Lição 15

Mas a maior dificuldade de todas que alguém poderia levantar é saber o que as espécies acrescentam às coisas sensíveis, tanto às eternas como às que se geram e se corrompem.

Pois não são causa de movimento nem de mudança alguma nelas.

Tampouco auxiliam em nada a ciência das outras coisas, pois não são a substância destas; se o fossem, estariam nelas.

Nem contribuem para o ser, uma vez que não estão presentes nas coisas que delas participam. Pois assim talvez parecessem ser causa, como o branco misturado ao branco.

Mas esse argumento, que Anaxágoras apresentou primeiro, e Hesíodo e alguns outros depois, é muito instável. Com efeito, é fácil reunir muitas consequências impossíveis contra semelhante opinião. Além disso, as outras coisas não provêm das espécies segundo nenhum dos modos habituais.

Dizer, porém, que são exemplares e que as outras coisas delas participam é falar em vão e empregar metáforas poéticas.

Pois qual é a obra que se realiza tendo em vista as ideias? Com efeito, algo pode ser e vir a ser semelhante a algo, sem ser semelhante àquilo. Por isso, exista ou não Sócrates, surgirá alguém como Sócrates.

Do mesmo modo, é evidente que, ainda que Sócrates seja eterno, haverá vários exemplares da mesma coisa e, portanto, várias espécies: por exemplo, do homem, o animal e o bípede; e, igualmente, o autosan­thropos.¹

Além disso, as espécies serão exemplares não apenas das coisas sensíveis, mas também de si mesmas, como o gênero o é das espécies; de modo que a mesma coisa será exemplar e imagem.

Além disso, considera-se impossível que a substância e aquilo de que ela é substância existam separadamente. Portanto, como as ideias, sendo substâncias das coisas, existirão separadamente?

No Fédon, porém, diz-se que as espécies são causas do próprio ser e do vir a ser; contudo, mesmo existindo as espécies, as coisas que delas participam não vêm a ser, a menos que haja algo que mova.

E muitas outras coisas vêm a ser, como a casa e o anel, das quais não afirmamos haver espécies; por isso, é evidente que também as outras podem ser e vir a ser por causas semelhantes às das coisas agora mencionadas.

225. Aqui refuta a opinião de Platão na medida em que ela não concluía o que pretendia concluir. Pois Platão pretendia concluir que as ideias existem pelo fato de serem necessárias, de algum modo, às coisas sensíveis. Por isso, Aristóteles, ao mostrar que as ideias em nada podem ser úteis às coisas sensíveis, desfaz os argumentos com que Platão estabelecia a existência das ideias. Assim, diz que, entre todas as dificuldades que se levantam contra Platão, a maior é esta: as espécies admitidas por Platão não parecem acrescentar coisa alguma às coisas sensíveis, nem às eternas, como os corpos celestes, nem às que se geram e se corrompem, como os corpos elementares. Mostra isso em particular a respeito de todas as razões pelas quais Platão admitia as ideias, quando diz: pois não são.

226. Aí começa a mostrar cinco coisas.

Primeiro, que não são úteis para explicar o movimento.

Segundo, que não são úteis para as ciências, onde diz: tampouco auxiliam o conhecimento.

Terceiro, que não são úteis como exemplares, onde diz: dizer, porém, que são exemplares etc.

Quarto, que não são úteis como substâncias, onde diz: além disso, considera-se.

Quinto, que não são úteis como causas do vir a ser, onde diz: no Fédon, porém etc.

Diz, portanto, primeiro, que as espécies não podem contribuir para as coisas sensíveis como causas do movimento ou de alguma mudança nelas. Não apresenta aqui a razão disso, mas já a indicou acima: as ideias não eram introduzidas por causa do movimento, mas antes por causa da imobilidade. Com efeito, como parecia a Platão que todas as coisas sensíveis estavam sempre em movimento, quis admitir algo fixo e imóvel fora das coisas sensíveis, do qual pudesse haver ciência certa. Por isso, não podia admitir as espécies como princípios sensíveis do movimento, mas antes como imóveis e como princípios de imobilidade; de modo que, se algo fixo e que permanece do mesmo modo se encontra nas coisas sensíveis, isso se deve à participação nas ideias, que são imóveis por si.

227. Em seguida, quando diz tampouco auxiliam, mostra, em segundo lugar, que as espécies não são úteis para a ciência das coisas sensíveis, pelo seguinte argumento. O conhecimento de cada coisa se aperfeiçoa pelo conhecimento de sua substância, e não pelo conhecimento de certas substâncias extrínsecas. Mas as substâncias separadas que chamavam espécies são inteiramente distintas destas substâncias sensíveis. Logo, o conhecimento daquelas não auxilia a ciência destas coisas sensíveis.

228. Tampouco se pode dizer que aquelas espécies são as substâncias destas coisas sensíveis, pois a substância de qualquer coisa está naquilo de que é substância. Portanto, se aquelas espécies fossem as substâncias das coisas sensíveis, estariam nestas coisas sensíveis, o que é contrário à posição de Platão.

229. Tampouco se pode dizer que aquelas espécies estão presentes nestas substâncias sensíveis como nas coisas que delas participam. Pois era desse modo que Platão julgava serem certas espécies causas destas coisas sensíveis. Seria como se entendêssemos que o próprio branco existente por si, como se fosse um branco separado, se mistura ao branco que está num sujeito e participa da brancura; e, assim, disséssemos também que esse homem separado se mistura a este homem composto de matéria e da natureza da espécie, da qual participa. Mas esse argumento é muito instável, isto é, pode ser desfeito. Anaxágoras foi o primeiro a tocar nesse argumento, ao admitir que também as formas e os acidentes se misturam às coisas; em segundo lugar, tocaram nele Hesíodo e alguns outros. E por isso digo que é muito instável: porque é fácil reunir muitas consequências impossíveis contra semelhante opinião. Com efeito, segue-se, como disse acima contra Anaxágoras, que os acidentes e as formas podem existir sem as substâncias. Pois só são naturalmente aptas a se misturar as coisas que podem existir separadamente.

230. Portanto, não se pode dizer que as espécies contribuam para a ciência das coisas sensíveis como substâncias destas, nem que sejam para elas princípios de existência por modo de participação. Tampouco se pode dizer que das espécies, como de princípios, provêm as outras coisas, isto é, as sensíveis, segundo algum dos modos em que habitualmente se fala.

Por isso, se os princípios do ser e do conhecer são os mesmos, é necessário que as espécies não contribuam para as ciências, uma vez que não podem ser princípios do ser. Diz, porém, segundo nenhum dos modos habituais de falar porque Platão havia inventado novos modos de conhecer uma coisa a partir de outra.

231. Em seguida, quando diz dizer, porém, mostra aqui, em terceiro lugar, que as espécies não contribuem para as coisas sensíveis como exemplares.

Primeiro, apresenta o que pretende mostrar.

Segundo, prova-o, onde diz: pois qual é a obra etc.

Diz, portanto, primeiro, que afirmar serem as espécies exemplares das coisas sensíveis e matemáticas, pelo fato de estas participarem de tais causas, é inconveniente de dois modos. De um modo, porque é vão e inútil admitir semelhantes exemplares, como mostrará. De outro, porque isso se assemelha às metáforas que os poetas empregam, o que não compete ao filósofo. Pois o filósofo deve ensinar a partir do que é próprio.

Diz que isso é metafórico porque Platão comparou a produção das coisas naturais à fabricação das coisas artificiais, nas quais o artífice, tendo em vista algum exemplar, produz algo semelhante à sua arte.

232. Em seguida, quando diz pois qual é, prova aqui o que propôs mediante três argumentos.

Com efeito, parece ser esta a obra do exemplar, isto é, sua utilidade: que o artífice, tendo em vista o exemplar, introduza a semelhança da forma em sua obra. Ora, vemos, na operação das coisas naturais, que semelhantes são gerados por semelhantes, como do homem se gera o homem. Portanto, essa semelhança surge nas coisas geradas porque algum agente tem em vista um exemplar, ou não. Se não, qual seria a obra, isto é, a utilidade de algum agente ter assim em vista as ideias como exemplares? É como se dissesse: nenhuma. Se, porém, a semelhança provém de se ter em vista um exemplar separado, então não se poderá dizer que a causa dessa semelhança no que é gerado seja a forma do gerador inferior. Pois algo semelhante surgirá em referência a esse exemplar separado, e não em referência a este agente sensível. E é isso que diz: sem ser semelhante àquilo, isto é, ao agente sensível. Daí se segue este inconveniente: alguém será gerado semelhante a Sócrates, quer se admita Sócrates, quer se o suprima. Vemos que isso é falso, pois, se Sócrates não agir na geração, jamais será gerado alguém semelhante a Sócrates. Portanto, se é falso que a semelhança dos seres gerados não dependa dos geradores próximos, é vão e supérfluo admitir exemplares separados.

233. Deve-se saber, porém, que esse argumento, embora desfaça os exemplares separados admitidos por Platão, não exclui que a ciência divina seja o exemplar de todas as coisas.

Com efeito, uma vez que as coisas naturais tendem naturalmente a introduzir suas semelhanças nas coisas geradas, é necessário que essa tendência se reduza a algum princípio diretor, que ordene cada coisa ao fim. E este não pode ser senão um intelecto, ao qual compete conhecer o fim e a proporção das coisas em relação ao fim. Assim, essa semelhança dos efeitos com as causas naturais se reduz a algum intelecto como a seu primeiro princípio. Não é necessário, porém, que se reduza a outras formas separadas, pois, para a referida semelhança, basta a mencionada direção ao fim, pela qual as potências naturais são dirigidas pelo primeiro intelecto.

234. Em seguida, quando diz do mesmo modo, apresenta aqui o segundo argumento, que é o seguinte. Assim como Sócrates, por ser Sócrates, acrescenta algo ao homem, também o homem acrescenta algo ao animal; e, assim como Sócrates participa do homem, o homem participa do animal. Mas, se além deste Sócrates sensível se admitisse outro Sócrates eterno, como exemplar, seguir-se-ia que este Sócrates sensível teria vários exemplares, a saber, o Sócrates eterno e a ideia de homem. Logo, pela mesma razão, também a espécie de homem tem vários exemplares. Com efeito, serão seus exemplares o animal, o bípede e ainda o autosan­thropos, isto é, a ideia de homem. Ora, é inconveniente que uma única coisa feita segundo um exemplar tenha vários exemplares. Logo, é inconveniente admitir semelhantes exemplares das coisas sensíveis.

235. Em seguida, quando diz além disso, as espécies, apresenta aqui o terceiro argumento, que é o seguinte. Assim como a espécie está para o indivíduo, o gênero está para a espécie. Portanto, se as espécies são exemplares dos indivíduos sensíveis, como admite Platão, também haverá exemplares das próprias espécies, a saber, o gênero das espécies. Isso é inconveniente, pois então se seguiria que a mesma coisa, isto é, a espécie, seria exemplar de outra, isto é, do indivíduo sensível, e imagem feita segundo outra, isto é, o gênero; o que parece inconveniente.

236. Em seguida, quando diz além disso, considera-se, mostra aqui, em quarto lugar, que as espécies não contribuem para as coisas sensíveis como substâncias ou causas formais destas. Pois aqui se diz considera-se, isto é, “é matéria de opinião”, para empregar uma construção impessoal, que é impossível separar a substância daquilo de que ela é substância. Mas essas espécies estão separadas daquilo de que são ideias, isto é, das coisas sensíveis. Logo, não são as substâncias das coisas sensíveis.

237. Em seguida, quando diz no Fédon, mostra aqui que as espécies não contribuem para o vir a ser das coisas sensíveis, embora Platão tenha dito no Fédon, isto é, em um de seus livros, que as espécies são causas do ser e do vir a ser das coisas sensíveis. Mas refuta isso mediante dois argumentos:

o primeiro dos quais é o seguinte. Posta a causa, põe-se o efeito. Mas, existindo as espécies, nem por isso vêm a ser os entes particulares ou indivíduos que participam das espécies, a menos que haja algo motor que mova em direção à espécie. Isso é evidente porque, segundo Platão, as espécies permanecem sempre do mesmo modo.

Portanto, se, postas as espécies, existissem ou viessem a ser os indivíduos que delas participam, seguir-se-ia que tais indivíduos sempre existiriam, o que é manifestamente falso. Logo, não se pode dizer que as espécies sejam causas do vir a ser e do ser das coisas, sobretudo porque ele não admitia que as espécies fossem causas motoras, como se disse acima.

Pois Aristóteles admite que o vir a ser e o ser das coisas inferiores procedem das substâncias separadas imóveis na medida em que essas substâncias movem os corpos celestes, por cuja mediação se causam a geração e a corrupção nestas coisas inferiores.

238. Em seguida, quando diz e muitas, apresenta aqui o segundo argumento, que é o seguinte. Assim como as coisas artificiais estão para as causas artificiais, as coisas naturais estão para as causas naturais. Mas vemos que muitas coisas distintas das naturais, como a casa e o anel, vêm a ser entre estas coisas inferiores, e os platônicos não admitiam espécies delas. Logo, também as outras, isto é, as coisas naturais, podem ser e vir a ser por causas próximas semelhantes às que se encontram nas coisas agora mencionadas, isto é, nas artificiais; de modo que, assim como as coisas artificiais são produzidas por agentes próximos, assim também o são as coisas naturais.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Autosan­thropos é a transliteração de uma expressão grega que significa “homem em si”, isto é, a ideia separada de homem. ↩