Caput VIII. Probatur liberum arbitrium esse potentiam, videlicet ipsam voluntatem, eamque sic esse liberam, ut tamen determinetur a judicio ultimo practicse rationis

Explicatis sententiis aliorum, restat, ut quid nobis ad veritatem propensius videatur, aliquot propositionibus complectamur.

Prima propositio; «Liberum arbitrium non est actus. » Probatur. Nam liberum arbitrium est aliquid a natura insitum homini, quod nulla ratione tolli potest, ut S. Bernardus in lib. de gratia et libero arbitrio, et alii Patres communiterdocent: non igitur est actus qui modo adest, modo abest, et non a natura inest, seda, nobis producitur. Alioqui saepe homines, etiam sani vigilantes libero carerent arbitrio; neque enim perpetuo actus illos producunt, in quibus liberum arbitrium constituebat Hervaeus.

Neque movere nos debet, quod nomen liberi arbitrii actum sonare videatur. Nam commune est multis alii rebus, ut nomen accipiant ab actibus, cum tamen principia potius, et causae actuum sint, quam actusipsi, sic enim intelligentiam et rationem nominamus ipsam mentem, quae principium intelligendi et ratiocinandi est. Adde quod actus illi, in quibus Hervaeus liberum ponit arbitrium, neque ipsi sunt liberi, ut eis nomen liberi arbitrii convenire possit; neque faciunt nos liberos, cum determinent ad aliquid cogitandum et volendum.

Secunda propositio: « Liberum arbitrium non est habitus, sed potentia. » Probatur. Nam vel is habitusessct naturalis, vel aequisitus: non naturalis, quia cum habitus sit inclinatio ad aliquid, si liberum arbitrium esset habitus naturalis, naturaliter inclinati essemus ad unum, atque ita periret libertas ad opposita: non etiam acquisitus, quia liberum arbitrium habemus, ut diximus, a natura, proinde cum illo nascimur, non accedente rntate illud acquirimus. Itaque recte admonet S. Thomas, habitus acquisitionem repugnare naturalitati (utsic loquamur) liberi arbitrii; habitus vero naturalitatem repugnare arbitrii libertati.

At (inquies) potentia quoque est inclinatio quaidam ad suum objectum: cur igitur liberum arbitrium non potest esse habitus naturalis, si potest esse potentia naturalis? Respondeo, causam esse, quia potentia est inclinatio determinata ad bonum in universum, indifferens autem et indeterminata ad bona particularia: habitus vero, si proprie loqui velimus, est inclinatio ad unum aliquod particulare bonum, vel malum apprehensum sub ratione boni. Et ex eo fit, ut per potentias non dicamur boni vel mali, sed capaces utriusque: at per habitus bonos, dicimur boni, per malos, mali. Quod si S. Bonaventura et Albertus per habitum naturalem intelligant inclinationem naturalem ad bonum in commune, de solo nomine erit quaestio, vel potius (ut S. Augustinus monet) cum de re constet, non erit de nomine litigandum.

Tertia propositio: « Liberum arbitrium non est potentia universalis. » Probatur. Nam tametsi potentiae cacterao, praeter voluntatem, sint actuum liberorum capaces; tamen non sunt actus earum liberi, ut ab ipsis procedunt, sed ut procedunt a voluntate, a qua imperantur. Proinde non sunt potentiae illae liberae, nec liberi arbitrii nomen merentur. Illa enim sola potentia recte dicitur libera, quae est domina sui actus, quaeque pro arbitrio potest illum producere, vel non producere. Adde quod si liberum arbitrium esset potentia universalis, tot essent libera arbitria, quot sunt potentiae, quod est plane inauditum.

Quarta propositio: « Liberum arbitrium non est potentia quaedam tci'tia distincta a ratione et voluntate. » Probatur. Nam nullus est actus, qui tertiae isti potestati respondeat. Quod enim aliqui dicunt, proprium actum hujus potentiae, esse, movere intelligentiam et voluntatem, nihil facit ad rem. Nam voluntas est, quae se, et alias omnes

potentias movet. Itaque illi ipsi dicunt, actum tertia? illius potentiae esse, velo judicare, volo eligere. Sed forte Alexander per tertiam potentiam intellexit voluntatem, ut est motrix, et ut distinguitur a simplici voluntate, quae est etiam impossibilium. Et tum solum de nomine quaestio esset: et inter se summi illi Theologi Alexander, Albertus) S. Bonaventura et S. Thomas, quod attinet ad rem, facile convenirent.

Quinta propositio, « Libertas formaliter non est in ratione, sed in sola voluntate. » Provatur.Nam in primis sacrae litterae voluntati libertatem tribuunt. Ecclesiastici xv. Si volueris mandata servare, conservabunt te: ante hominem vita et mors, quicquid placuerit ei dabitur illi. I Corinth. vil: Non habens necessitatem, sed potestatem habens suce voluntatis, efc..

Deinde S. Patres (ut citavimus cap. 2.) ideo liberum voluntatis arbitrium nominant, ut ostendant in voluntate libertatem esse. Praeterea Gregoidus Nyssenus lib. vii. de Philosophia, et Joan. Damascenus lib. ii. de fide cap. 25. scribunt, liberum arbitrium esse potestatem eligendi; constat autem electio^ nem voluntatis esse, non rationis. Denique multi ex Patribus, cum de libero arbitrio loquuntur, voluntatem ipsam appellant, ut perspicuum est ex Optato lib. vil. contra Parmenianum, Augustino lib. m. de libero arbitrio cap. 1. 2. 3. etc. Et Bernardo lib. de gratia et libero arbitrio.

Ilis accedunt rationes ex absurdis petita?, nam si formaliter esset in ratione libertas, sequeretur primo, hominem peccare ante consensum voluntatis. Secundo, eumdem bis peccare, cum primo judicat esse faciendum id, quod non licet, et deinde id ipsum eligit. Tertio, ignorantiam plane involuntariam a peccato non excusare. Nam ad peccandum non requiretur, nisi libertas; libera enim transgressio legis, peccatum est. Quare si ante consensum voluntatis libertas est in ratione, ante consensum voluntatis ratio peccare poterit, et cum postea accedit consensus, erit aliud peccatum, et ignorantia erit libera, quamvis sit involuntaria. lla?c autem absurda esse nemo negare potest, cum repugnent communi sensui generis humani, et S. Augustinus dicat, in lib. de vera religione cap. 14, peccatum adeo esse debere voluntarium, ut, si non sit voluntarium, non sit peccatum. Accedat deinde

ratio etiam ostensiva, qua demonstrari potest rationem non esse liberam ullo genere libertatis, id est, nec a coactione, neque a necessitate; neque quoad specificationem, neque quoad exercitium.

Primum igitur, non esse liberam rationem a coactione eo modo, quo a coactione libera est voluntas, probatur: nam voluntas libera dicitur a coactione, quia fieri non potest, ut voluntas aliquid velit contra inclinationem suam, vel totius suppositi; nam ipsa inclinatur ad omne bonum, proinde non potest aliquid velle contra suam inclinatio* nem; et rursus ipsa est inclinatio^ortus suppositi, ac per hoc non pot est velle aliquid contra inclinationem totius suppositi. Jtanullo modo potest cogi, quia non potest fieri, ut velit quod non vult. At ratio inclinatur quidem ad omne verum intelligendum, tamen ejus inclinatio non est inclinatio totius suppositi, et ideo potest cogi ad judicandum et credendugi contra inclinationem non quidem suam, sed totius suppositi. Ita daemones credunt unum esse Deum coacti, et idcirco etiam contremiscunt, ut ait S. Jacob. cap. 2. Et saepenumero qui aegrotant, coguntur credere se brevi esse morituros, quod omnino refugiunt, et si fieri posset, nollent credere. Falsum est igitur, quod scribit Durandus, rationem esse liberam a coactione aeque ac voluntatem.

Rursus non esse liberam rationem a necessitate quoad specificationem, probatur. Ratio enim si ei proponantur argumenta necessaria, necessario assentitur; si probabilia, necessario opinatur, id est, cum formidine credit; si contraria aeque probabilia, necessario dubitat, nisi accedat inclinatio voluntatis. Haec autem ita esse, testatur Philosophus in ii. lib. de anima tex. 153. ubi scribit, nos imaginari posse quod volumus, non autem opinari, nisi id, quod argumenta concludunt esse opinandum. Et in vii. lib. Ethic. cap. 2. scribit, syllogismum captiosum necessario inducere dubitationem, cum ab una parte videatur incredibile quod concluditur, ab altera non possit contemni argumentum, donec solutio non apparet. Testatur idem experientia. Nemo enim consultat, utrum debeat veritati cognitae assentiri, nec ne, sed simpliciter eo accedit, quo argumentorum vis ducit. Testatur etiam fides Catholica, quie propterea requirit pium voluntatis affectum, quoniam alioqui mens nostra non facile posset adduci, ut crederet, qua}

rationem ipsam superant, saepe etiam (quamvis non ita sit) eidem repugnare videntur.

Jam vero non esse rationem liberam, quoad exercitium, facili negotio probari potest. Nam omnis actio fit ex appetitu alicujus boni, ut Philosophus docet in i. lib. Ethicor. cap. 1. Et post eum S. Thomas 1. par. quasst. 80. art. 1. et 1. 2. quaest. 1. artic. 2. Appetitus autem boni in anima, ratione praedita nihil est, nisi voluntas. Ipsa igitur voluntas rationem applicat ad intelligendum, vel etiam ab actu intelligendi revocat. Quod si inclinatio rationis ad intelligendum appetitus etiam nominetur, certum est ejusmodi appetitum esse naturalem, et inclinare ad perpetuum actum. Proinde quod ratio nunc exerceat actum speculandi, vel judicandi, vel alium quemcumque, nunc vero quiescat, non potest referri in Ipsam rationem, sed in appetitum totius suppositi, qui non est alius, nisi voluntas.

Postrema ratio sumitur ex fine. Siquidem ad finem aniime rationalis non conducebat, ut in ratione esset libertas. Ratio enim est regula actionum humanarum, regula autem debetesse immobilis, uniformis, determinata, necessaria; alioqui perniciosa esset, et Lesbia} regulai similis, quae (ut Philosophus testatur lib. v. Ethic. cap. 10.) quod plumbea esset, facile flectebatur in varias partes.

Sexta propositio: « Voluntatis electio pendet necessario ab ultimo judicio practica} rationis. » Probatur. Nam voluntas non potest aliquid velle sine praecedenti judicio rationis; ergo si judicium sit indeterminatum, et ipsa erit indeterminata, si judicium determinatum sit, et ipsa determinata erit: at judicium ultimum practicum est omnino determinatum; dicit enim tunc ratio, hoc nunc (omnibu§ consideratis) est faciendum; igitur voluntas necessario eliget id, quod ultimum judicium practicum determinavit esse eligendum.

Probatur antecedens prima} consecutionis manifestis rationibus. Primo, voluntas est appetitus rationalis; et ex Aristotele lib. m. Ethic. cap. 2. electio est appetitus intellectivus. Ex Augustino lib. vm de Trinitate cap. 4. nemo potest amare incognitum; igitur sine rationis actu pnecedente nulla esse potest electio. Secundo, voluntafis objectum est bonum apprehensum et judicatum conveniens; quocirca si voluntas aliquid vellet sine pra}cedente cognitione et judicio, operaretur sine objecto, quod fieri non potest.

Tertio, quicquid homo agit, propter aliquem finem agit, ac proinde fieri nequit, ut moveatur ad eligendum aliquid, nisi ratio dictet illud esse medium conveniens ad propositum finem. Denique experientia idem docet. Nemo enim est, qui, si qua;ratur ab eo, cur aliquid agat, non respondeat, quia judicat ita esse faciendum. Ille etiam qui dixit, sit pro ratione voluntas, non exclusit judicium ab electione, sed judicavit, bonum sibi esse contra rationem agere. Itaque recte S. Bernardas in lib. de gratia et libero arbitrio: a Habet, inquit, voluntas quocumque se volverit semper comitem rationem, non quod semper ex ratione, sed quod numquam absque ratione moveatur. »

Probatur nunc illa consecutio, qua colligebamus, si judicium sit determinatum, et electionem fore determinatam. Nam si cum est judicium plane determinatum ad unum, voluntas possit aliud eligere, aut illud non eligere, nulla reddi poterit ratio, cur voluntas aliud non judicatum elegerit, aut illud jam judicatum non elegerit, atque ita dabitur electio sine judicio et actio sine objecto, quod fieri non posse jam ostendimus.

Dices, illum qui contra determinationem ultimi judicii practici aliquid eliget, posse reddere rationem electionis suae, quod videlicet id fecei'it, ut ostenderet suam libertatem. Respondeo: Hoc ipsum tunc futurum ultimum judicium practicum omnibus consideratis, bonum mihi est nunc contra rationem agere, ut me liberum esse demonstrem. Atque ita falsum erit, posse reddi rationem, cur aliquis egerit contra determinationem ultimi judicii practici; necnon et illud erit falsum, posse fieri, ut quis agat aliquid, repugnante ultimo judicio rationis.

Continuatur haec ratio a simili. Nam appetitus bestiarum ideo est determinatus ad unum, quia cognitio sensuum est determinata ad unum: rursus, voluntas humana, respectu ultimi finis, determinata est ad unum, saltem quoad specificationem, quia judicium rationis determinatum est ad unum, nec potest repraesentare ultimum finem, nisi sub ratione boni: denique, voluntas beatorum etiam quoad exercitium determinata est ad unum, quoad appetitum ultimi finis, quia rationis judicium repraesentans illum linem, tantum sub ratione boni, semper est praesens et perfecte applicatum mentibus

beatorum, ergo a simili, in quacumque re particulari eligenda, voluntas erit determinata ad unum, quoad specificationem', et quoad exercitium, et reipsa necessario eliget, quando aderit praesens judicium practicum particulare dictans hic et nunc absoluto omnibus consideratis, hoc est eligendum. Nam tale judicium repraesentat rem, tantum sub ratione boni, pro eo tempore, ut est praesens et perfecte applicatum.

Dices: In mediis ad finem conducentibus nunquam datur tale judicium ita determinatum ad unum, ut non simul etiam adsit aliud judicium, quod alia quoque sint media utilia ad illum finem. Respondeo, judicium ultimum non pati secum aliud judicium simile, quia essent contradicentia et repugnantia judicia. Itaque -ultimum judicium non negat, quin alia sint media utilia ad eumdem finem, sed, dicit, omnibus consideratis hic et nunc, hoc unum esse accipiendum tamquam utilissimum, ac per hoc absolute et simpliciter melius cmteris, quare si*voluntas tunc eligeret aliquid aliud, haberet quidem rationem, cur eligeret illud tale medium, quia nimirum est utile, sed nou haberet rationem ullam cur omitteret illud aliud quod hic et nunc, et simpliciter est judicatum melius. Non enim nunc habet nisi unum ultimum judicium, nec potest habere, quia contradicentia essent, nimirum, omnibus consideratis hoc est melius, et omnibus consideratis hoc non est melius.

Accedat ad has rationes, quod si posset fieri, ut quis eligeret contra dictamen ultimi judicii practici, posset etiam fieri, ut in voluntate esset peccatum sine ullo errore, vel defectu in ratione, sive intelligentia. (Juod quidem adversarii coguntur admittere. Sed certe videtur esse contra illud Salomonis, Proverb. xiv: Errant, qui operantur malum. Et manifestissime pugnat cum sententia Philosophi, lib. m. Ethic. cap. I. 3. et 5. lib. vi. cap. 12. et 13. lib. vii. cap. 3. et in lib. 3. de anima tcx. 58.

Septima propositio: « Et si voluntas sola sit formaliter libera, radix tamen libertatis ejus in ratione est. » Probatup. Nam voluntas ideo est libera, quia est appetitus rationalis: sicut e contrario appetitus in bestiis, ideo non est liber, quia non est rationalis: igitur causa libertatis est ipsa ratio. Pra)terrea appetitus non potest in aliquid ferri, nisi proponatur ei a potentia cognoscente tamquam bonum et conveniens, nec potest ab aliquo refugere, nisi proponatur ei ut malum et noxium; igitur si potentia cognoscens sit determinata ad unum, id est, non proponat nisi unum, sive bonum, sive malum, appetitus necessario tendet in illud, aut ab eo refugiet, ut videmus accidere in bestiis, quorum cognitio est per sensum, ac per hoc determinata ad unum; at si potentia cognoscens sit indeterminata et proponat varia objecta, ostendens in singulis esse rationem boni et rationem mali, ac denique viam aperiat ad opposita, qualis est ratio nostra respectu mediorum, qua) non habent necessariam connexionem cum fine, tunc appetitus erit liber, et poterit inclinari in varias partes. Voluntas igitur ideo libera est, quia sequitur rationem, qua) varia et contingentia media ad finem obtinendum ei proponit.

Dices: si voluntas libera est propter indeterminationem rationis, cur propter eamdem causam non est libera etiam ratio? Respondeo: quia potentia cognoscens non est capax libertatis, sicut est potentia appetens. Nam potentia cognoscens ex natura sua, pendet ab objecto, et ab illo immutatur per speciem, quam ab ipso recipit. Unde non potest ei convenire libertas circa suum objectum: appetitus autem est inde pendens, cum ab objecto nihil recipiat, nec ab eo patiatur: et ideo sua natura capax est libertatis. Praeterea non erat necessaria libertas potentia) cognoscenti, quia cum verum vero non repugnet, sine ullo detrimento potest apprehendere omnia, et omnibus assentiri: at appetitui necessaria erat, quia sa)pe bona sunt inter se pugnantia nec simul expeti possunt, ut virginitas et matrimonium; voluptas et sanitas; actio et contemplatio, et similia. Itaque voluntas quia est appetitus, capax est libertatis; quia est rationalis, habet re ipsa libertatem.