no livro VIII das Confissões que, enquanto não se resiste ao costume, ele se torna necessidade. Logo, parece que, ao menos naqueles que estão acostumados a fazer algo, a vontade é movida por necessidade.

Em contrário, está o que diz Eclesiástico 15:14: Deus, desde o princípio, constituiu o homem e o deixou nas mãos de sua própria deliberação. Ora, isso não se daria se ele não tivesse livre escolha, que é o apetite daquilo sobre o que previamente se deliberou, como se diz no livro III da Ética. Logo, o homem tem livre escolha de seus atos.

Além disso, as potências racionais estão abertas a opostos, segundo o Filósofo. Ora, a vontade é uma potência racional, pois está na razão, como se diz no livro III de Sobre a Alma. Logo, a vontade está aberta a opostos e não é movida por necessidade a uma única coisa.

Além disso, segundo o Filósofo no livro III da Ética, o homem é senhor de seu ato, e está em seu poder agir e não agir. Ora, isso não se daria se ele não tivesse livre escolha de seus atos.

Respondo. Deve-se dizer que alguns sustentaram que a vontade do homem é movida por necessidade a escolher algo; contudo, não sustentavam que a vontade fosse coagida. Pois nem tudo o que é necessário é violento, mas somente aquilo cujo princípio é exterior; por isso, também entre os movimentos naturais se encontram alguns necessários, mas não violentos. Com efeito, o violento se opõe ao natural, assim como ao voluntário, porque o princípio de ambos é interior, enquanto o princípio do violento é exterior.

Essa opinião, porém, é herética, pois suprime a razão de mérito e demérito nos atos humanos. Com efeito, não parece ser meritório ou demeritório aquilo que alguém faz de tal modo por necessidade que não pode evitá-lo.

Deve também ser contada entre as opiniões estranhas à filosofia, porque não só contraria a fé, mas subverte todos os princípios da filosofia moral. Pois, se nada em nós é livre, mas somos movidos por necessidade a querer, suprimem-se a deliberação, a exortação, o preceito e a punição, o louvor e a censura, que constituem a matéria da filosofia moral. Ora, opiniões desse tipo, que destroem os princípios de alguma parte da filosofia, são chamadas de posições estranhas, como a de que nada se move, que destrói os princípios da ciência natural. Alguns homens foram levados a sustentar posições desse tipo em parte por obstinação, em parte por certos argumentos sofísticos que não puderam resolver, como se diz no livro IV da Metafísica.

Para tornar evidente a verdade acerca dessa questão, deve-se considerar, primeiro, que, assim como nas outras coisas há algum princípio de seus atos próprios, também o há nos homens. Ora, esse princípio ativo ou motor nos homens é propriamente o intelecto e a vontade, como se diz no livro III de Sobre a Alma. Esse princípio em parte concorda com o princípio ativo das coisas naturais e em parte difere dele. Concorda porque, assim como nas coisas naturais se encontra uma forma, que é princípio de ação, e uma inclinação consequente à forma, chamada apetite natural, dos quais se segue a ação, assim também no homem se encontra uma forma intelectiva e uma inclinação da vontade consequente à forma apreendida, das quais se segue a ação exterior. A diferença, porém, está em que a forma da coisa natural é uma forma individuada pela matéria; por isso, a inclinação que a segue é determinada a uma única coisa. A forma entendida, porém, é universal, e sob ela podem estar compreendidas muitas coisas; por isso, como os atos se dão nos singulares, entre os quais nenhum esgota a potência do universal, a inclinação da vontade permanece indeterminada em relação a muitas coisas. Assim, se um artífice concebe a forma de uma casa em universal, sob a qual estão compreendidas diversas configurações de casa, sua vontade pode inclinar-se a fazer uma casa quadrada, redonda ou de outra configuração.

O princípio ativo nos animais irracionais, porém, ocupa uma posição intermediária entre ambos. Pois a forma apreendida pelo sentido é individual, assim como a forma da coisa natural; por isso, dela se segue a inclinação a um único ato, como nas coisas naturais. Contudo, nem sempre se recebe no sentido a mesma forma, como ocorre nas coisas naturais, pois o fogo é sempre quente; antes, recebe-se ora uma, ora outra, por exemplo, ora a forma de algo agradável, ora a de algo triste. Por isso, o animal ora foge, ora busca; e nisso concorda com o princípio ativo humano.

Em segundo lugar, deve-se considerar que uma potência é movida de duas maneiras: de um modo, da parte do sujeito; de outro, da parte do objeto. Da parte do sujeito, como quando a vista, pela mudança da disposição do órgão, é movida a ver mais ou menos claramente; da parte do objeto, como quando a vista vê ora o branco, ora o preto. A primeira mudança pertence ao próprio exercício do ato, de tal maneira que se aja ou não se aja, ou se aja melhor ou mais fracamente; a segunda mudança, porém, pertence à especificação do ato, pois o ato é especificado pelo objeto.

Deve-se considerar, porém, que, nas coisas naturais, a especificação do ato vem da forma, enquanto seu exercício vem do agente, que causa a própria moção. Ora, o motor age em vista de um fim. Disso se segue que o primeiro princípio da moção, quanto ao exercício do ato, vem do fim. Se, porém, considerarmos os objetos da vontade e do intelecto, encontraremos que o objeto do intelecto é o primeiro princípio no gênero da causa formal, pois seu objeto é o ente e o verdadeiro; mas o objeto da vontade é o primeiro princípio no gênero da causa final, pois seu objeto é o bem, sob o qual estão compreendidos todos os fins, assim como sob o verdadeiro estão compreendidas todas as formas apreendidas. Por isso, também o próprio bem, enquanto é certa forma apreensível, está contido sob o verdadeiro como algo verdadeiro; e o próprio verdadeiro, enquanto é fim da operação intelectual, está contido sob o bem como certo bem particular.

Se, portanto, considerarmos o movimento das potências da alma da parte do objeto que especifica o ato, o primeiro princípio da moção vem do intelecto, pois é desse modo que o bem entendido move também a própria vontade. Se, porém, considerarmos os movimentos das potências da alma da parte do exercício do ato, então o princípio da moção vem da vontade. Pois a potência à qual pertence o fim principal sempre move ao ato a potência à qual pertence aquilo que conduz ao fim, assim como a arte militar move a arte de fabricar freios a operar; e, desse modo, a vontade move a si mesma e a todas as outras potências. Com efeito, entendo porque quero; e, igualmente, uso todas as potências e hábitos porque quero. Por isso, também o Comentador² define o hábito, no livro III de Sobre a Alma, dizendo que o hábito é aquilo de que alguém se serve quando quer. Assim, portanto, para mostrar que a vontade não é movida por necessidade, é preciso considerar o movimento da vontade tanto quanto ao exercício do ato como quanto à determinação do ato, que vem do objeto.

Quanto ao exercício do ato, portanto, é manifesto, em primeiro lugar, que a vontade é movida por si mesma, pois, assim como move as outras potências, também move a si mesma. Disso, porém, não se segue que a vontade esteja, sob o mesmo aspecto, em potência e em ato. Pois, assim como o homem, segundo o intelecto, no processo de descoberta, move a si mesmo para o conhecimento, na medida em que, a partir de algo conhecido em ato, chega a algo desconhecido, que era conhecido apenas em potência, assim também, por querer algo em ato, o homem move a si mesmo a querer outra coisa em ato. Por exemplo, por querer a saúde, move a si mesmo a querer tomar uma poção; por querer a saúde, começa a deliberar sobre aquilo que contribui para a saúde e, por fim, concluída a deliberação, quer tomar a poção. Assim, portanto, a deliberação precede a vontade de tomar a poção, e essa deliberação procede da vontade daquele que quer deliberar. Como, portanto, a vontade move a si mesma pela deliberação, e a deliberação é certa investigação que não é demonstrativa, mas tem caminho aberto para os opostos, a vontade não move a si mesma por necessidade. Mas, como a vontade nem sempre quis deliberar, é necessário que seja movida por algo a querer deliberar; e, se for por si mesma, será novamente necessário que uma deliberação preceda o movimento da vontade e que um ato da vontade preceda a deliberação. E, como isso não pode proceder ao infinito, é necessário admitir que, quanto ao primeiro movimento da vontade, a vontade de qualquer um que nem sempre esteja querendo em ato seja movida por algo exterior, por cujo impulso comece a querer.

Alguns sustentaram, portanto, que esse impulso vem de um corpo celeste. Mas isso não pode ser. Pois, como a vontade está na razão, segundo o Filósofo no livro III de Sobre a Alma, e a razão intelectiva não é uma virtude corpórea, é impossível que a força de um corpo celeste mova diretamente a própria vontade. Sustentar, porém, que a vontade dos homens é movida pela influência de um corpo celeste, assim como são movidos os apetites dos animais irracionais, está de acordo com a opinião dos que sustentam que o intelecto não difere do sentido. A esses, com efeito, o Filósofo atribui, no livro Sobre a Alma, a afirmação de alguns de que a vontade nos homens é tal qual a produz o pai dos homens e dos deuses, isto é, o céu ou o sol.

Resta, portanto, como conclui Aristóteles no capítulo Sobre a Boa Fortuna, que aquilo que primeiro move a vontade e o intelecto seja algo acima da vontade e do intelecto, a saber, Deus. Como ele move todas as coisas segundo a natureza dos móveis, como os leves para cima e os pesados para baixo, também move a vontade segundo sua condição, de modo que ela não seja movida por necessidade, mas permaneça indeterminada em relação a muitas coisas. É evidente, portanto, que, se o movimento da vontade for considerado da parte do exercício do ato, ela não é movida por necessidade.

Se, porém, o movimento da vontade for considerado da parte do objeto que determina o ato da vontade a querer isto ou aquilo, deve-se considerar que o objeto que move a vontade é o bem conveniente apreendido. Por isso, se for proposto algum bem que seja apreendido sob a razão de bem, mas não sob a razão de conveniente, ele não moverá a vontade. Como, porém, as deliberações e as escolhas dizem respeito aos particulares, aos quais pertence o ato, requer-se que aquilo que é apreendido como bom e conveniente seja apreendido como bom e conveniente em particular, e não apenas em universal. Se, portanto, algo for apreendido como um bem conveniente segundo todos os aspectos particulares que podem ser considerados, moverá a vontade por necessidade; e, por isso, o homem apetece por necessidade a bem-aventurança, que, segundo Boécio, é o estado perfeito pela reunião de todos os bens. Digo, porém, por necessidade quanto à determinação do ato, porque não pode querer o oposto; mas não quanto ao exercício do ato, porque alguém pode não querer naquele momento pensar na bem-aventurança, pois também os próprios atos do intelecto e da vontade são particulares.

Se, porém, for um bem que não se revele bom segundo todos os aspectos particulares que podem ser considerados, não moverá por necessidade nem mesmo quanto à determinação do ato; pois alguém poderá querer seu oposto, mesmo pensando nele, porque talvez esse oposto seja bom ou conveniente segundo algum outro aspecto particular considerado, assim como aquilo que é bom para a saúde não é bom para o prazer, e assim por diante.

E pode acontecer de três maneiras que a vontade se dirija àquilo que lhe é oferecido mais segundo esta condição particular do que segundo outra. De um modo, na medida em que uma condição prepondera, e então a vontade é movida segundo a razão; por exemplo, quando o homem prefere aquilo que é útil à saúde àquilo que é útil à vontade. De outro modo, na medida em que pensa em uma circunstância particular e não em outra; e isso acontece muitas vezes por alguma ocasião apresentada interior ou exteriormente, que faz com que tal pensamento lhe ocorra. De um terceiro modo, acontece pela disposição do homem, porque, segundo o Filósofo, tal como cada um é, assim lhe parece o fim. Por isso, a vontade de quem está irado e a vontade de quem está tranquilo são movidas de maneiras diferentes para algo, porque não é a mesma coisa que convém a ambos, assim como também o alimento é acolhido de modo diferente por quem está sadio e por quem está doente.

Se, portanto, a disposição pela qual algo parece bom e conveniente a alguém for natural e não estiver sujeita à vontade, a vontade o preferirá por necessidade natural, assim como todos os homens naturalmente desejam existir, viver e entender. Se, porém, essa disposição não for natural, mas estiver sujeita à vontade, como quando alguém é disposto por um hábito ou por uma paixão a que algo lhe pareça bom ou mau neste caso particular, a vontade não será movida por necessidade, porque poderá remover essa disposição, para que algo não lhe pareça assim; por exemplo, quando alguém acalma em si a ira para não julgar alguma coisa como alguém irado. Contudo, a paixão se remove mais facilmente do que o hábito.

Assim, portanto, quanto a algumas coisas, a vontade é movida por necessidade da parte do objeto, mas não quanto a todas; da parte do exercício do ato, porém, não é movida por necessidade.

Quanto à primeira objeção, portanto, deve-se dizer que aquela autoridade pode ser entendida de duas maneiras. De um modo, entendendo-se que o profeta fala quanto à execução da escolha, pois não está no poder do homem realizar efetivamente aquilo que delibera em sua mente. De outro modo, pode ser entendida no sentido de que também a vontade interior é movida por algum princípio superior, que é Deus; e, nesse sentido, o Apóstolo diz que não depende de quem quer, isto é, o querer, nem de quem corre, o correr, como de um primeiro princípio, mas de Deus, que se compadece.

Disso fica evidente a solução da segunda objeção.

Quanto à terceira objeção, deve-se dizer que os animais irracionais são movidos pelo impulso de um agente superior a algo determinado, segundo o modo da forma particular, cuja concepção é seguida pelo apetite sensitivo. Deus, porém, move a vontade de modo imutável por causa da eficácia da força motora, que não pode falhar; mas, por causa da natureza da vontade movida, que está indiferentemente aberta a diversas coisas, não se introduz necessidade, mas permanece a liberdade. Assim também a providência divina opera infalivelmente em todas as coisas e, contudo, das causas contingentes provêm efeitos de modo contingente, na medida em que Deus move todas as coisas proporcionalmente, cada uma segundo seu modo.

Quanto à quarta objeção, deve-se dizer que a vontade contribui com algo quando é movida por Deus, pois é ela mesma que opera, mas movida por Deus. Por isso, embora seu movimento venha de fora, como de um primeiro princípio, não é, contudo, violento.

Quanto à quinta objeção, deve-se dizer que a vontade do homem de certo modo discorda da vontade de Deus, na medida em que quer algo que Deus não quer que ela queira, como quando quer pecar, embora Deus tampouco queira que a vontade não queira isso; pois, se Deus o quisesse, isso aconteceria: com efeito, tudo o que o Senhor quis, ele fez. E, embora desse modo a vontade do homem discorde da vontade de Deus quanto ao movimento da vontade, nunca pode discordar quanto ao resultado ou desfecho, porque a vontade do homem sempre tem este desfecho: Deus cumpre no homem sua vontade. Mas, quanto ao modo de querer, não é necessário que a vontade do homem se conforme à vontade de Deus, porque Deus quer cada coisa eternamente e infinitamente, mas o homem não. Por isso, se diz em Isaías 55:9: assim como os céus se elevam acima da terra, assim meus caminhos se elevam acima dos vossos caminhos.

Quanto à sexta objeção, deve-se dizer que, do fato de o bem ser o objeto da vontade, pode-se concluir que a vontade nada quer senão sob a razão de bem. Mas, como sob a razão de bem estão contidas muitas e diversas coisas, não se pode concluir disso que a vontade seja movida por necessidade a isto ou àquilo.

Quanto à sétima objeção, deve-se dizer que o princípio ativo só move por necessidade quando supera a virtude do princípio passivo. Ora, como a vontade está em potência em relação ao bem universal, nenhum bem supera a virtude da vontade de modo a movê-la por necessidade, a não ser aquele que é bom sob toda consideração; e esse é somente o bem perfeito, que é a bem-aventurança. A vontade não pode deixar de querê-la de modo que queira seu oposto; pode, contudo, não a querer em ato, porque pode afastar o pensamento da bem-aventurança, na medida em que move o intelecto ao seu ato; e, quanto a isso, nem sequer a própria bem-aventurança quer por necessidade. Assim também alguém não seria aquecido por necessidade se pudesse afastar de si o que é quente quando quisesse.

Quanto à oitava objeção, deve-se dizer que o fim é a razão de querer os meios que conduzem ao fim. Por isso, a vontade não se relaciona do mesmo modo com ambos.

Quanto à nona objeção, deve-se dizer que, se não se pudesse chegar ao fim senão por um único caminho, então seria a mesma a razão de querer o fim e os meios que conduzem ao fim; mas não é assim no caso presente, pois por muitos caminhos se pode chegar à bem-aventurança. Por isso, embora o homem queira por necessidade a bem-aventurança, não quer por necessidade nenhuma das coisas que conduzem à bem-aventurança.

Quanto à décima objeção, deve-se dizer que o intelecto e a vontade são semelhantes sob certo aspecto e diferentes sob outro. São diferentes quanto ao exercício do ato, pois o intelecto é movido pela vontade a agir, enquanto a vontade não é movida por outra potência, mas por si mesma. Da parte do objeto, porém, há semelhança entre ambos: assim como a vontade é movida por necessidade pelo objeto que é bom sob todos os aspectos, mas não pelo objeto que pode ser tomado, sob algum aspecto, como mau, assim também o intelecto é movido por necessidade pelo verdadeiro necessário, que não pode ser tomado como falso, mas não pelo verdadeiro contingente, que pode ser tomado como falso.

Quanto à décima primeira objeção, deve-se dizer que a disposição do primeiro motor permanece naqueles que são movidos por ele, na medida em que são movidos por ele, pois assim recebem sua semelhança; não é necessário, porém, que sigam inteiramente sua semelhança. Por isso, o primeiro princípio motor é imóvel, mas os outros não.

Quanto à décima segunda objeção, deve-se dizer que, pelo próprio fato de o verdadeiro ser certa intenção que existe na mente, ele tem um caráter mais formal do que o bem e maior poder de mover enquanto objeto; mas o bem tem maior poder de mover enquanto fim, como foi dito.

Quanto à décima terceira objeção, deve-se dizer que se afirma que o amor transforma o amante no amado na medida em que, pelo amor, o amante é movido para a própria coisa amada; o conhecimento, porém, assimila na medida em que a semelhança do conhecido se produz naquele que conhece. O primeiro desses casos pertence à imitação que procede do agente que busca o fim; o segundo, porém, pertence à imitação que se dá segundo a forma.

Quanto à décima quarta objeção, deve-se dizer que assentir não designa um movimento do intelecto para a coisa, mas antes para a concepção da coisa que se tem na mente, à qual o intelecto assente quando julga que é verdadeira.

Quanto à décima quinta objeção, deve-se dizer que nem toda causa produz seu efeito por necessidade, mesmo que seja causa suficiente, porque a causa pode ser impedida, de modo que às vezes não alcance seu efeito. Assim ocorre com as causas naturais, que não produzem seus efeitos por necessidade, mas na maioria dos casos, porque na minoria são impedidas. Assim, portanto, não é necessário que a causa que faz a vontade querer algo o faça por necessidade, porque a própria vontade pode oferecer um impedimento, seja removendo a consideração que a induz a querer, seja considerando o oposto, a saber, que aquilo que se propõe como bom não é bom sob algum aspecto.

Quanto à décima sexta objeção, deve-se dizer que o Filósofo, no livro VI da Metafísica, mostra por aquele argumento, não que não haja alguma potência ativa aberta a contrários, mas que a potência ativa aberta a contrários não produz seu efeito por necessidade. Pois, admitida essa necessidade, seguir-se-ia manifestamente que os contraditórios existiriam simultaneamente. Se, porém, se admite que alguma potência ativa esteja aberta a opostos, não se segue que os opostos existam simultaneamente, porque, embora cada um dos opostos aos quais a potência está aberta seja possível, um é incompatível com o outro.

Quanto à décima sétima objeção, deve-se dizer que a vontade, quando começa a escolher, muda em relação à sua disposição anterior, na medida em que antes era capaz de escolher em potência e depois passa a escolher em ato. Essa mudança vem de algum motor, na medida em que a própria vontade move a si mesma a agir e na medida em que também é movida por algum agente exterior, a saber, Deus. Contudo, não é movida por necessidade, como foi dito.

Quanto à décima oitava objeção, deve-se dizer que o princípio do conhecimento humano vem do sentido; não é necessário, porém, que tudo o que o homem conhece esteja sujeito ao sentido ou seja conhecido imediatamente por um efeito sensível. Pois também o próprio intelecto entende a si mesmo por seu ato, que não está sujeito ao sentido; igualmente, entende também o ato interior da vontade, na medida em que, pelo ato do intelecto, a vontade é de certo modo movida, e, de outro modo, o ato do intelecto é causado pela vontade, como foi dito, assim como o efeito é conhecido pela causa, e a causa, pelo efeito.

Ainda que se conceda que a potência da vontade aberta a opostos só possa ser conhecida por um efeito sensível, o argumento continua sem ser conclusivo. Pois, assim como o universal, que está em toda parte e sempre, é conhecido por nós pelos singulares que estão aqui e agora, e a matéria-prima, que está em potência para diversas formas, é conhecida por nós pela sucessão das formas, que, contudo, não estão simultaneamente na matéria, assim também a potência da vontade aberta a opostos é conhecida por nós, não porque os atos opostos existam simultaneamente, mas porque se sucedem uns aos outros a partir do mesmo princípio.

Quanto à décima nona objeção, deve-se dizer que esta proposição, “assim como um ato está para outro ato, uma potência está para outra potência”, é verdadeira sob certo aspecto e falsa sob outro. Pois, se o ato for tomado como correspondente à potência em toda a sua extensão, como seu objeto universal, a proposição é verdadeira; pois assim a audição está para a visão como o som está para a cor. Se, porém, for tomado aquilo que está contido sob o objeto universal, como um ato particular, então a proposição não é verdadeira, pois a potência visual é uma só, embora o branco e o preto não sejam o mesmo. Portanto, embora no homem exista ao mesmo tempo a potência da vontade aberta a opostos, aqueles opostos aos quais a vontade está aberta não existem simultaneamente.

Quanto à vigésima objeção, deve-se dizer que o mesmo ser, sob o mesmo aspecto, não move a si mesmo; mas, sob outro aspecto, pode mover a si mesmo. Pois assim o intelecto, na medida em que entende em ato os princípios, leva a si mesmo da potência ao ato quanto às conclusões; e a vontade, na medida em que quer o fim, leva a si mesma ao ato quanto aos meios que conduzem ao fim.

Quanto à vigésima primeira objeção, deve-se dizer que os movimentos da vontade, por serem multiformes, se reduzem a algum princípio uniforme; esse princípio, porém, não é um corpo celeste, mas Deus, como foi dito, se considerarmos o princípio que move diretamente a vontade. Se, porém, falamos do movimento da vontade enquanto ela é movida ocasionalmente pelo sensível exterior, então o movimento da vontade se reduz a um corpo celeste. Contudo, a vontade não é movida por necessidade, pois não é necessário que, apresentados alimentos agradáveis, a vontade os apeteça.

Tampouco é verdadeiro, porém, que aquilo que é diretamente causado pelos corpos celestes provenha deles por necessidade. Pois, como diz o Filósofo no livro VI da Metafísica, se todo efeito procedesse de alguma causa e toda causa produzisse por necessidade seu efeito, seguir-se-ia que todas as coisas seriam necessárias. Mas ambas as afirmações são falsas, porque algumas causas, mesmo sendo suficientes, não produzem seus efeitos por necessidade, pois podem ser impedidas, como é evidente em todas as causas naturais. Tampouco é verdadeiro que tudo o que acontece tenha uma causa natural, pois aquilo que acontece por acidente não procede de alguma causa ativa natural, porque aquilo que é por acidente não é ente e uno. Assim, portanto, o encontro com aquilo que impede, por ser acidental, não se reduz a um corpo celeste como à sua causa, pois o corpo celeste age à maneira de um agente natural.

Quanto à vigésima segunda objeção, deve-se dizer que aquele que faz o que não quer não tem uma ação livre, mas pode ter uma vontade livre.

Quanto à vigésima terceira objeção, deve-se dizer que o homem, ao pecar, perdeu o livre-arbítrio quanto à liberdade em relação à culpa e à miséria, mas não quanto à liberdade em relação à coação.

Quanto à vigésima quarta objeção, deve-se dizer que o costume produz necessidade, não de modo absoluto, mas sobretudo nas ações repentinas; pois, mediante deliberação, alguém, por mais acostumado que esteja, pode agir contra o costume.

Footnotes

1. Nota do tradutor: “Intenção” designa aqui um conteúdo apreendido pela mente, e não o propósito de fazer algo. ↩

2. Nota do tradutor: “O Comentador” é a designação de Averróis, autor de comentários às obras de Aristóteles; “o Filósofo” designa Aristóteles. ↩