Lição 17

Em geral, porém, embora a sabedoria investigue a causa das coisas manifestas, nós deixamos isso de lado. Pois nada dizemos sobre a causa da qual procede o princípio da mudança. Julgando enunciar a substância dessas coisas, afirmamos que existem outras substâncias. Mas é vazio o modo como dizemos que aquelas são substâncias destas. Pois participar, como dissemos antes, nada significa.

Tampouco as espécies tocam em algo naquela causa que vemos existir nas ciências, em vista da qual todo intelecto e toda natureza agem, causa que agora dizemos ser um dos princípios. Mas a matemática tornou-se filosofia para os pensadores atuais, embora afirmem que ela deve ser tratada em vista de outras coisas.

Além disso, alguém poderia admitir que a substância subjacente, como matéria, é antes matemática, e que se predica com mais razão e é diferença da substância e da matéria, como o grande e o pequeno; assim como os filósofos da natureza falam do raro e do denso, dizendo que essas são as primeiras diferenças do sujeito. Ora, essas coisas são certo excesso e certa deficiência.

E quanto ao movimento: se houver uma ideia do movimento, é evidente que as espécies se movem; caso contrário, de onde ele vem? Pois assim se elimina toda investigação da natureza.

E parece fácil mostrar que todas as coisas não são uma só coisa. Pois, a partir dessa posição, todas as coisas não se tornam uma só coisa. Mas, se alguém disser que todas as coisas são certo uno, nem isso se sustenta, a menos que se conceda que o universal é gênero. Ora, em certos casos isso é impossível.

Pois não apresentam razão alguma acerca dos comprimentos, larguras e sólidos que vêm depois dos números: nem de como existem agora ou existirão, nem de se possuem alguma capacidade. Com efeito, não podem ser espécies, pois não são números; nem intermediários, pois estes são as coisas matemáticas; nem corruptíveis. Antes, isso parece ser, por sua vez, um quarto gênero.

E, em geral, é impossível encontrar os elementos das coisas existentes quando se os procura sem distinguir os múltiplos sentidos do que se diz.

E, de outro modo, também é inadequada essa maneira de procurar de que elementos as coisas provêm. Pois não é possível apreender de que provêm o agir, o padecer ou o próprio reto.

Mas, se isso só é possível quanto às substâncias, então não é correto procurar os elementos de todas as coisas existentes ou julgar que se os possui.

Mas como alguém aprenderá os elementos de todas as coisas? Pois é evidente que não é possível conhecê-los previamente. Assim como aquele que aprende geometria deve conhecer previamente outras coisas, mas não conhece de antemão aquilo de que trata essa ciência e que deverá aprender, assim também ocorre nas demais.

Portanto, se há uma ciência de todas as coisas e daquilo de que se deve ter ciência, como alguns dizem, quem a aprende nada conhece previamente.

Contudo, toda aprendizagem se faz por coisas previamente conhecidas, sejam todas, sejam algumas, quer por demonstração, quer por definições.

Pois é necessário conhecer previamente aquilo de que se compõe a definição, e que isso seja conhecido; e o mesmo vale para o que se aprende por indução.

Mas, se essa ciência é conatural, é admirável que nos esqueçamos dela, possuindo a mais elevada das ciências.

Além disso, como alguém conhece os elementos de que algo se compõe, e como isso se torna manifesto? Pois também isso apresenta dificuldade. Com efeito, alguém poderia levantar uma dúvida semelhante à que se levanta acerca de certas sílabas. Pois uns dizem que SMA se compõe de S, M e A; outros, porém, dizem que é um som diferente e nenhum dos conhecidos.

Além disso, como alguém conhecerá as coisas de que há sensação sem possuir o sentido correspondente? Contudo, seria necessário que isso ocorresse, se há elementos de todas as coisas, dos quais elas se compõem, assim como as expressões vocais se compõem de seus elementos próprios.

Portanto, pelo que foi dito antes, é evidente que todos parecem investigar as causas mencionadas na Física, e que não podemos indicar nenhuma além dessas. Mas falaram delas obscuramente e, de certo modo, todas foram mencionadas antes; de outro modo, porém, nenhuma o foi.

A filosofia inicial pareceu balbuciar acerca de todas as coisas, por ser nova, em seu começo e em seus primeiros passos. Pois também Empédocles diz que há razões no osso; e isso é a essência e a substância da coisa.

Mas é igualmente necessário que haja uma razão da carne e de cada uma das outras coisas, ou de nenhuma. Pois é por isso que a carne, o osso e cada uma das outras coisas existem, e não pela matéria, que ele diz ser fogo, terra, ar e água. Se outro o dissesse, ele também o admitiria por necessidade; mas não o disse claramente. Sobre tais coisas, portanto, já se mostrou o que cabia. Retomemos, porém, as dificuldades que alguém poderia levantar acerca dessas mesmas coisas, pois talvez a partir delas investiguemos algo para as dificuldades posteriores.

259. Aqui refuta a posição de Platão quanto ao que admitia acerca dos princípios das coisas.

Primeiro, quanto ao que admitia como princípios do ser.

Segundo, quanto ao que admitia como princípios do conhecer, onde diz: mas como alguém etc.

Quanto ao primeiro ponto, apresenta seis argumentos;

o primeiro dos quais é tomado do fato de que deixava de lado gêneros de causas. Por isso diz que, em geral, a sabedoria, isto é, a filosofia, deve investigar as causas das coisas manifestas, isto é, daquelas que aparecem aos sentidos. Pois os homens começaram a filosofar por investigarem as causas, como se disse no prólogo. Os platônicos, entre os quais ele se inclui, deixaram de lado os princípios das coisas, porque nada disseram acerca da causa eficiente, que é o princípio da mudança. Julgaram, porém, indicar a causa formal ao admitir as ideias.

Mas, enquanto julgavam enunciar a substância dessas coisas, isto é, das sensíveis, afirmavam que havia certas outras substâncias separadas e diversas destas. Ora, o modo pelo qual indicavam que aquelas coisas separadas eram substâncias destas coisas sensíveis é vazio, isto é, não tem eficácia nem verdade. Pois diziam que as espécies são substâncias delas na medida em que estas delas participam. Mas o que diziam da participação nada significa, como é evidente pelo que foi dito acima.

Igualmente, as espécies que admitiam não tocam na causa final, a qual, contudo, vemos em algumas ciências que demonstram pela causa final, e em vista da qual todo agente que age pelo intelecto e todo agente que age por natureza operam, como se mostrou no livro II da Física.

E, assim como, ao admitir as espécies, não tocam na causa chamada fim, tampouco tocam na causa chamada princípio, isto é, na eficiente, que de certo modo se opõe ao fim.

Mas, como os platônicos deixavam de lado tais causas, as coisas naturais foram tratadas como se fossem coisas matemáticas sem movimento, pois deixavam de lado o princípio e o fim do movimento. Por isso também diziam que as coisas matemáticas deveriam ser tratadas não apenas por si mesmas, mas em vista de outras, isto é, das coisas naturais, na medida em que atribuíam às coisas sensíveis as propriedades das coisas matemáticas.

260. Em seguida, quando diz além disso, apresenta aqui o segundo argumento, que é o seguinte. Aquilo que se admite como matéria de uma coisa é, com mais razão, substância da coisa e predicável dela do que aquilo que está separado da coisa. Mas a espécie está separada das coisas sensíveis. Portanto, segundo a opinião dos platônicos, alguém admitirá, com mais razão, que a substância subjacente, como matéria, é substância das coisas matemáticas, antes que a espécie separada. Também admitirá, com mais razão, que ela se predica da coisa sensível, antes que a referida espécie. Pois os platônicos admitiam que o grande e o pequeno eram diferença da substância e da matéria. Admitiam esses dois princípios do lado da matéria, assim como os filósofos da natureza admitiam que o raro e o denso eram as primeiras diferenças do sujeito, isto é, da matéria, pelas quais a matéria se transformava, chamando-as, de certo modo, grande e pequeno. Isso é evidente porque o raro e o denso são certo excesso e certa deficiência. Pois denso é o que tem muita matéria sob as mesmas dimensões; raro, o que tem pouca. E, contudo, os platônicos diziam que as espécies, mais do que as coisas matemáticas, eram a substância das coisas sensíveis e delas se predicavam com mais razão.

261. Em seguida, quando diz e quanto ao movimento, apresenta aqui o terceiro argumento, que é o seguinte. Se aquilo que está nas coisas sensíveis é causado pelas espécies separadas, é necessário dizer que há, entre as espécies, uma ideia do movimento, ou que não há. Se há ali alguma espécie e ideia do movimento, como também é certo que não pode haver movimento sem aquilo que se move, será necessário que as espécies se movam; o que é contrário à opinião dos platônicos, que admitiam serem as espécies imóveis.

Se, porém, não há uma ideia do movimento, e aquilo que está nas coisas sensíveis é causado pelas ideias, não será possível indicar a causa de onde vem o movimento a estas coisas sensíveis. Assim, elimina-se toda a investigação da ciência natural, que investiga as coisas móveis.

262. Em seguida, quando diz e parece, apresenta aqui o quarto argumento, que é o seguinte. Se o uno fosse a substância de todas as coisas, como admitiam os platônicos, seria necessário dizer que todas as coisas são uma só coisa, como também faziam os filósofos da natureza que admitiam ser a água a substância de todas as coisas, e assim quanto aos outros elementos. Mas é fácil mostrar que todas as coisas não são uma só coisa. Logo, a posição segundo a qual a substância de todas as coisas é o uno não é admissível.

263. Se, porém, alguém disser que da posição de Platão não se segue que todas as coisas sejam uma só coisa de modo absoluto, mas que sejam certo uno, assim como dizemos que algumas coisas são unas segundo o gênero ou segundo a espécie, e se alguém quiser dizer que todas as coisas são unas desse modo, nem isso poderá sustentar-se, a menos que aquilo que chamo uno seja gênero ou universal de todas as coisas. Pois desse modo poderíamos dizer que todas as coisas são unas especificamente, assim como dizemos que o homem e o asno são animal substancialmente. Mas a alguns parece impossível que haja um único gênero de todas as coisas, porque seria necessário que a diferença que divide esse gênero não fosse una, como se dirá no livro III. Portanto, de modo algum se pode admitir que a substância de todas as coisas seja o uno.

264. Em seguida, quando diz pois não apresentam razão alguma, apresenta aqui o quinto argumento, que é o seguinte. Platão admitia, depois dos números, comprimentos, larguras e sólidos como substâncias das coisas sensíveis, isto é, como aquilo de que os corpos se comporiam. Mas, segundo a posição de Platão, não parece haver razão alguma para que se deva admiti-los, nem no presente, nem no futuro. Tampouco parece haver neles alguma capacidade de serem causas das coisas sensíveis. Pois aqui, por coisas presentes, devem-se entender as imóveis, porque permanecem sempre do mesmo modo; por futuras, porém, as corruptíveis e geráveis, que têm o ser depois do não ser.

Isso fica evidente do seguinte modo. Platão admitia três gêneros de coisas: as sensíveis, as espécies e as matemáticas, que são intermediárias. Ora, essas linhas e superfícies de que se compõem os corpos sensíveis não podem ser espécies, porque as espécies são essencialmente números, enquanto aquelas coisas vêm depois dos números. Tampouco se pode dizer que são intermediárias entre as espécies e as coisas sensíveis. Pois estas são os entes matemáticos, separados das coisas sensíveis; o que não se pode dizer daquelas linhas e superfícies de que se compõem os corpos sensíveis. Tampouco podem ser coisas sensíveis, pois as coisas sensíveis são corruptíveis, enquanto aquelas são incorruptíveis, como se provará adiante, no livro III. Logo, ou essas coisas nada são, ou são um quarto gênero de entes, que Platão deixou de lado.

265. Em seguida, quando diz e, em geral, apresenta aqui o sexto argumento, que é o seguinte. É impossível encontrar os princípios de algo que se diz em muitos sentidos, a menos que se distingam esses sentidos. Pois as coisas que concordam apenas no nome e diferem na razão não podem ter princípios comuns, porque assim teriam a mesma razão, uma vez que a razão de qualquer coisa se toma de seus princípios. Mas é impossível indicar princípios distintos para coisas que têm apenas o nome em comum, a menos que sejam diversas entre si aquelas cujos princípios se devem indicar. Portanto, como o ente se diz em muitos sentidos, e não univocamente, da substância e dos outros gêneros, Platão indica de modo inadequado os princípios das coisas existentes, por não distinguir os entes entre si.

266. Mas, como alguém poderia indicar princípios para coisas que diferem na razão e têm um nome comum, atribuindo a cada uma os princípios próprios, sem distinguir os múltiplos sentidos do nome comum, também isso os platônicos não fizeram. Por isso, de outro modo, isto é, por outra razão, indicaram de modo inadequado os princípios das coisas, ao procurar de que elementos provêm os entes segundo o modo como os procuraram, isto é, sem indicar princípios suficientes para todos os entes. Pois não se pode apreender, a partir de suas afirmações, de que princípios provêm o agir ou o padecer, o curvo ou o reto, ou outros acidentes semelhantes. Com efeito, indicavam apenas os princípios das substâncias, deixando de lado os acidentes.

267. Mas, se alguém, em defesa de Platão, quisesse dizer que se obtêm ou se encontram os elementos de todos os entes quando se possuem ou se encontram os princípios das substâncias apenas, essa opinião não seria verdadeira. Pois, embora os princípios das substâncias sejam também, de certo modo, princípios dos acidentes, os acidentes têm, contudo, princípios próprios. E os princípios de todos os gêneros não são os mesmos sob todos os aspectos, como se mostrará adiante, no livro XI ou XII desta obra.

268. Em seguida, quando diz mas como, argumenta contra Platão quanto à sua posição de que as ideias são princípios da ciência em nós.

E apresenta quatro argumentos, o primeiro dos quais é o seguinte. Se a ciência é causada em nós pelas próprias ideias, não será possível aprender os princípios das coisas. Ora, é certo que aprendemos. Logo, a ciência não é causada em nós pelas próprias ideias.

Prova do seguinte modo que não seria possível aprender algo. Pois ninguém conhece previamente aquilo que deve aprender; assim, o geômetra, embora conheça previamente outras coisas necessárias para demonstrar, não deve, contudo, conhecer previamente aquilo que deve aprender. E o mesmo ocorre nas outras ciências.

Mas, se as ideias são a causa da ciência em nós, é necessário que os homens tenham ciência de todas as coisas, porque as ideias são as razões de tudo o que pode ser conhecido. Logo, não podemos aprender coisa alguma, a menos que se diga que alguém aprende aquilo que já conhecia previamente.

Por isso, se se admite que alguém aprende, é necessário que não conheça de antemão aquilo que aprende, mas certas outras coisas por meio das quais se torne instruído, isto é, aprenda mediante coisas previamente conhecidas: todas, isto é, as universais, ou algumas, isto é, as singulares. As universais, no caso daquilo que se aprende por demonstração e definição; pois é necessário, tanto nas demonstrações como nas definições, conhecer previamente aquilo de que se fazem as definições, que são coisas universais. As singulares, porém, devem ser previamente conhecidas naquilo que se aprende por indução.

269. Em seguida, quando diz mas, se essa ciência, apresenta aqui o segundo argumento, que é o seguinte. Se as ideias são causa da ciência, é necessário que nossa ciência nos seja conatural. Pois, segundo os platônicos, as coisas sensíveis adquirem sua natureza própria por participarem das ideias. Mas a mais elevada aprendizagem ou cognição é aquela que nos é conatural, e não podemos esquecê-la, como é evidente no conhecimento dos primeiros princípios da demonstração, que ninguém ignora. Logo, de modo algum podemos esquecer a ciência de todas as coisas causada em nós pelas ideias. Isso é contrário aos platônicos, que diziam que a alma, por sua união com o corpo, se esquece da ciência que possui naturalmente acerca de todas as coisas; e que, depois, pela aprendizagem, o homem aprende aquilo que já era conhecido, como se aprender não fosse senão recordar.

270. Em seguida, quando diz além disso, apresenta aqui o terceiro argumento, que é o seguinte. Para o conhecimento das coisas, exige-se que o homem conheça não apenas as formas das coisas, mas também os princípios materiais de que se compõem. Isso fica evidente porque às vezes surgem dúvidas a respeito deles; assim, acerca da sílaba SMA, alguns duvidam se ela se compõe de três letras, a saber, S, M e A, ou se é uma única letra, distinta de todas as mencionadas, com um som próprio. Mas pelas ideias só se podem conhecer os princípios formais, porque as ideias são as formas das coisas. Logo, não são causas suficientes do conhecimento das coisas, permanecendo desconhecidos os princípios materiais.

271. Em seguida, quando diz além disso, apresenta aqui o quarto argumento, que é o seguinte. Para o conhecimento das coisas, é necessário ter conhecimento das coisas sensíveis, porque as coisas sensíveis são os elementos materiais manifestos de todas as coisas, dos quais elas se compõem, assim como as expressões vocais compostas, como as sílabas e as palavras, se compõem de seus elementos próprios. Portanto, se a ciência é causada em nós pelas ideias, é necessário que o conhecimento das coisas sensíveis seja causado em nós pelas ideias. Ora, o conhecimento causado em nós pelas ideias é recebido sem os sentidos, porque pelos sentidos não temos relação com as ideias. Segue-se, portanto, quanto ao conhecimento, que alguém que não possui um sentido possa conhecer as coisas sensíveis correspondentes, o que é manifestamente falso. Pois quem nasceu cego não pode ter ciência das cores.

272. Em seguida, quando diz portanto, reúne aqui o que os antigos disseram acerca dos princípios, afirmando que, pelo que foi dito antes, é manifesto que os filósofos antigos procuraram investigar as causas determinadas por nós no livro da Física, e que, por suas afirmações, não encontramos causa alguma além das causas ali expostas.

Mas falaram dessas causas obscuramente e, de certo modo, tocaram em todas elas; de outro modo, porém, não tocaram em nenhuma. Pois, assim como as crianças que começam a falar se expressam imperfeitamente e balbuciando, assim também a filosofia dos primeiros filósofos, por ser nova, pareceu falar de todas as coisas, acerca dos princípios, balbuciando e imperfeitamente. Isso é evidente pelo fato de que Empédocles foi o primeiro a dizer que os ossos têm certa razão, isto é, uma mistura proporcionada, e essa razão é a quididade e a substância da coisa. Mas é igualmente necessário afirmá-lo da carne e de cada uma das outras coisas, ou de nenhuma. Pois todas essas coisas são misturas de elementos. E por isso é evidente que a carne, o osso e todas as coisas semelhantes não são o que são por causa da matéria, que ele identifica com os quatro elementos, mas por causa desse princípio, isto é, o formal.

Empédocles, porém, admitiu isso como que obrigado pela necessidade da verdade, quando outro o expressava mais claramente, mas ele próprio não o expressou de modo manifesto.

E, assim como não manifestaram expressamente a natureza da forma, tampouco manifestaram a da matéria, como se disse acima acerca de Anaxágoras. E, igualmente, tampouco a de qualquer outro princípio.

Portanto, já se falou antes dessas coisas que os outros disseram imperfeitamente. No livro III, porém, retomaremos todas as dificuldades que alguém possa levantar a esse respeito, em um sentido ou em outro. Pois talvez, a partir dessas dificuldades, descubramos algo útil para as dificuldades que depois será necessário examinar e resolver ao longo de toda esta ciência.