Q. 8 - Sobre os vícios capitais e a soberba

Sobre os vícios capitais

Artigo 1

Sobre o número dos vícios capitais

A questão trata dos vícios capitais. E, primeiro, pergunta-se pelo número dos vícios capitais: quantos e quais são.

E parece que são sete. Com efeito, São Gregório diz no livro XXXI dos Morais: São sete os vícios principais, a saber: vanglória, inveja, ira, tristeza, avareza, voracidade do ventre e luxúria. Em contrário, porém, parecem chamar-se capitais os vícios dos quais os outros se originam. Ora, todos os vícios se originam de um só vício, ou de dois, pois se diz em 1 Timóteo 6:10: A cobiça é a raiz de todos os males; e em Eclesiástico 10:15 se diz: A soberba é o princípio de todo pecado. Portanto, não são sete os vícios capitais.

Mas deve-se dizer que o Apóstolo fala ali da cobiça, não enquanto é um pecado especial, mas enquanto implica certa desordem geral da concupiscência. — Em contrário, porém, a cobiça, enquanto é um pecado especial, é o apetite desordenado das riquezas, que se chama avareza. Ora, é dessa cobiça que o Apóstolo fala ali, como fica claro pelo que diz no mesmo lugar, 6:9: Os que querem tornar-se ricos caem na tentação e no laço do Diabo. Portanto, a cobiça que é a raiz de todos os males é um pecado especial.

Além disso, os vícios se opõem às virtudes. Ora, são apenas quatro as virtudes cardeais, como diz Santo Ambrósio ao comentar a passagem de Lucas 6: Bem-aventurados os pobres. Portanto, não há senão quatro vícios capitais.

Além disso, um pecado parece originar-se daquele a cujo fim se ordena; assim, se alguém mente para adquirir dinheiro, a mentira se origina da avareza. Ora, quaisquer vícios podem ordenar-se ao fim de qualquer vício. Portanto, um vício não é mais capital do que outro.

Além disso, as coisas das quais uma se origina naturalmente da outra não podem ser consideradas igualmente principais. Ora, a inveja se origina naturalmente da soberba. Portanto, a inveja não deve ser considerada um vício capital distinto da soberba e colocado ao lado dela.

Além disso, parecem ser principais ou capitais os vícios que têm fins principais. Ora, se se consideram os fins próximos dos vícios, eles são muito mais de sete; se, porém, se consideram os fins remotos, a gula não se distinguirá da luxúria, pois ambas se ordenam ao prazer da carne como a seu fim remoto. Portanto, não é conveniente estabelecer sete vícios capitais.

Além disso, a heresia é um vício. Ora, naquele que incorre em heresia por pura ignorância, a heresia não é causada por nenhum dos vícios mencionados. Portanto, há algum vício que não se origina dos anteriores, e assim a enumeração dos vícios principais é insuficiente.

Além disso, pode acontecer que um pecado se origine de uma boa intenção, como se vê naquele que furta para dar esmola. Ora, tal pecado não procede de nenhum dos vícios mencionados. Portanto, nem todos os pecados se originam dos vícios anteriormente citados.

Além disso, a gula parece ordenar-se ao que é agradável ao paladar, e a luxúria, ao que é agradável ao tato. Ora, também nos outros sentidos há coisas agradáveis. Portanto, deveriam ser considerados vícios principais segundo os outros sentidos.

Além disso, todos os pecados parecem pertencer a um único apetite, pois é pela vontade que se peca e se vive retamente, como diz Santo Agostinho. Ora, o movimento da potência apetitiva vai da alma para as coisas. Nas coisas, porém, não se encontra senão o bem e o mal, como se diz no livro VI da Metafísica. Portanto, somente dois vícios devem ser capitais: um em relação ao bem, e outro em relação ao mal.

Além disso, a vontade, à qual pertence o pecado, é um apetite intelectivo, que parece ter por objeto as coisas em sua universalidade, porque segue a apreensão do intelecto, que tem por objeto os universais. Ora, os universais no gênero do apetite são o bem e o mal, que não estão em um gênero, mas são gêneros de outras coisas, como se diz nas Categorias. Portanto, os vícios capitais não devem distinguir-se segundo alguns bens ou males particulares, mas somente de modo geral, de maneira que sejam dois, segundo a diferença entre o bem e o mal.

Além disso, o mal acontece de mais modos do que o bem, porque o bem provém de uma causa íntegra, ao passo que o mal provém de deficiências particulares, como diz Dionísio no capítulo IV de Sobre os nomes divinos. Ora, quatro pecados capitais parecem ser considerados segundo alguma relação com o bem: assim, a gula e a luxúria dizem respeito ao bem deleitável; a avareza, ao bem útil; a soberba, ao bem honesto, pois arma ciladas às boas obras para que pereçam, como diz Santo Agostinho. Portanto, os outros vícios capitais devem ser mais de três.

Além disso, gêneros diversos têm princípios diversos, como se diz no livro XI da Metafísica. Ora, o fim, no âmbito das ações e das coisas apetecíveis, é como o princípio no âmbito da especulação, como se diz no livro VII da Ética. Portanto, gêneros diversos de vícios não podem ser reduzidos ao fim de um único vício; e assim, de um só vício não podem originar-se vários.

Além disso, se um vício se origina de outro como ordenado ao fim deste, segue-se que ambos os vícios têm o mesmo fim. Ora, ou o têm sob a mesma razão, ou sob razões diferentes. Se sob razões diferentes, não se deverá falar de um só fim, mas de vários, porque a multiplicidade e a diversidade dos objetos correspondentes às potências, aos hábitos e aos atos da alma são consideradas mais segundo as razões dos objetos do que materialmente segundo as próprias coisas; e assim um não se ordenará ao fim do outro, mas cada um terá por si, em igualdade de condições, seu próprio fim. Se, porém, a mesma coisa, sob a mesma razão, for o fim de ambos os vícios, segue-se que ambos são um só quanto à espécie, assim como, nas coisas naturais, as que têm uma única forma são de uma única espécie; com efeito, o fim dá a espécie às coisas morais, assim como a forma às coisas naturais. E assim não haverá a origem de um vício a partir de outro, mas antes certa união dos vícios. Portanto, os vícios mencionados não devem ser considerados capitais.

Além disso, o Filósofo diz no livro V da Ética que, se alguém comete adultério para furtar, não é adúltero, mas ladrão; e assim parece que, quando um vício se ordena ao fim de outro, passa à espécie deste. Portanto, não é desse modo que um vício se originará de outro.

Além disso, ao comentar a passagem do Salmo 18:14: Serei purificado do maior delito, a Glosa diz que o maior delito é a soberba, e que quem está livre dela está livre de todo vício. Daí parece que a soberba é um vício comum. Ora, o comum não se divide em oposição ao próprio. Portanto, a soberba não deve ser considerada um vício capital distinto dos outros e colocado ao lado deles, como alguns a consideram.

Além disso, ao comentar a passagem de Romanos 7:7: Eu não conheceria a concupiscência se a lei não dissesse: Não cobiçarás, a Glosa diz: Boa é a lei que, ao proibir a concupiscência, proíbe todo mal. E assim também parece que a concupiscência é um vício comum. Portanto, a cobiça ou avareza não deve ser considerada especialmente um dos sete vícios capitais.

Além disso, chamam-se capitais os vícios que têm fins principais, como se disse. Ora, as riquezas, que são o fim da avareza, não têm razão de fim principal, porque não são apetecidas senão como úteis e em relação a outra coisa; por isso, o Filósofo demonstra no livro I da Ética que a felicidade não pode estar nas riquezas. Portanto, a avareza não deve ser considerada um vício capital.

Além disso, as paixões da alma inclinam aos pecados; por isso, também são chamadas paixões dos pecados em Romanos 7:23. Ora, a primeira das paixões é o amor, do qual se originam todas as afeições da alma, como diz Santo Agostinho no livro XIV de A cidade de Deus. Portanto, o amor desordenado deve, mais do que qualquer outro, ser considerado um vício capital, sobretudo porque Santo Agostinho diz no mesmo livro que o amor de si até o desprezo de Deus constitui a cidade da Babilônia.

Além disso, estabelecem-se quatro paixões principais da alma, a saber: alegria e tristeza, esperança e temor, como fica claro por Santo Agostinho no livro XIV de A cidade de Deus. Ora, entre os sete vícios capitais, encontram-se alguns que pertencem à alegria ou ao contentamento, como a gula e a luxúria; outros também pertencem à tristeza, como a acídia e a inveja. Portanto, também devem ser estabelecidos alguns vícios capitais que pertençam à esperança e ao temor, sobretudo porque alguns vícios se originam da esperança, pois se diz que só a esperança faz o usurário; e, de modo semelhante, alguns se originam do temor, porque, ao comentar a passagem do Salmo 79:17: Queimada pelo fogo e escavada, Santo Agostinho diz que todo pecado se origina do amor que inflama para o mal e do temor que abate para o mal.

Além disso, a ira não é considerada uma paixão principal. Portanto, parece que tampouco deveria ser considerada um vício capital.

Além disso, à virtude principal se opõe um vício principal. Ora, a caridade é a virtude principal, que também se chama mãe e raiz das virtudes, e a ela se opõe o ódio. Portanto, o ódio deveria ser considerado um vício capital.

Além disso, em 1 João 2:16 se diz: Tudo o que há no mundo ou é concupiscência da carne, ou é concupiscência dos olhos, ou soberba da vida. Ora, alguém é chamado mundano, ou se diz que está no mundo, por causa do pecado. Portanto, somente esses três devem ser considerados vícios capitais.

Além disso, Santo Agostinho diz na Homilia sobre o fogo do purgatório que há vários pecados capitais, que são os sacrilégios, os homicídios, os adultérios, a fornicação, o falso testemunho, a rapina, os furtos, a soberba, a inveja, a avareza e, se for mantida por muito tempo, a iracúndia, bem como a embriaguez, se for habitual; e isso se encontra no Decreto, distinção 26, capítulo Si quis. Portanto, parece que os sete vícios capitais anteriormente estabelecidos foram enumerados de modo inadequado.

Respondo. Deve-se dizer que “vício capital” deriva de “cabeça”. Ora, “cabeça” se toma em três sentidos.¹

Com efeito, em primeiro lugar, chama-se cabeça a certo membro do animal, e assim se toma em 1 Coríntios 11:4: Todo homem que ora ou profetiza com a cabeça coberta desonra a sua cabeça. E, porque a cabeça é certo princípio do animal, daí se derivou o nome “cabeça” para significar, em segundo lugar, qualquer princípio, segundo a passagem de Lamentações 4:1: As pedras do santuário foram dispersas na cabeça de todas as praças (dela); e a de Ezequiel 16:25: Em toda cabeça de caminho edificaste um sinal de tua prostituição. Em terceiro lugar, “cabeça” significa o príncipe e governante do povo, pois também os outros membros do corpo são, de algum modo, governados pela cabeça; e é assim que “cabeça” se toma em 1 Samuel 15:17: Quando eras pequeno aos teus próprios olhos, foste constituído cabeça nas tribos de Israel; e em Amós 6:1: Cabeças dos povos, que entram pomposamente na casa de Israel.

E, segundo esses três sentidos de “cabeça”, um vício pode ser chamado capital. Com efeito, às vezes um vício se chama capital a partir da cabeça enquanto membro do corpo; e, nesse sentido, chama-se capital o pecado que é punido com a pena capital. Não é assim, porém, que falamos aqui dos vícios capitais, mas enquanto “capital” deriva de “cabeça” no sentido de princípio; por isso, São Gregório chama principais aos vícios capitais.

Deve-se saber, porém, que um pecado pode originar-se de outro de quatro modos. Primeiro, pela subtração da graça, pela qual o homem é afastado do pecado, segundo a passagem de 1 João 3:9: Todo aquele que nasceu dele não peca, porque a semente de Deus permanece nele; e, desse modo, o primeiro pecado, que priva da graça, é causa dos pecados subsequentes à privação da graça, e qualquer pecado pode ser causado por qualquer outro. Ora, esse modo de causar se dá pela remoção do que impede. Mas o que remove um impedimento move por acidente, como se diz no livro VIII da Física. Ora, nenhuma arte ou ciência considera as causas por acidente, como se diz no livro VI da Metafísica; por isso, os vícios capitais não são estabelecidos segundo esse modo de causa ou princípio.

Em segundo lugar, um pecado causa outro por modo de inclinação, enquanto do pecado precedente se causa uma disposição ou um hábito que inclina a pecar; e, segundo esse modo de origem, todo pecado causa outro semelhante a si quanto à espécie. Por isso, tampouco segundo esse modo de origem os pecados são chamados capitais.

Em terceiro lugar, um pecado causa outro por parte da matéria, enquanto um pecado fornece a matéria de outro, como a gula fornece a matéria da luxúria, e a avareza, da dissensão. Mas tampouco segundo esse modo de origem os vícios são chamados capitais, porque aquilo que fornece a matéria de um pecado não é causa do pecado em ato, mas em potência e ocasionalmente.

Em quarto lugar, um pecado causa outro por parte do fim, enquanto, por causa do fim de um pecado, o homem comete outro pecado; assim, a avareza causa a fraude, porque o homem comete uma fraude para ganhar dinheiro. E, desse modo, um pecado é causado por outro em ato e formalmente. Por isso, os vícios são chamados capitais segundo esse modo de origem, de tal maneira que também se aplica a isso o terceiro sentido de “cabeça”. Com efeito, é manifesto que o príncipe ordena os que lhe estão sujeitos ao seu próprio fim, assim como o exército se ordena ao fim do comandante, como se diz no livro XII da Metafísica. Por isso, segundo São Gregório, os vícios capitais são como comandantes, e os vícios que deles se originam são como exércitos.

Ora, que um pecado se ordene ao fim de outro pode acontecer de dois modos. De um modo, por parte daquele que peca, cuja vontade é mais inclinada ao fim de um pecado do que ao de outro; mas isso é acidental aos pecados. Por isso, não é segundo esse modo que alguns vícios são chamados capitais. De outro modo, assim se chamam pela própria relação dos fins, dos quais um tem certa afinidade com outro, de tal maneira que, na maioria dos casos, se ordena a ele; assim, o engano, que é o fim da fraude, ordena-se a acumular dinheiro, que é o fim da avareza. E é segundo esse modo que se devem estabelecer os vícios capitais. Chamam-se, portanto, capitais os vícios que têm certos fins principalmente apetecíveis por si mesmos, de tal maneira que os outros vícios se ordenem a esses fins.

Deve-se considerar, porém, que pertence à mesma razão alguém buscar um bem e fugir do mal oposto; assim, o guloso procura o que é agradável nos alimentos e foge da tristeza que provém da ausência deles; e o mesmo acontece nos outros vícios. Por isso, os vícios capitais podem ser convenientemente distinguidos segundo a diferença entre o bem e o mal, de tal maneira que, onde quer que se encontre uma razão especial de algo apetecível ou a evitar, ali haja um vício capital distinto dos outros. Deve-se, portanto, considerar que o bem, segundo sua própria razão, atrai para si o apetite; mas que o apetite fuja de algum bem se dá segundo alguma razão especial considerada nesse bem. Por isso, é necessário considerar, segundo essas razões, outros pecados capitais além daqueles que se ordenam à busca de algum bem.

Ora, o bem do homem é tríplice, a saber: o bem da alma, o bem do corpo e o bem das coisas exteriores. Ao bem da alma, portanto, que é um bem imaginado, a saber, a excelência da honra e da glória, ordena-se a soberba ou a vanglória. Ao bem do corpo que pertence à conservação do indivíduo, isto é, o alimento, ordena-se a gula; ao bem do corpo que pertence à conservação da espécie, como acontece nas coisas venéreas, corresponde a luxúria. Ao bem das coisas exteriores, por sua vez, corresponde a avareza.

Ora, que se fuja de algum bem acontece enquanto ele impede algum bem desordenadamente cobiçado; e, em relação a esse bem, enquanto impede outro, o apetite tem um duplo movimento, a saber: o movimento de fuga e o movimento de revolta contra ele. Quanto ao movimento de fuga, portanto, estabelecem-se dois vícios capitais, conforme o bem que impede o bem desejado seja considerado no próprio sujeito ou em outro. No próprio sujeito, por exemplo, enquanto o bem espiritual impede o repouso ou o prazer corporal; e assim se dá a acídia, que nada mais é do que a tristeza por algum bem espiritual enquanto impede um bem corporal. Em outro, porém, enquanto o bem alheio impede a própria excelência; e assim se dá a inveja, que é a dor pelo bem alheio. A ira, por sua vez, implica a revolta contra o bem.

À primeira, portanto, deve-se dizer que, assim como nas virtudes se considera um duplo fim, a saber, o fim último e comum, que é a felicidade, e o fim próprio, que é o bem próprio de cada virtude, assim também nos vícios podem ser considerados os fins próprios dos vícios, segundo os quais se estabelecem os vícios capitais, como se disse. Pode-se também considerar o fim último e comum, que é o bem próprio do sujeito, pois a ele se ordenam todos os fins mencionados dos vícios capitais. Mas o bem próprio não tem razão de fim dos vícios senão enquanto é apetecido desordenadamente. Ora, é apetecido desordenadamente enquanto é apetecido fora da ordem da lei divina. Por isso, também se diz que em todo pecado há duas coisas, a saber: a conversão ao bem mutável e a aversão ao bem imutável.

Assim, portanto, por parte da conversão, estabelece-se como princípio de todos os pecados certa cobiça geral, que é o apetite desordenado do próprio bem; por parte da aversão, porém, estabelece-se como princípio dos pecados certa soberba geral, enquanto o homem não se submete a Deus. Por isso, diz-se em Eclesiástico 10:14 que o princípio da soberba do homem (é) afastar-se de Deus. Assim, portanto, a cobiça e a soberba, enquanto tomadas em certa generalidade, não são chamadas vícios capitais, porque não são vícios especiais, mas são chamadas certas raízes ou princípios dos vícios, assim como se diria que o apetite da felicidade é a raiz de todas as virtudes.

Pode-se, contudo, dizer que também a cobiça e a soberba, enquanto são pecados especiais, têm certa abrangência geral sobre todos os pecados segundo a razão dos fins. Com efeito, o fim da avareza está para os fins de todos os outros como certo princípio, enquanto, pelas riquezas, o homem pode adquirir tudo o que os outros vícios cobiçam; pois o dinheiro contém virtualmente todas essas coisas apetecíveis, segundo a passagem de Eclesiastes 10:19: Tudo obedece ao dinheiro. O fim próprio da soberba, porém, a saber, a excelência da honra e da glória, é como o termo de todos esses fins, pois, pela abundância das riquezas e pela fruição de certas coisas desejadas, o homem pode alcançar honra ou glória. E, embora, na ordem da execução, um desses fins seja como o princípio, e o outro como o termo dos outros fins, nem por isso somente esses dois vícios devem ser considerados capitais, porque a intenção do apetite não se ordena principalmente apenas a esses fins.

E por isso fica clara a solução da segunda objeção.

À terceira, deve-se dizer que a virtude se constitui por se estabelecer a ordem da razão na potência apetitiva; o vício, porém, surge porque o movimento apetitivo se afasta da ordem da razão. Ora, não é sob o mesmo aspecto que a ordem da razão se estabelece no apetite e que o apetite se afasta da ordem da razão. Por isso, embora a virtude se oponha ao vício, não é necessário que um vício principal se oponha a uma virtude principal, porque não é a mesma a razão de origem da virtude e do vício.

À quarta, deve-se dizer que, pela disposição do homem que peca, pode acontecer que qualquer vício se ordene ao fim de qualquer outro; mas, segundo a relação que os objetos ou fins têm entre si, certos vícios se originam de outros determinados, dos quais também procedem mais frequentemente. Ora, na consideração moral se leva em conta o que acontece na maioria dos casos, assim como na consideração natural.

À quinta, deve-se dizer que, pelo que foi dito, fica claro que a inveja, na maioria dos casos, se origina da soberba; com efeito, o homem se entristece sobretudo com o bem alheio porque ele impede sua própria excelência. Mas, porque a inveja tem uma razão especial em seu movimento, a saber, fugir do bem, por isso se estabelece como um vício capital separado da soberba.

À sexta, deve-se dizer que os vícios capitais são considerados segundo os fins próximos, não de todos os pecados especiais, mas de alguns dos quais os outros pecados tendem a originar-se na maioria dos casos. E por isso também a gula se distingue da luxúria, porque o prazer que é objeto da gula tem uma razão diferente daquele que é objeto da luxúria.

À sétima, deve-se dizer que quatro coisas parecem pertencer à deficiência do conhecimento, a saber: nesciência, ignorância, erro e heresia. Entre elas, a nesciência é comum, porque implica a simples carência de ciência; por isso, também nos anjos Dionísio admite certa nesciência, como se vê no capítulo VI de Sobre a hierarquia eclesiástica. A ignorância, porém, é certa nesciência, a saber, das coisas que o homem é naturalmente apto a saber e deve saber. O erro acrescenta à ignorância a aplicação da mente ao contrário da verdade, pois pertence ao erro aprovar coisas falsas como verdadeiras. Mas a heresia acrescenta algo ao erro tanto por parte da matéria, porque é um erro a respeito das coisas que pertencem à fé, quanto por parte daquele que erra, porque implica pertinácia, a única que faz o herege. Essa pertinácia se origina da soberba, pois é grande soberba o homem preferir seu próprio juízo à verdade divinamente revelada. Portanto, a heresia proveniente da simples ignorância, se for pecado, origina-se de algum dos vícios mencionados. Com efeito, imputa-se ao homem como pecado não cuidar de aprender aquilo que tem obrigação de saber. Ora, isso parece provir da acídia, à qual pertence fugir do bem espiritual enquanto impede o bem corporal.

À oitava, deve-se dizer que esses vícios são chamados capitais porque deles, na maioria dos casos, se originam outros vícios, embora às vezes algum vício também se origine de um bem. E, contudo, pode-se dizer que, mesmo quando alguém furta para dar esmola, também esse pecado se origina, de algum modo, de um dos vícios capitais; pois que alguém faça o mal por causa do bem procede de alguma ignorância ou erro. A ignorância ou o erro, porém, reduzem-se à acídia, como se disse.

À nona, deve-se dizer que a luxúria e a gula dizem respeito ao prazer do tato. Com efeito, alguém não é chamado guloso porque se deleita com o sabor do alimento, mas com sua ingestão, como quem se deleita pelo tato, segundo diz o Filósofo no livro III da Ética. Ora, os prazeres dos outros sentidos não são fins principais, pois se referem ou ao conhecimento da verdade, como nos homens, ou às coisas agradáveis ao tato, como nos outros animais; com efeito, o cão, ao farejar uma lebre, não se deleita com o cheiro, mas com o alimento que espera. Por isso, não se estabelecem vícios capitais segundo os prazeres dos outros sentidos.

À décima, deve-se dizer que o bem e o mal se encontram nas coisas segundo condições diversas; por isso, não é necessário que somente um vício capital se ordene ao bem.

À décima primeira, deve-se dizer que, sob um único universal comum, podem ser considerados muitos universais mais especiais, assim como sob um único gênero supremo se consideram gêneros subalternos, que também são alcançados pelo intelecto. Assim também o apetite intelectivo pode dirigir-se de modos diversos a diversas espécies de bens.

À décima segunda, deve-se dizer que os pecados não se distinguem segundo a diferença entre o bem e o mal, porque o mesmo pecado pode dizer respeito a algum bem e ao mal oposto, como se disse.

À décima terceira, deve-se dizer que as coisas pertencentes a gêneros diversos, como gêneros supremos, têm princípios diversos na realidade, embora sejam os mesmos por analogia, como se diz no livro X da Metafísica. Mas as coisas que estão contidas sob um único gênero supremo, embora estejam em diversos gêneros subalternos, podem ter os mesmos princípios segundo a comunidade daquele gênero; e, desse modo, alguns vícios de gêneros diversos podem reduzir-se ao mesmo princípio, que é um fim com alguma razão comum de origem.

À décima quarta, deve-se dizer que, quando um pecado se ordena ao fim de outro pecado, a mesma coisa, sob a mesma razão, é o fim de ambos os pecados, mas não segundo a mesma ordem, porque de um é o fim próximo, e do outro, o remoto. Por isso, não se segue que ambos os vícios sejam de uma única espécie, porque as coisas morais não recebem sua espécie do fim remoto, mas do fim próximo.

À décima quinta, deve-se dizer que alguém não é denominado ladrão ou adúltero pelo ato ou pela paixão, mas pelo hábito, como o Filósofo diz a respeito do justo e do injusto no livro V da Ética. Ora, a intenção do homem provém do hábito; por isso, quando alguém furta para cometer adultério, comete em ato o pecado de furto, mas sua intenção procede do hábito; e por isso não é denominado ladrão, mas adúltero.

À décima sexta, deve-se dizer que, como se afirmou, a soberba pode ser tomada de dois modos. De um modo, enquanto implica certa rebelião contra a lei de Deus; e assim é a raiz universal de todos os pecados, como diz São Gregório, razão pela qual ele não a enumera entre os vícios capitais, mas enumera a vanglória. De outro modo, a soberba pode ser tomada enquanto é o apetite desordenado de certa excelência; e assim é considerada um vício capital distinto dos outros e colocado ao lado deles. E, porque a glória humana parece pertencer sobretudo a essa excelência, São Gregório estabelece a vanglória no lugar dessa soberba especial.

E deve-se responder de modo semelhante à décima sétima, porque também a concupiscência é tomada ali enquanto raiz geral.

À décima oitava, deve-se dizer que as riquezas, por terem razão de bem útil, ficam aquém da razão de fim principal; mas essa deficiência é compensada pela utilidade geral das riquezas, que de algum modo contêm virtualmente todas as coisas mundanas apetecíveis.

À décima nona, deve-se dizer que, como diz o Filósofo no livro II da Retórica, amar é querer o bem de alguém. Portanto, ao apetecer para si quaisquer bens, o homem parece amar a si mesmo; e por isso o amor de si mesmo não é considerado separadamente nem como raiz do pecado nem como vício capital, porque todas as raízes e cabeças dos vícios incluem o amor desordenado de si.

À vigésima, deve-se dizer que o temor e a esperança são paixões do irascível. Ora, todas as paixões do irascível derivam das paixões do concupiscível; por isso, as primeiras cabeças dos vícios não se estabelecem segundo o temor e a esperança, mas antes segundo o prazer e a tristeza. Com efeito, embora alguns vícios se originem do temor e da esperança, também o próprio temor e a própria esperança se originam de outras coisas, a saber, do amor ou da cobiça de algum bem.

À vigésima primeira, deve-se dizer que a ira implica certo movimento especial, a saber, a revolta contra alguma coisa; por isso, embora também esse movimento se origine de outros, como tem uma razão especial diferente dos outros movimentos, é considerado separadamente um vício capital.

À vigésima segunda, deve-se dizer que um vício não se chama principal por oposição a uma virtude principal; por isso, não é necessário que o ódio seja um vício principal, embora a caridade seja uma virtude principal.

À vigésima terceira, deve-se dizer que aquelas três coisas estabelecidas por São João exprimem certas origens primeiras e raízes dos pecados, a saber, a soberba e a cobiça; pois sob a cobiça geral estão contidas tanto a concupiscência da carne quanto a concupiscência dos olhos.

À vigésima quarta, deve-se dizer que Santo Agostinho chama capitais aos vícios que devem ser punidos com a pena capital; pois, nesse sentido, vício capital é o mesmo que pecado mortal.

Artigo 2

Se é um pecado especial

Em segundo lugar, pergunta-se sobre a soberba: se é um pecado especial.

E parece que não. Com efeito, todo pecado especial corrompe uma virtude e uma potência determinadas da alma. Ora, a soberba corrompe todas as virtudes e todas as potências da alma; pois São Gregório diz no livro XXXIV dos Morais: A soberba, de modo algum satisfeita com a extinção de uma única virtude, ergue-se por todos os membros da alma e, como uma doença geral e pestilenta, corrompe o corpo inteiro; e Santo Isidoro diz no livro Sobre o sumo bem que ela é a ruína de todas as virtudes. Portanto, a soberba não é um pecado especial.

Além disso, preferir a própria vontade à vontade do superior é ensoberbecer-se. Ora, todo aquele que peca mortalmente prefere sua vontade à vontade do superior, a saber, de Deus. Portanto, ensoberbece-se. Logo, todo pecado é soberba, e assim ela não é um pecado especial.

Mas deve-se dizer que a soberba, enquanto é amor da própria excelência, é um pecado especial; enquanto, porém, implica desprezo de Deus, é um pecado geral. — Em contrário, porém, todo pecado especial tem uma matéria própria, como a gula tem os alimentos; a luxúria, as coisas venéreas; a avareza, as riquezas. Ora, a soberba, enquanto é amor da própria excelência, não tem matéria própria, porque, como diz São Gregório no livro XXXV dos Morais, um se exalta pelo ouro; outro, pela conversação; outro, pelas coisas ínfimas e terrenas; e outro, pelas virtudes celestes. Portanto, a soberba, enquanto é amor da própria excelência, não é um pecado especial.

Igualmente, parece que tampouco é geral enquanto implica desprezo de Deus. Com efeito, todo aquele que peca por fraqueza ou ignorância não peca por desprezo. Ora, muitos que pecam por ignorância ou fraqueza pecam mortalmente. Portanto, nem todo pecado mortal procede do desprezo; e assim a soberba, enquanto implica desprezo de Deus, não é um pecado geral.

Além disso, a um mal geral não se opõe um bem especial, mas um bem geral. Ora, ao desprezo de Deus se opõe um bem especial, que é a reverência a Deus, pertencente especialmente ao dom do temor. Portanto, o desprezo de Deus não é um pecado geral e, por conseguinte, tampouco a soberba enquanto implica desprezo de Deus; e assim a distinção mencionada não se sustenta.

Além disso, aquilo que leva todos os pecados à plenitude de sua malícia é um pecado geral. Ora, a soberba é dessa natureza, como diz São Gregório ao comentar Ezequiel. Portanto, a soberba é um pecado geral.

Além disso, os pecados se distinguem segundo os objetos, assim como as virtudes. Ora, a soberba tem o mesmo objeto que outros pecados: por exemplo, que a inveja, que se entristece com o bem alheio, buscando a própria excelência; que a vanglória, que apetece a excelência no favor humano; e que a ira, que apetece a vingança pertencente a certa excelência da vitória. Portanto, a soberba não é um pecado especial distinto dos outros.

Além disso, aquilo sem o qual nenhum pecado pode existir é geral a todos os pecados. Ora, a soberba é dessa natureza, pois Santo Agostinho diz no livro Sobre a natureza e a graça que não encontrarás nenhum pecado ao qual não se possa dar o nome de soberba; e Próspero diz no livro Sobre a vida contemplativa que nenhum pecado pode, pôde ou poderá existir sem soberba. Portanto, a soberba é um pecado geral.

Além disso, aquilo que é convertível com todo pecado é um pecado geral. Ora, a soberba é dessa natureza, pois Santo Agostinho diz no livro Sobre a natureza e a graça que tanto ensoberbecer-se é pecar quanto pecar é soberba. Portanto, a soberba é um pecado geral.

Além disso, ao comentar a passagem de Eclesiástico 10:14: O princípio do pecado do homem é afastar-se de Deus, a Glosa diz: Não há maior apostasia do que afastar-se de Deus, a qual com razão se chama soberba. Ora, todo aquele que peca mortalmente se afasta de Deus. Portanto, ensoberbece-se; e assim a soberba é um pecado geral.

Além disso, no mesmo capítulo, outra Glosa diz: Guardemo-nos da cobiça e da soberba, que não são dois males, mas um só. Portanto, a soberba não é um pecado especial distinto dos outros.

Além disso, ao comentar a passagem de Jó 33:17: Para afastar o homem da iniquidade, a Glosa diz: Ensoberbecer-se contra o Criador é ultrapassar, pecando, os preceitos dele. Ora, todo aquele que peca transgride os preceitos de Deus, pois Santo Agostinho diz no livro XXIII de Contra Fausto que o pecado é uma palavra, uma ação ou um desejo contrário à lei eterna. Portanto, todo aquele que peca se ensoberbece, e todo pecado é soberba.

Além disso, Santo Anselmo diz que a alma apetece necessariamente o próprio bem. Ora, aquilo que se faz por necessidade não é pecado. Portanto, a soberba não é pecado; e assim não é um pecado especial.

Além disso, se fosse um pecado especial, seria um dos sete vícios principais. Ora, Santo Isidoro, no livro Sobre o sumo bem, não coloca a soberba entre os sete vícios principais, mas coloca em seu lugar a vanglória. Portanto, a soberba não é um pecado especial.

Além disso, Santo Agostinho diz no livro Sobre o livre-arbítrio que a soberba é o amor do próprio bem. Ora, isso é comum a todo pecado. Portanto, a soberba é um pecado geral.

Além disso, aquilo que é formal em todos os pecados não é um pecado especial. Ora, a soberba é dessa natureza, pois Santo Agostinho diz no livro Sobre o livre-arbítrio que pecar é, desprezando o bem imutável, aderir aos bens mutáveis. O primeiro desses elementos, a saber, desprezar o bem imutável, pertence à aversão, que é o elemento formal em todo pecado, assim como a conversão a Deus, que se dá pela caridade, é o elemento formal nas virtudes. Ora, desprezar a Deus pertence à soberba. Portanto, parece que a soberba é um pecado geral.

Além disso, nada que proceda da ordenação divina é pecado. Ora, a soberba procede da ordenação divina, pois se diz em Isaías 60:15: Eu te constituirei em soberba dos séculos; sobre isso, a Glosa de São Jerônimo diz que há uma soberba boa e outra má. E, em Provérbios 8:18, a Sabedoria diz: Comigo estão as riquezas e a glória, os bens soberbos e a justiça. Portanto, a soberba não é um pecado especial.

Em contrário, está o que Santo Agostinho diz no livro Sobre a natureza e a graça: Procura e encontrarás, segundo a lei de Deus, que a soberba é um pecado bem distinto dos outros vícios.

Além disso, no mesmo lugar se diz que se cometem muitos pecados que não são cometidos com soberba. Portanto, a soberba não é um pecado geral.

Além disso, nenhum pecado geral tem outro pecado anterior a si. Ora, a soberba tem outro pecado anterior a si, pois se diz em Eclesiástico 10:14: O princípio da soberba do homem é afastar-se de Deus. Portanto, a soberba não é um pecado geral.

Além disso, todo pecado que se distingue dos outros e se coloca ao lado deles é um pecado especial. Ora, a soberba é dessa natureza, como se vê em 1 João 2:16: Tudo o que há no mundo ou é concupiscência da carne, ou concupiscência dos olhos, ou soberba da vida. Portanto, a soberba é um pecado especial.

Além disso, qualquer pecado que tenha um ato especial é um pecado especial. Ora, a soberba é dessa natureza, porque, como diz Santo Agostinho no livro Sobre a natureza e a graça, só da soberba é preciso guardar-se nas boas ações; e São Gregório diz que a soberba é a primeira a afastar-se de Deus e a última a voltar. Portanto, a soberba é um pecado especial.

Além disso, aquilo que se diz por superabundância convém a um só. Ora, a soberba é o maior pecado, como diz a Glosa ao comentar a passagem do Salmo 18:14: Serei purificado do maior delito. Portanto, a soberba é um pecado especial.

Respondo. Deve-se dizer que, para esclarecer esta questão, é necessário ver o que é o pecado da soberba, para que assim se possa depois ver se é um pecado especial.

Deve-se, portanto, considerar que todo pecado se funda em algum apetite natural; e, porque o homem, por qualquer apetite natural, apetece a semelhança divina, enquanto todo bem naturalmente desejado é certa semelhança da bondade divina, por isso Santo Agostinho diz no livro II das Confissões, falando a Deus: A alma fornica, a saber, pecando, quando se afasta de vós e procura fora de vós aquilo que não encontra puro e límpido senão quando retorna a vós. Mas, porque pertence à razão dirigir o apetite, sobretudo enquanto é informada pela lei de Deus, se o apetite se dirigir a algum bem naturalmente desejado segundo a regra da razão, será um apetite reto e virtuoso; se, porém, ultrapassar a regra da razão ou ficar aquém dela, haverá pecado em ambos os casos. Assim, o apetite de saber é natural ao homem; por isso, se ele se dedicar à ciência segundo o que dita a reta razão, isso será virtuoso e louvável; se, porém, alguém ultrapassar a regra da razão, haverá o pecado da curiosidade; se ficar aquém dela, haverá o pecado da negligência.

Ora, entre as outras coisas que o homem deseja, uma é a excelência. Com efeito, é natural não somente ao homem, mas também a cada coisa, desejar a perfeição no bem cobiçado, a qual consiste em certa excelência. Portanto, se o apetite apetecer a excelência segundo a regra da razão divinamente informada, será um apetite reto e pertencente à magnanimidade, segundo a passagem do Apóstolo em 2 Coríntios 10:13: Nós, porém, não nos gloriaremos sem medida, como em glória alheia, mas segundo a regra pela qual Deus nos mediu. Se, porém, alguém ficar aquém dessa regra, incorrerá no vício da pusilanimidade; se a exceder, haverá o vício da soberba, como o próprio nome demonstra, pois ensoberbecer-se nada mais é do que exceder a própria medida no apetite da excelência. Por isso, Santo Agostinho diz no livro XIV de A cidade de Deus que a soberba é o apetite de uma elevação perversa.

E, porque a medida de todos não é a mesma, acontece que algo não é imputado a um como soberba, embora o fosse a outro; assim, não se imputa a um bispo como soberba o exercício daquilo que pertence à sua própria excelência; isso, porém, seria imputado como soberba a um clérigo ou a um simples sacerdote, se pretendesse fazer o que compete ao bispo. Assim, portanto, a excelência tem a razão própria de um objeto apetecível determinado, embora materialmente se encontre em muitas coisas; por isso, é manifesto que a soberba é um pecado especial. Com efeito, os atos e os hábitos se distinguem em espécie segundo as razões formais dos objetos; por isso, também Santo Agostinho, atribuindo individualmente a cada pecado seu objeto próprio, em cujo apetite imitam certa sombra da semelhança divina, diz assim da soberba, falando a Deus: A soberba imita a sublimidade, pois só vós sois Deus, excelso acima de tudo.

Pode acontecer, contudo, que a soberba seja, de certo modo, um pecado geral de duas maneiras: de uma, por certa difusão; de outra, segundo seu efeito.

Quanto à primeira, deve-se considerar que, como diz Santo Agostinho no livro XIV de A cidade de Deus, assim como o amor de Deus constitui a cidade de Deus, o amor desordenado de si constitui a cidade da Babilônia; e, assim como no amor de Deus o próprio Deus é o fim último, ao qual se ordena tudo o que é amado com amor reto, assim no amor da própria excelência se encontra um fim último, ao qual se ordenam todas as outras coisas. Com efeito, quem busca abundar em riquezas, em ciência, em honras ou em quaisquer outras coisas visa, por tudo isso, a certa excelência. Ora, em todos os atos e hábitos operativos deve-se considerar que a arte ou o hábito ao qual pertence o fim move, por seu comando, as artes ou os hábitos que versam sobre aquilo que se ordena ao fim; assim, a arte de navegar, à qual pertence o uso do navio, que é seu fim, comanda a arte de construir navios; e o mesmo se pode ver em todos os casos. Por isso, também a caridade, que é o amor de Deus, comanda todas as outras virtudes; e assim, embora seja uma virtude especial, se se considerar seu objeto próprio, é comum a todas as virtudes segundo certa difusão de seu comando; por isso, é chamada forma e mãe de todas as virtudes. E, de modo semelhante, embora a soberba seja um pecado especial segundo a razão de seu objeto próprio, é um pecado comum a todos segundo certa difusão de seu próprio comando; por isso, também se chama raiz e rainha de todos os pecados, como fica claro por São Gregório no livro XXXI dos Morais.

Quanto à segunda, porém, deve-se considerar que cada pecado pode ser considerado tanto segundo o afeto quanto segundo o efeito. Com efeito, às vezes pode haver algum pecado segundo o efeito, mas não segundo o afeto; assim, se alguém mata o pai pensando matar um inimigo, comete o pecado de parricídio segundo o efeito, mas não segundo o afeto; assim como também alguns disseram que os milésios não são tolos, mas fazem coisas próprias de tolos. Assim, portanto, se o pecado da soberba for tomado segundo o efeito, encontra-se comumente em todo pecado, pois não se submeter à regra do superior é certo efeito da soberba; e isso faz todo aquele que peca, enquanto não se submete à lei de Deus. Se, porém, for considerado quanto ao afeto, o pecado da soberba nem sempre está em todo pecado, porque nem sempre se faz algo por um desprezo atual de Deus ou de sua lei, mas às vezes por ignorância e às vezes por fraqueza ou por alguma paixão; por isso, Santo Agostinho, no livro Sobre a natureza e a graça, diz que o pecado da soberba é distinto dos outros pecados.

À primeira, portanto, deve-se dizer que a soberba extingue todas as virtudes e corrompe todas as potências da alma por certa difusão de seu comando, como se disse.

À segunda, deve-se dizer que preferir a própria vontade à vontade do superior é, de fato, um ato de soberba; mas nem sempre procede do afeto da soberba, como se disse.

À terceira, deve-se dizer que a soberba tem matéria própria se se considera a razão formal de seu objeto, como se disse, embora essa razão formal possa encontrar-se em todas as coisas; assim também a magnanimidade é uma virtude especial e, contudo, visa ao que é grande nas obras das virtudes, como diz o Filósofo no livro IV da Ética.

À quarta, deve-se dizer que a soberba, enquanto implica desprezo de Deus segundo o afeto, não pode ser um pecado geral; antes, é ainda mais especial do que a soberba enquanto significa o apetite de uma excelência perversa, pois pode haver o apetite de uma excelência perversa não somente quando se despreza a Deus, mas também quando se despreza o homem. Mas, se o desprezo de Deus for tomado segundo o efeito, então se verifica em todos os pecados, mesmo naqueles que são cometidos por fraqueza ou ignorância, como fica claro pelo que foi dito.

À quinta, deve-se dizer que, assim como a soberba, por sua difusão e por seu efeito, se encontra em todos os pecados, embora seja um pecado especial, assim também o temor pode encontrar-se, pelos mesmos modos, em todos os atos das virtudes, embora seja um dom especial.

À sexta, deve-se dizer que a soberba leva todos os pecados mencionados à plenitude de sua malícia, não porque seja essencialmente toda malícia, mas pelos dois modos mencionados.

À sétima, deve-se dizer que a inveja, a vanglória e a ira não têm o mesmo objeto que a soberba, mas seus objetos se ordenam ao objeto da soberba como a um fim; pois a inveja se entristece com o bem do próximo, a vanglória apetece o louvor e a ira apetece a vingança para que, por essas coisas, se obtenha certa excelência. Daí não se pode concluir que a soberba seja a mesma coisa que elas, mas que as comanda, como fica claro pelo que foi dito.

À oitava, deve-se dizer que aquelas autoridades se entendem da soberba quanto ao efeito da soberba, sem o qual nenhum pecado pode existir, e não quanto ao afeto da soberba.

E deve-se responder de modo semelhante à nona, pois assim ensoberbecer-se segundo o efeito é convertível com pecar.

Embora a ambas se possa responder que Santo Agostinho, no livro Sobre a natureza e a graça, apresenta aquelas palavras não em seu próprio nome, mas em nome de outro contra quem disputa; por isso, também as refuta depois, dizendo que nem sempre se peca por soberba.

À décima, deve-se dizer que afastar-se de Deus é soberba segundo o efeito.

E deve-se responder de modo semelhante à décima primeira, porque transgredir os preceitos de Deus pecando é ensoberbecer-se segundo o efeito, mas nem sempre segundo o afeto.

À décima segunda, deve-se dizer que, se a soberba for tomada enquanto está em todo pecado segundo o efeito, então a soberba nada mais é do que a aversão ao bem imutável; a cobiça, porém, é a conversão ao bem mutável. Desses dois elementos se constitui um único pecado, como do elemento formal e do material, porque todo pecado é aversão ao bem imutável e conversão ao bem mutável.

À décima terceira, deve-se dizer que pode haver pecado no apetite do próprio bem, se ele se afastar da regra da razão, como se disse.

À décima quarta, deve-se dizer que também São Gregório, no livro XXXI dos Morais, não considera a soberba um dos vícios principais, mas a rainha e a raiz de todos, enquanto estende seu comando a todos os pecados. Mas isso não exclui que a soberba seja um pecado especial.

À décima quinta, deve-se dizer que o amor desordenado do próprio bem convém comumente a todo pecado; e assim também convém à soberba, do modo como aquilo que pertence ao gênero convém à espécie. Pode-se, contudo, dizer que a soberba é propriamente o amor do próprio bem, se a palavra “próprio” for tomada com certa exclusividade, de tal maneira que alguém ame o bem sem o considerar como bem do superior; o que pertence propriamente à soberba é, a saber, não reconhecer que seu bem procede de outro.

À décima sexta, deve-se dizer que esse argumento procede da soberba quanto ao efeito, pois assim o bem imutável é desprezado em todo pecado, mas nem sempre quanto ao afeto.

À décima sétima, deve-se dizer que a soberba pode ser assim chamada, de um modo, por exceder a regra da razão; e assim a soberba é sempre pecado, e é assim que comumente se entende. De outro modo, pode ser chamada soberba por exceder alguma outra coisa; e assim pode haver uma soberba boa, como diz São Jerônimo, por exemplo, quando alguém quer realizar as obras dos conselhos, que excedem as obras comuns dos preceitos.

Ou pode-se dizer que, quando se diz: Eu te constituirei em soberba dos séculos, a soberba é tomada materialmente, isto é: darei a ti grande excelência, da qual os homens do século se ensoberbecem. E de modo semelhante se pode entender o que se diz: Bens soberbos, isto é, aqueles dos quais os homens costumam ensoberbecer-se.

Artigo 3

Se a soberba está na potência irascível

Em terceiro lugar, pergunta-se se a soberba está na potência irascível.

E parece que não. Com efeito, como o irascível é certa parte do apetite sensível, é necessário que todo movimento do irascível seja certa paixão, porque as paixões da alma são movimentos do apetite sensitivo. Ora, a soberba não parece consistir em nenhuma paixão pertencente ao irascível: nem no temor, nem na audácia, nem na esperança ou no desespero, nem na ira. Portanto, a soberba não está no irascível.

Além disso, como o irascível está na parte sensitiva da alma, seu objeto não pode ser senão algum bem sensível. Ora, a soberba busca a excelência não somente nos bens sensíveis, mas também nas coisas espirituais e inteligíveis, como diz São Gregório no livro XXXIV dos Morais. Portanto, a soberba não pode estar no irascível como em seu sujeito.

Além disso, nos demônios não há parte sensitiva da alma, pois são incorpóreos. Portanto, se a soberba estivesse no irascível, seguir-se-ia que não poderia estar nos demônios, o que é manifestamente falso.

Além disso, a soberba é propriamente o desprezo de Deus. Ora, o irascível não pode alcançar esse objeto que é Deus, pois é uma potência da alma sensitiva. Portanto, a soberba não está no irascível como em seu sujeito.

Além disso, Avicena caracteriza a potência irascível pelo fato de ela se mover para repelir o que é nocivo ou aquilo que corrompe, com o apetite de vencer. Ora, isso não pertence à soberba, pois ela não visa repelir o que é nocivo, mas antes sobressair no bem. Portanto, a soberba não está no irascível.

Além disso, a soberba é causa da inveja. A inveja, porém, está no concupiscível, pois consiste no ódio da felicidade alheia. Portanto, a soberba não está no irascível.

Além disso, parece que não está no irascível, mas antes na parte racional. Com efeito, São Gregório, no livro XXIII dos Morais, ao estabelecer quatro espécies de soberba, diz: São quatro as espécies pelas quais se manifesta toda a presunção dos arrogantes: quando julgam que têm o bem por si mesmos; ou, se creem que lhes foi dado do alto, pensam que o receberam por seus méritos; ou, ainda, imaginam ter o que não têm; ou, desprezando os demais, desejam parecer os únicos a ter aquilo que têm. Ora, tudo isso pertence à razão, a saber, julgar, pensar, crer, enunciar e comparar-se com os outros. Portanto, a soberba está na razão.

Além disso, em Provérbios 11:2 se diz: Onde há humildade, aí há sabedoria. Ora, a sabedoria está na razão. Portanto, também a humildade; logo, também a soberba, que é contrária à humildade, pois os contrários são naturalmente aptos a estar no mesmo sujeito.

Além disso, São Bernardo diz no livro Sobre os doze graus da humildade que a perfeição da humildade é o conhecimento da verdade. Ora, o conhecimento da verdade pertence à razão. Portanto, a humildade está na razão; logo, também a soberba.

Além disso, o Filósofo diz no livro III da Ética que o soberbo é um simulador de fortaleza. Ora, a simulação pertence à razão, pois simular é representar, o que pertence somente à razão, como diz o Filósofo em sua Poética. Portanto, a soberba está na razão.

Além disso, ao comentar a passagem de Habacuc 2:5: Assim como o vinho engana quem o bebe, a Glosa diz que a soberba faz primeiro crer de si coisas mais elevadas. Ora, crer é um ato da razão. Portanto, o primeiro ato da soberba está na razão; logo, a própria soberba está na razão.

Além disso, Santo Ambrósio, ao comentar Bem-aventurados os imaculados, diz que somente a lei de Deus pode repelir as forças da soberba. Ora, a lei de Deus está na razão. Portanto, também a soberba, que por ela é repelida.

Além disso, São Gregório diz no livro XXXI dos Morais que a soberba é a rainha de todos os vícios. Ora, governar pertence à razão. Portanto, a soberba está na razão.

Além disso, ao comentar a passagem de Jeremias 49:16: Tua soberba e tua arrogância, etc., a Glosa diz: Não é o erro, mas a soberba que faz o herege. Ora, a heresia está na razão; portanto, também a soberba.

Além disso, Santo Agostinho diz no livro XII de Sobre a Trindade que o pecado está na razão inferior enquanto ela não é refreada pela razão superior, ou enquanto também a razão superior consente; e assim parece que o primeiro pecado está na razão superior. Ora, a soberba é o primeiro pecado. Portanto, a soberba está na razão superior.

Além disso, Santo Agostinho diz, e isso se encontra no Decreto, 15, questão 1, que a soberba é um movimento para alcançar aquilo que a justiça proíbe. Ora, a justiça pertence à razão, porque por ela cabe ao homem dar ao outro o que lhe é devido. Portanto, a soberba está na razão.

Além disso, Santo Agostinho diz, e isso se encontra no Decreto, 23, questão 4: Deus jamais retribuiria com a perdição aos vasos de ira se não encontrasse neles um delito espontâneo. Ora, chama-se espontâneo aquilo que está sujeito ao comando da razão. Portanto, como a perdição é retribuída aos vasos de ira sobretudo por causa da soberba, parece que a soberba pertence à razão.

Além disso, Sêneca diz em certa epístola que o sumo bem do homem está na parte racional. Ora, esse bem é a virtude, que a soberba corrompe, como se disse. Portanto, também a soberba está na razão, e não no irascível.

Além disso, parece que está na vontade, e não no irascível. Pois, ao comentar a passagem de Mateus 3:13: Assim nos convém cumprir toda a justiça, a Glosa diz: Isto é, a perfeita humildade. Ora, a justiça está na vontade. Portanto, também a humildade.

Além disso, o apetite da honra parece pertencer sobretudo à soberba. Ora, apetecer honras pertence à vontade. Portanto, a soberba está na vontade.

Além disso, ensoberbecer-se é ir acima; e assim parece pertencer sobretudo à potência superior, que se eleva acima das outras. Ora, essa potência é a vontade, que move todas as outras potências. Portanto, a soberba parece pertencer à vontade, e não ao irascível.²

Além disso, parece que está no concupiscível. Com efeito, diz-se no Livro das sentenças de Próspero que a soberba é o amor da própria excelência. Ora, o amor está no concupiscível. Portanto, também a soberba.

Além disso, segundo Santo Agostinho, pertence à soberba apetecer as coisas alegres e fugir das tristes. Ora, isso pertence ao concupiscível. Portanto, a soberba está no concupiscível.

Além disso, pertence à soberba deleitar-se com o próprio bem. Ora, isso é próprio do concupiscível. Portanto, a soberba parece estar no concupiscível, e não no irascível.

Em contrário, está o fato de São Gregório, no livro II dos Morais, opor à soberba o dom do temor.

Além disso, Santo Agostinho diz no livro XIV de A cidade de Deus que a soberba é o apetite de uma elevação perversa. Ora, o árduo é a matéria do irascível. Portanto, a soberba está no irascível.

Além disso, a pusilanimidade parece ser o vício oposto à soberba. Ora, a pusilanimidade está no irascível, assim como a magnanimidade. Portanto, também a soberba está no irascível.

Respondo. Deve-se dizer que, para esclarecer esta questão, é necessário considerar primeiro em qual potência da alma pode haver pecado ou virtude, para que assim se possa considerar em qual potência da alma está a soberba como em seu sujeito.

Deve-se, portanto, considerar que todo ato de virtude ou de pecado é voluntário. Ora, há em nós dois princípios do ato voluntário, a saber, a razão ou intelecto e o apetite; com efeito, esses são os dois princípios motores, como se diz no livro III de Sobre a alma, sobretudo quanto aos atos próprios do homem. Ora, a razão, como é uma potência apreensiva, difere da potência apetitiva nisto: a operação da razão e de qualquer potência apreensiva se completa pelo fato de o apreendido estar naquele que apreende; pois o intelecto em ato é o inteligido em ato, e o sentido em ato é o sentido em ato enquanto objeto. A operação da potência apetitiva, porém, consiste em que aquele que apetece se move para a coisa apetecida.

Ora, é manifesto que pertence propriamente à soberba alguém tender desordenadamente à própria excelência, como que engrandecendo a si mesmo, segundo a passagem do Salmo 9:18: Fazer justiça ao órfão e ao humilde, para que o homem não continue a engrandecer-se sobre a terra. Por isso, é manifesto que a soberba pertence à potência apetitiva.

Mas, como a potência apetitiva é de algum modo movida pela potência apreensiva, enquanto o bem apreendido move o apetite, é necessário que a potência apetitiva se distinga segundo a diversa razão da apreensão, porque as potências passivas são proporcionadas às ativas e motoras, e as potências se distinguem segundo os objetos. Ora, há uma potência apreensiva dos universais, a saber, o intelecto ou razão; e há uma potência apreensiva dos singulares, a saber, o sentido ou a fantasia. Por isso, consequentemente, há uma dupla potência apetitiva: uma que está na parte racional, chamada vontade, e outra que está na parte sensitiva, chamada sensualidade ou apetite sensitivo.

Portanto, o apetite racional, que é a vontade, tem por razão própria de seu objeto o bem universal; por isso, não se divide em várias potências. Mas o apetite sensitivo não alcança a razão universal do bem, e sim certas razões particulares do bem sensível ou imaginável; por isso, é necessário que o apetite sensitivo se distinga segundo as diversas razões particulares desse bem. Com efeito, algo tem razão de apetecível por ser agradável segundo o sentido, e segundo essa razão de bem é objeto do concupiscível; outra coisa também tem razão de apetecível por possuir certa superioridade imaginada pelo animal, de modo que ele possa repelir tudo o que é nocivo e usufruir de seu próprio bem com domínio. Esse bem não implica nenhum prazer dos sentidos e às vezes vem acompanhado de alguma dor sensível, como quando um animal luta para vencer; e segundo essa razão de bem imaginado se considera o objeto do irascível.

Ora, é manifesto que todo particular está contido sob o universal, mas a recíproca não é verdadeira; por isso, a vontade também pode dirigir-se a tudo aquilo a que o irascível ou o concupiscível podem dirigir-se, e a muitas outras coisas. Mas a vontade se dirige a seu objeto sem paixão, porque não se serve de um órgão corporal, enquanto o irascível e o concupiscível o fazem com paixão; por isso, todos os movimentos que estão no irascível e no concupiscível com paixão, como os do amor, da alegria, da esperança e outros semelhantes, podem estar na vontade sem paixão.

Ora, é manifesto, pelo que foi dito acima, que o objeto da soberba é a excelência sensível. Portanto, se somente a excelência sensível ou imaginável pertence à soberba, é necessário situar a soberba apenas no irascível. Mas, porque a soberba também diz respeito à excelência inteligível, que está nos bens espirituais, e, mais ainda, encontra-se também nas substâncias espirituais, nas quais não se encontra o apetite sensitivo, é necessário dizer que a soberba está também no irascível enquanto diz respeito à excelência sensível ou imaginável; e assim também está na vontade enquanto diz respeito à excelência inteligível e enquanto se encontra nos demônios.

À primeira, portanto, deve-se dizer que a soberba é o apetite desordenado da excelência. Ora, a esperança está para o bem árduo futuro assim como o desejo está para o bem tomado absolutamente. Por isso, é manifesto que a soberba diz respeito principalmente à esperança, que é uma paixão do irascível; pois também a presunção, que é uma esperança desordenada, parece pertencer sobretudo à soberba.

À segunda, deve-se dizer que, como se afirmou, a soberba que diz respeito à excelência inteligível não está no irascível, mas na vontade; e, contudo, da excelência inteligível às vezes resulta algum efeito imaginado, em relação ao qual pode haver soberba no irascível, como quando alguém é louvado pela excelência de sua ciência ou recebe alguma honra sensível.

À terceira, deve-se dizer que a soberba dos demônios, embora não esteja no irascível, está na vontade, como se disse.

À quarta, deve-se dizer que há um duplo objeto. Um que se apresenta por modo de termo de chegada; e Deus não pode ser um objeto desse tipo para o irascível. Outro, por modo de termo de partida; e assim aquilo que se despreza é objeto do irascível. Desse modo, nada impede que Deus seja objeto do irascível, enquanto o irascível se dirige a seu próprio objeto sem ser refreado pela reverência a Deus.

À quinta, deve-se dizer que a potência irascível, embora seja sujeito de muitas paixões, recebe seu nome da ira como da última delas; por isso, Avicena caracteriza a potência irascível somente segundo a paixão da ira, e não segundo as outras paixões.

À sexta, deve-se dizer que a inveja não está no irascível, mas no concupiscível, pois é a tristeza pelo bem alheio; ora, a tristeza está no concupiscível, assim como o prazer; e à mesma potência também pertence o ódio, assim como o amor. Se, contudo, a inveja estivesse no irascível, isso não impediria a soberba de estar no concupiscível pelo fato de ser causa dela; pois nada impede que um ato ou uma paixão de alguma potência seja causa de outro ato ou paixão da mesma potência, assim como o amor é causa do desejo, embora ambos estejam no concupiscível.

À sétima, deve-se dizer que um ato pode pertencer a algum vício de três modos: de um modo, diretamente; de outro, antecedentemente; e de um terceiro, consequentemente. Assim, à ira pertence direta e essencialmente ser apetite de vingança; antecedentemente, que alguém se entristeça por alguma injúria sofrida; consequentemente, que se deleite com a punição daquele que cometeu a injúria. Assim, portanto, à soberba pertence diretamente e como que essencialmente o apetite imoderado da excelência; antecedentemente, que alguém se julgue de tal valor que essa excelência lhe convenha; consequentemente, que, a partir desse juízo e desse apetite, irrompa em palavras e atos de ostentação. Desses três elementos, o primeiro pertence ao irascível, e os outros dois à razão. Com efeito, a apreensão da razão precede o movimento apetitivo, e o comando da razão quanto à execução exterior o segue.

À oitava, deve-se dizer que a humildade e a sabedoria se encontram no mesmo homem enquanto a humildade dispõe à sabedoria, porque quem é humilde se submete aos sábios para aprender e não se apoia em seu próprio juízo. Não é necessário, contudo, que a sabedoria e a humildade estejam na mesma parte da alma, porque aquilo que está na parte inferior pode dispor ao que pertence à superior, assim como a boa qualidade da imaginação dispõe à ciência.

À nona, deve-se dizer que o conhecimento da verdade se relaciona com a humildade antecedentemente, porque, ao considerar a verdade, alguém não se apresenta acima de sua própria medida.

À décima, deve-se dizer que a simulação se relaciona com a soberba consequentemente, pois do fato de alguém apetecer a excelência segue-se que se apresente exteriormente de tal modo que, diante dos outros, sobressaia de alguma maneira.

À décima primeira, deve-se dizer que ter de si uma opinião mais elevada é chamado o primeiro ato da soberba porque antecede o apetite da excelência.

À décima segunda, deve-se dizer que a razão, enquanto governa as potências inferiores e as move, as afasta dos movimentos desordenados; por isso, a lei de Deus, enquanto está na razão, exclui a soberba, não formalmente, como a negrura exclui a brancura — pois assim estariam no mesmo sujeito —, mas eficientemente, como o pintor exclui a negrura. Por isso, não é necessário que a soberba esteja na razão, na qual está a lei de Deus.

À décima terceira, deve-se dizer que a soberba é chamada rainha dos outros vícios enquanto estende seu comando a todos os outros vícios, em razão da relação de seu fim com os fins dos outros vícios, e não por estar na razão.

À décima quarta, deve-se dizer que aquela autoridade demonstra que a heresia é um efeito da soberba. Ora, nada impede que aquilo que está em uma potência da alma tenha um efeito em outra potência da alma.

À décima quinta, deve-se dizer que o primeiro pecado se diz estar na razão antecedentemente, mas no apetite essencialmente, enquanto a potência apetitiva tende a algo ilícito ou é dele detida pelo juízo da razão.

À décima sexta, deve-se dizer que o pecado está na potência inferior da alma por se afastar da retidão da razão; por isso, se a justiça pertence de algum modo à razão, não é necessário que, por essa causa, todo pecado esteja essencialmente na razão como em seu sujeito.

À décima sétima, deve-se dizer que o pecado é chamado voluntário ou espontâneo não somente quando seu ato é eliciado pela vontade, mas também quando é comandado por ela, que comanda os atos das potências inferiores; por isso, nada impede que algum pecado voluntário esteja em alguma potência inferior da alma.

À décima oitava, deve-se dizer que Sócrates considerou todas as virtudes como certas ciências, como se diz no livro VI da Ética; por isso, ele próprio e os estoicos, que nisso o seguiram, consideraram que todas as virtudes estão na parte racional por essência. Mas, porque pela virtude moral se aperfeiçoa mais diretamente a potência apetitiva do que a própria razão, é melhor dizer, segundo Aristóteles, que as virtudes morais estão na potência apetitiva, que é racional por participação enquanto é movida pelo comando da razão.

À décima nona, deve-se dizer que toda virtude é, de algum modo, justiça enquanto é ordenada pela razão à obediência à lei, como se diz no livro V da Ética. Por isso, embora a justiça esteja na vontade, não é necessário que todas as virtudes que recebem o nome de justiça do modo mencionado sejam ditas estar na razão ou na vontade, porque a razão e a vontade também podem mover as outras potências.

À vigésima, deve-se dizer que apetecer honras sensíveis ou imagináveis, enquanto têm razão de algo árduo ou excelente, pertence não somente à vontade, mas também ao irascível.

À vigésima primeira, deve-se dizer que ensoberbecer-se é ir acima, excedendo a própria medida, o que pode pertencer não somente à potência superior, mas também à inferior.

À vigésima segunda, deve-se dizer que todas as paixões do irascível começam pelo amor, que é uma paixão do concupiscível, e terminam no prazer e na tristeza, que também estão no concupiscível. Por isso, nada impede que aquilo que pertence ao concupiscível seja atribuído antecedentemente ou consequentemente à soberba, que está no irascível.

E por isso fica clara a solução das objeções seguintes.

Artigo 4

Sobre as espécies de soberba

Em quarto lugar, pergunta-se sobre as espécies de soberba que São Gregório estabelece no livro XXIII dos Morais, dizendo: São quatro as espécies pelas quais se manifesta toda a presunção dos arrogantes: quando julgam que têm o bem por si mesmos; ou, se creem que lhes foi dado do alto, pensam que o receberam por seus méritos; ou, ainda, quando se jactam de ter o que não têm; ou, desprezando os demais, desejam parecer singulares.

E parece que essas espécies de soberba são estabelecidas de modo inadequado. Com efeito, que alguém julgue ter um bem não de outro, mas de si mesmo, pertence à infidelidade, pois a fé reta sustenta que Deus é o autor de todos os bens. Portanto, que alguém julgue ter o bem por si mesmo não deve ser considerado uma espécie de soberba, mas antes uma espécie de erro ou de infidelidade.

Além disso, entre todos os bens que se possuem nesta vida, o principal é o bem da graça, do qual também acontece que alguns se ensoberbeçam. Ora, crer que a graça é dada ao homem por seus méritos pertence à heresia pelagiana. Portanto, não se deve considerar uma espécie de soberba que alguém creia que aquilo que tem lhe foi dado por Deus em razão de seus méritos.

Além disso, vangloriar-se de ter o que não se tem pertence à mentira, que é um vício distinto da soberba. Portanto, isso não deve ser considerado uma espécie de soberba.

Além disso, querer aparecer pertence à vanglória, que não é a soberba, mas sua filha, como diz São Gregório no livro XXXIV dos Morais. Portanto, que alguém queira parecer singular não deve ser considerado uma espécie de soberba.

Além disso, São Jerônimo diz que nada é tão soberbo quanto mostrar-se ingrato. Ora, a ingratidão não é enumerada entre essas quatro espécies. Portanto, parece que São Gregório enumera de modo insuficiente as espécies de soberba.

Além disso, Santo Agostinho diz no livro XIV de A cidade de Deus que desculpar-se pelo pecado cometido pertence à soberba. Ora, isso não é enumerado entre essas espécies. Portanto, as espécies de soberba são indicadas de modo insuficiente.

Além disso, parece pertencer sobretudo à soberba que alguém tenda presunçosamente a alcançar algo que está acima de si. Ora, isso não é mencionado entre essas quatro espécies. Portanto, parece que as espécies de soberba são indicadas de modo insuficiente.

Em contrário, basta a autoridade de São Gregório apresentada no primeiro argumento.

Respondo. Deve-se dizer que, como diz Dionísio no capítulo IV de Sobre os nomes divinos, o bem é causado por uma causa íntegra, ao passo que o mal é causado por deficiências particulares; assim, a beleza é causada pelo fato de todos os membros do corpo estarem dispostos de maneira conveniente, enquanto basta que um só deles esteja disposto de maneira inconveniente para produzir a feiura. Assim, portanto, pertence à virtude que o apetite do homem se dirija a alguma excelência segundo a regra da razão e sua própria medida. O mal da soberba, porém, consiste em que alguém, ao apetecer um bem excelente, exceda sua própria medida. Por isso, tantas são as espécies de soberba quantos são os modos pelos quais se pode exceder a própria medida no apetite da própria excelência.

Isso, porém, acontece de três modos. De um modo, quanto ao próprio bem excelente que se apetece: quando, a saber, o apetite se dirige a algo que excede sua medida; e segundo isso se dá a terceira espécie de soberba, quando alguém se jacta de ter o que não tem. De outro modo, quanto à maneira de adquiri-lo: quando alguém pretende ter por si mesmo ou por seus méritos alguma excelência que não pode obter senão pela graça de outro; e assim se distinguem as duas primeiras espécies, porque algo pode proceder de nós de dois modos: ou simplesmente, como quando fazemos alguma coisa; ou mediante certa preparação, como quando merecemos alguma coisa. De um terceiro modo, alguém pode exceder sua própria medida quanto à maneira de possuir: quando deseja possuir acima dos demais algo que lhe compete possuir igualmente com os demais.

À primeira objeção, portanto, deve-se dizer que o juízo da razão se corrompe de dois modos: de um modo, em universal; de outro modo, em particular, por causa de alguma paixão. Portanto, a corrupção do juízo reto acerca das coisas que pertencem ao fim ou aos bons costumes, se ocorre em universal, pertence ao pecado de heresia; não, porém, se ocorre em particular por causa de uma paixão, segundo aquilo: erram (todos) os que praticam o mal, como se diz em Provérbios 14:22. Assim, se alguém sustentasse em universal que a fornicação não é pecado, seria infiel; não se considera, porém, infiel o fornicador que escolhe a fornicação como um bem por causa da paixão da concupiscência. Do mesmo modo, se alguém julgasse em universal que Deus não é o autor de todos os bens, ou que o bem da graça provém dos méritos, isso pertenceria à heresia; não, porém, se, por causa do amor desordenado da excelência, que começa nas concupiscências, o juízo da razão se corromper em particular, de modo que alguém presuma de si mesmo, como se pudesse ter algum bem por si mesmo ou por seus próprios méritos; isso pertence ao soberbo.

E com isso fica clara a solução à segunda objeção.

À terceira objeção, deve-se dizer que a jactância é apresentada como espécie de soberba, não quanto ao próprio ato exterior, que se segue à soberba, como foi dito acima, mas quanto ao afeto interior do qual procede esse ato exterior: quando o homem presume de si mesmo como se tivesse o que não tem, e seu ânimo tende a uma excelência que não lhe competiria senão se tivesse o que não tem.

À quarta objeção, deve-se dizer que também querer ser visto como singular pertence à soberba como consequência. Essencialmente, porém, a quarta espécie de soberba consiste em que o homem presuma de si mesmo como se singularmente superasse a todos, e seu ânimo se afeiçoe a tal excelência.

À quinta objeção, deve-se dizer que as duas primeiras espécies pertencem à ingratidão. Pois é ingrato quem não reconhece o benefício que lhe foi concedido gratuitamente, ou quem julga tê-lo obtido por seus próprios méritos.

À sexta objeção, deve-se dizer que, como diz o Filósofo no livro V da Ética, a ausência de um mal é tomada sob a razão de bem. Por isso, assim como pertence à terceira espécie que alguém se vanglorie de ter o que não tem, também lhe pertence que se desculpe do pecado que tem.

À sétima objeção, deve-se dizer que o pecado de soberba às vezes aparece com maior evidência por certas coisas que o precedem e que dele se seguem do que por aquilo em que consiste essencialmente. Por isso, São Gregório distinguiu as espécies de soberba segundo certos atos antecedentes ou consequentes, embora todas as espécies de soberba consistam essencialmente em certa presunção do ânimo.

Footnotes

1. Nota do tradutor: “Capital” deriva do latim caput, “cabeça”. A explicação distingue a cabeça como membro do corpo, como princípio e como chefe ou governante. ↩

2. Nota do tradutor: O argumento aproxima o verbo latino superbire, “ensoberbecer-se”, da expressão super ire, “ir acima”. Essa associação verbal reaparece na resposta à vigésima primeira objeção. ↩