Artigo 3

Em terceiro lugar, pergunta-se se o anjo, por suas próprias forças naturais, pôde chegar a ver Deus por sua essência.

E parece que sim, porque, segundo Agostinho, Sobre o Gênesis ao pé da letra, os anjos, no princípio de sua criação, estado em que estiveram só com suas forças naturais, como muitos dizem, viram no Verbo as criaturas que haviam de ser feitas; ora, isso não poderia ser se não tivessem visto o Verbo; logo, o intelecto do anjo, só com as forças puramente naturais, viu Deus por sua essência.

Além disso, o que pode inteligir o menos inteligível pode inteligir também o mais inteligível; ora, a essência divina é maximamente inteligível, pois é maximamente imune à matéria, e é disso que provém que algo seja inteligível em ato; logo, como o intelecto do anjo pode, por conhecimento natural, inteligir os outros inteligíveis, com muito mais razão poderá, só com as forças puramente naturais, inteligir a essência divina.

Mas dizia-se que, embora a essência divina seja em si maximamente inteligível, não é, contudo, maximamente inteligível para o intelecto angélico.

Em sentido contrário, a causa de que aquilo que é mais visível em si não seja mais visível para nós é o defeito da nossa vista; ora, no intelecto angélico não há defeito algum, já que o anjo é espelho puro, claríssimo, incontaminado, como diz Dionísio no capítulo 4 de Sobre os nomes divinos; logo, aquilo que é mais inteligível em si é mais inteligível para o anjo.

Além disso, o Comentador diz, no livro 3 de Sobre a alma, que, num intelecto inteiramente separado da matéria, vale este argumento que Temístio fazia: isto é mais inteligível, logo é mais inteligido; ora, o intelecto do anjo é desse tipo; logo, nele vale o argumento mencionado.

Além disso, o visível excessivo é menos visível à nossa vista porque corrompe a vista; mas o inteligível excessivo não corrompe o intelecto, antes o fortalece; logo, aquilo que é em si mais inteligível é mais inteligido pelo intelecto.

Além disso, ver Deus por sua essência é ato do intelecto; mas a graça está no afeto; logo, a graça não é requerida para ver Deus por sua essência, e assim os anjos puderam chegar a essa visão só com as forças naturais.

Além disso, segundo Agostinho, a fé, porque está presente na alma por sua essência, é vista pela alma por sua essência; ora, Deus está presencialmente na alma por sua essência, e igualmente no anjo e em qualquer criatura; logo, o anjo, só com as forças puramente naturais, pôde ver Deus por sua essência.

Além disso, segundo Agostinho, no livro 10 das Confissões, algo está presente na alma de três modos, a saber: por imagem, por noção e pela presença de sua essência; se, pois, essa divisão é conveniente, é preciso que esses modos sejam opostos; e assim, como Deus está presente ao intelecto angélico por essência, não lhe estará presente por semelhança, e assim Deus não pode ser visto pelo anjo por semelhança; se, portanto, só com as forças puramente naturais o anjo pode conhecê-lo de algum modo, parece que o conhece naturalmente por essência.

Além disso, se algo é visto num espelho material, é preciso que o próprio espelho seja visto; ora, os anjos, no estado de sua criação, viram as coisas no Verbo como num espelho; logo, viram o Verbo.

Mas dizia-se que os anjos não foram criados só com as forças puramente naturais, mas com a graça santificante ou com a graça gratuitamente dada.

Em sentido contrário, assim como o lume da natureza fica aquém do lume da glória, assim também o lume da graça gratuitamente dada ou da graça santificante; se, pois, os que estavam na graça gratuitamente dada ou na santificante puderam ver Deus por sua essência, pela mesma razão também os que estavam no estado das forças naturais.

Além disso, as coisas não são vistas senão onde estão; ora, antes da criação das coisas, elas não estavam senão no Verbo; logo, como os anjos conheceram as coisas que haviam de ser feitas, conheceram-nas no Verbo, e assim viram o Verbo.

Além disso, a natureza não falha nas coisas necessárias; ora, alcançar o fim é o que há de mais necessário à natureza; logo, a cada natureza se proveu que pudesse chegar ao seu fim; ora, o fim para o qual existe a criatura racional é ver Deus por sua essência; logo, a criatura racional pode, só com as forças puramente naturais, chegar a essa visão.

Além disso, as potências superiores são mais perfeitas que as inferiores; ora, as potências inferiores podem, por sua natureza, alcançar seus objetos, como o sentido os sensíveis e a imaginação os imagináveis; logo, como o objeto da inteligência é Deus, conforme se diz no livro Sobre o espírito e a alma¹, parece que Deus pode ser visto pela inteligência angélica por suas forças naturais.

Mas dizia-se que não há semelhança, porque os objetos das outras potências não excedem suas potências, ao passo que Deus excede toda inteligência criada.

Em sentido contrário, por mais que a inteligência criada seja aperfeiçoada pelo lume da glória, Deus sempre a excede infinitamente; se, pois, esse excesso impede a visão de Deus por sua essência, nunca o intelecto criado poderá chegar, no estado de glória, a ver Deus por sua essência, o que é absurdo.

Além disso, no livro Sobre o espírito e a alma diz-se que a alma é semelhança de toda a sabedoria, e pela mesma razão o anjo; ora, uma coisa é conhecida naturalmente por sua semelhança; logo, o anjo conhece naturalmente as coisas de que trata a sabedoria; ora, a sabedoria trata das coisas divinas, como diz Agostinho; logo, o anjo chega naturalmente a ver Deus por sua essência.

Além disso, para que o intelecto criado veja Deus por sua essência, não se requer senão que o intelecto se conforme a Deus; ora, o intelecto do anjo é, por sua natureza, deiforme; logo, por suas próprias forças naturais pode ver Deus por sua essência.

Além disso, todo conhecimento de Deus ou é como num espelho ou é por essência, como fica claro pelo que se tem em 1 Coríntios 13:12: agora vemos por espelho, em enigma, mas então face a face; ora, os anjos, estando em suas forças naturais, não conheceram Deus como num espelho, porque, como diz Agostinho, desde que foram criados, gozam da eterna visão do Verbo, não ‘contemplando as coisas invisíveis de Deus por meio das que foram feitas’, o que é ver num espelho; logo, os anjos veem Deus naturalmente por essência.

Além disso, vê-se imediatamente aquilo em que pensamos sem pensar em outra coisa; ora, o anjo, por conhecimento natural, pode pensar em Deus sem pensar em criatura alguma; logo, pode ver Deus imediatamente, o que é vê-lo por essência.

Além disso, Agostinho diz que as coisas que estão essencialmente na alma são conhecidas por ela por sua essência; ora, a essência divina está assim na alma; logo etc.

Além disso, o que não é visto por essência é visto por espécie, se é visto; ora, a essência divina não pode ser vista por espécie, porque a espécie é mais simples que aquilo de que é espécie; logo, como é conhecida naturalmente pelo anjo, é conhecida por ele por essência.

Em sentido contrário, ver Deus por sua essência é a vida eterna, como fica claro em João 17:3: esta é a vida etc.; ora, à vida eterna não se pode chegar pelas forças puramente naturais, conforme Romanos 6:23: a graça de Deus, a vida eterna; logo, nem à visão de Deus por sua essência.

Além disso, Agostinho diz que a alma, embora seja feita para conhecer Deus, não é conduzida ao ato de conhecimento se não for banhada pelo lume divino; e assim ninguém pode, pelas forças naturais, ver Deus por sua essência.

Além disso, a natureza não transcende seus limites; ora, a essência divina excede toda natureza criada; logo, a essência divina não pode ser vista por conhecimento natural.

Resposta. Deve-se dizer que, para que Deus seja visto por sua essência, é preciso que a essência divina se una ao intelecto, de certo modo, como forma inteligível. Ora, o perfectível não se une à forma senão depois que há nele a disposição que o torna receptivo de tal forma, porque o ato próprio se faz na potência própria; assim, o corpo não se une à alma como à forma senão depois de organizado e disposto. Por isso, é preciso que também no intelecto haja alguma disposição pela qual se torne perfectível por tal forma, que é a essência divina; e essa disposição é um lume inteligível. Se esse lume fosse natural, o intelecto poderia ver Deus por sua essência só com as forças puramente naturais; mas é impossível que seja natural: pois a disposição última para a forma e a forma são sempre da mesma ordem, de modo que, se uma é natural, também a outra o é; ora, a essência divina não é forma inteligível natural do intelecto criado. Isso se mostra assim. O ato e a potência são sempre do mesmo gênero; por isso, a potência no gênero da quantidade não se refere ao ato que está no gênero da qualidade; logo, a forma natural do intelecto criado não pode ser senão daquele gênero em que está a potência do intelecto criado; por isso, a forma sensível, que é de outro gênero, não pode ser forma dele, mas somente a forma imaterial, que é do seu gênero. Ora, assim como a forma sensível está abaixo do gênero da potência intelectiva criada, assim a essência divina está acima dele; logo, a essência divina não é forma a que se estenda a faculdade natural do intelecto criado; e por isso aquele lume inteligível pelo qual o intelecto criado é posto na disposição última para se unir à essência divina como à forma inteligível não é natural, mas está acima da natureza; e este é o lume da glória de que se fala no Salmo: no vosso lume veremos o lume.

Portanto, a faculdade natural de qualquer intelecto está determinada a alguma forma inteligível criada. De modo diverso, porém, no homem e no anjo: no homem, a uma forma inteligível abstraída do sentido, já que todo o seu conhecimento se origina do sentido; no anjo, porém, a uma forma inteligível não recebida do sentido, e principalmente à forma que é sua essência. Por isso, o conhecimento de Deus a que o anjo pode chegar naturalmente consiste em conhecê-lo pela substância do próprio anjo que vê; e por isso se diz no livro Sobre as causas² que a inteligência intelige o que está acima de si segundo o modo de sua substância, porque, enquanto é causada por Deus, sua substância é certa semelhança da essência divina. Mas o conhecimento de Deus a que o homem pode chegar naturalmente consiste em conhecê-lo pela forma sensível que, pelo lume do intelecto agente, é abstraída dos sensíveis; e por isso, sobre aquele passo de Romanos 1:20, as coisas invisíveis de Deus etc., a Glosa diz que o homem era ajudado a conhecer Deus pelas criaturas sensíveis, mediante o lume da razão natural. Ora, o conhecimento de Deus que se dá por meio de uma forma criada não é visão dele por essência; e por isso nem o homem nem o anjo pode chegar, só com as forças puramente naturais, a ver Deus por sua essência.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que aquilo que Agostinho diz, que os anjos viram as coisas no Verbo, pode entender-se não desde o princípio de sua criação, mas desde que se tornaram bem-aventurados. — Ou deve-se dizer que, embora não tenham visto o Verbo por essência no estado das forças naturais, viram-no, contudo, de algum modo, por uma semelhança existente neles; e por tal conhecimento puderam conhecer as criaturas, que, no entanto, mais tarde conheceram muito mais plenamente no Verbo, quando viram o Verbo por essência: pois, conforme se conhece a causa, assim por ela se conhece o efeito.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, embora a essência divina seja em si maximamente cognoscível, não é, contudo, maximamente cognoscível para o intelecto criado, porque está fora do gênero dele.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o intelecto angélico é chamado espelho puro, incontaminado e sem defeito porque, considerada a natureza de seu gênero, não padece defeito de lume inteligível, como o padece o intelecto humano, no qual o lume inteligível é obscurecido a ponto de lhe ser necessário receber dos fantasmas³, e com o contínuo e o tempo, e discorrendo de uma coisa para outra; por isso Isaac⁴ diz que a razão nasce na sombra da inteligência; e por isso a potência intelectiva do anjo pode inteligir toda forma inteligível criada que é do seu gênero. Mas o intelecto angélico, comparado com a essência divina, que está fora do seu gênero, mostra-se deficiente e tenebroso; e por isso fica aquém da visão da essência divina, embora ela seja em si maximamente inteligível.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a palavra do Comentador se entende do conhecimento dos inteligíveis criados, não do conhecimento da essência incriada: pois a substância inteligível, que em si é maximamente inteligível, torna-se menos inteligível para nós na medida em que excede a forma abstraída do sentido pela qual naturalmente inteligimos. E de modo semelhante, e até muito mais, a essência divina excede a forma inteligível criada pela qual o intelecto do anjo intelige; e por isso o intelecto do anjo intelige menos a essência divina, embora seja mais inteligível, assim como também o nosso intelecto intelige menos a essência do anjo, embora seja mais inteligível que as coisas sensíveis.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o excesso do inteligível, embora não corrompa o intelecto, mas o fortaleça, às vezes excede, contudo, a representação da forma pela qual o intelecto intelige; e por esta causa o excesso do inteligível impede o intelecto. E segundo isto é verdadeiro o que se diz no livro 2 da Metafísica: que o intelecto está para as coisas mais manifestas da natureza como o olho do morcego para a luz do sol.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a graça não é requerida para ver Deus por sua essência como disposição imediata para a visão, mas porque pela graça o homem merece que lhe seja dado o lume da glória, pelo qual vê Deus em sua essência.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a fé é conhecida por sua essência enquanto sua essência se une ao intelecto como forma inteligível, e não de outro modo; ora, a essência divina não se une desse modo ao intelecto criado no estado de via, mas como aquilo que o sustenta no ser.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que aquela divisão não é feita por coisas opostas, mas por razões opostas; e por isso nada impede que algo esteja na alma de um modo por essência e de outro modo por semelhança ou imagem: pois na própria alma está a imagem e semelhança de Deus, embora nela esteja Deus por essência.

Quanto ao nono, deve-se dizer o mesmo que ao primeiro.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que nem a graça santificante nem a graça gratuitamente dada bastam para ver Deus por sua essência, a não ser que se trate da graça consumada, que é o lume da glória.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que as coisas, antes de existirem em sua própria natureza, não estiveram somente no Verbo, mas também na mente angélica; e assim puderam ser vistas, embora o Verbo não fosse visto por essência.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que, como diz o Filósofo no livro 2 de Sobre o céu e o mundo, encontram-se nas coisas múltiplos graus de perfeição. O primeiro grau, e o mais perfeito, é que algo tenha sua bondade sem movimento e sem o auxílio de outro, assim como é perfeitíssima a saúde daquele que é são por si, sem a ajuda do remédio; e este é o grau da perfeição divina. O segundo grau é o daquilo que pode alcançar a bondade perfeita com um pequeno auxílio e pouco movimento, como o de quem tem saúde com um pouco de exercício. O terceiro grau é o daquilo que adquire a bondade perfeita com muitos movimentos, como aquele que adquire a saúde perfeita com muitos exercícios. O quarto grau é o daquilo que nunca pode adquirir a bondade perfeita, mas adquire algo de bondade com muitos movimentos. O quinto grau é o daquilo que não pode adquirir nada de bondade nem tem movimento algum para isso, como é, quanto à saúde, o grau daquele que não pode ser curado e por isso não toma remédio algum. Ora, as naturezas irracionais de modo algum podem alcançar a bondade perfeita, que é a bem-aventurança, mas alcançam alguma bondade imperfeita, que é o seu fim natural, o qual obtêm pela força de sua natureza. Mas as criaturas racionais podem alcançar a bondade perfeita, isto é, a bem-aventurança; contudo, para alcançá-la, precisam de mais coisas do que as naturezas inferiores para alcançar seus fins; e por isso, embora sejam mais nobres, não se segue que possam atingir seu fim por suas próprias forças naturais, como as naturezas inferiores: pois atingir a bem-aventurança por si mesmo é próprio só de Deus.

E de modo semelhante deve-se responder ao décimo terceiro, sobre a ordem das potências.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que, embora o intelecto criado nunca seja elevado pelo lume da glória a tal ponto que a essência divina deixe de distar dele infinitamente, por aquele lume, contudo, o intelecto se une à essência divina como à forma inteligível, o que de outro modo não poderia acontecer.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que o anjo, por suas próprias forças naturais, pode conhecer Deus por sua semelhança, mas isso não é a visão de Deus por essência.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que a conformidade natural com Deus que há no intelecto do anjo não consiste em que o intelecto do anjo seja proporcionado à essência divina como à forma inteligível, mas em que não recebe do sentido o conhecimento dos sensíveis, como nós o recebemos, e nas outras coisas em que o intelecto do anjo convém com Deus e difere do intelecto humano.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que algo é visto de três modos. De um modo, por sua essência, como quando a própria essência visível se une à vista, assim como o olho vê a luz. De outro modo, por espécie, isto é, quando a semelhança da própria coisa é impressa na vista pela própria coisa, como quando vejo uma pedra. De um terceiro modo, por espelho, e isso se dá quando a semelhança da coisa pela qual ela é conhecida não se produz na vista imediatamente pela própria coisa, mas por aquilo em que a semelhança da coisa é representada, assim como no espelho se refletem as espécies dos sensíveis. Ver Deus do primeiro modo é natural só a Deus, e está acima da natureza do homem e do anjo; ver Deus do segundo modo é natural ao anjo; e ver Deus do terceiro modo é natural ao próprio homem, que chega ao conhecimento de Deus a partir das criaturas que de algum modo representam Deus. Por isso, o que se diz, que todo conhecimento é por essência ou num espelho, deve entender-se do conhecimento humano; o conhecimento que o anjo tem naturalmente de Deus, porém, é intermediário entre esses dois.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que a imagem de uma coisa pode ser considerada de dois modos: de um modo, enquanto é uma coisa, e, como é coisa distinta daquilo de que é imagem, sob esse aspecto um será o movimento da virtude cognoscitiva para a imagem e outro para aquilo de que é imagem; de outro modo, considera-se enquanto é imagem, e assim o movimento para a imagem e para aquilo de que é imagem é o mesmo. E assim, quando algo é conhecido por uma semelhança existente em seu efeito, o movimento do conhecimento pode passar imediatamente para a causa, sem que se pense em outra coisa; e desse modo o intelecto do viador pode pensar em Deus sem pensar em criatura alguma.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que as coisas que estão essencialmente na alma e se unem a ela como formas inteligíveis são inteligidas pela alma por sua essência; ora, a essência divina não está assim na alma do viador, e por isso o argumento não procede.

Quanto ao vigésimo, deve-se dizer que aquele argumento trata da espécie abstraída da coisa, que deve ser mais simples que a própria coisa; mas não é tal a semelhança pela qual o intelecto criado conhece Deus naturalmente; é, antes, uma semelhança impressa por ele; e por isso o argumento não procede.

Footnotes

1. Nota do tradutor: O livro Sobre o espírito e a alma (De spiritu et anima) circulou na Idade Média sob o nome de Santo Agostinho, mas é uma compilação do século XII, geralmente atribuída a Alquero de Claraval. ↩

2. Nota do tradutor: O Livro das causas (Liber de causis), compilação árabe de proposições tiradas sobretudo dos Elementos de teologia de Proclo, circulava no século XIII sob o nome de Aristóteles. O próprio Santo Tomás, ao comentá-lo mais tarde, reconheceu sua dependência de Proclo. ↩

3. Nota do tradutor: Fantasma (phantasma) é termo técnico da psicologia aristotélica e escolástica: a imagem sensível conservada e elaborada pela imaginação, da qual o intelecto abstrai as espécies inteligíveis. Nada tem que ver com o sentido corrente de “aparição”. ↩

4. Nota do tradutor: Isaac Israeli, médico e filósofo judeu dos séculos IX e X, que viveu no Egito e em Cairuão, autor de um Livro das definições conhecido pelos escolásticos em tradução latina. ↩