Artigo 7

Em sétimo lugar, pergunta-se se um anjo intelige outro.

E parece que não, porque, como diz Dionísio no capítulo 6 de Sobre a hierarquia celeste, até os próprios anjos ignoram a sua ordenação; ora, se um anjo conhecesse outro, conheceriam a sua ordenação; logo, um não conhece o outro.

Além disso, como se diz no livro Sobre as causas, toda inteligência sabe o que está acima de si enquanto lhe é causa, e o que está abaixo de si enquanto é causado por ela; ora, segundo a fé, não se afirma que um anjo seja causa de outro; logo, um não conhece o outro.

Além disso, como diz Boécio, algo é universal enquanto é inteligido; singular, enquanto é sentido; ora, o anjo é algo singular, pois é pessoa; portanto, como o anjo conhece somente pelo intelecto, parece que o anjo não conhece o anjo.

Igualmente, parece que um anjo não conhece outro pela essência do anjo conhecido: com efeito, aquilo pelo qual o intelecto intelige deve ser intrínseco ao próprio intelecto; ora, a essência de um anjo não pode estar dentro do intelecto de outro, porque nada penetra na mente senão só Deus; logo, o anjo não pode conhecer outro anjo pela essência deste.

Além disso, é possível que um anjo seja conhecido por todos os anjos; ora, aquilo pelo qual algo é conhecido está unido ao próprio cognoscente; se, portanto, o anjo conhecesse outro pela essência do anjo conhecido, seria preciso que o anjo conhecido estivesse em vários lugares, já que os anjos cognoscentes estão em vários lugares.

Além disso, a essência do anjo é uma substância, ao passo que o intelecto é um acidente, pois é uma potência; ora, a substância não é forma de um acidente; logo, a essência de um anjo não pode ser, para o intelecto de outro, a forma pela qual intelija.

Além disso, nada que esteja separado do intelecto é conhecido por ele mediante a sua presença; ora, a essência de um anjo está separada do intelecto de outro; logo, um anjo não é conhecido por outro mediante a presença de sua essência.

Igualmente, parece que um anjo não pode conhecer outro pela essência do cognoscente: com efeito, assim como aos anjos superiores estão sujeitos os inferiores, assim também as criaturas sensíveis; se, portanto, o anjo superior, conhecendo a sua essência, conhece os outros anjos, pela mesma razão conhecerá também por sua essência todas as coisas sensíveis, e não por algumas formas, como se diz no livro Sobre as causas.

Além disso, nada conduz ao conhecimento de outro senão o que tem semelhança com ele; ora, a essência de um anjo não convém com outro senão no gênero; se, pois, um conhece o outro somente pela essência do cognoscente, não o conhecerá senão no gênero, o que é conhecer imperfeitamente.

Além disso, aquilo pelo qual algo é conhecido é a sua razão; se, portanto, um anjo conhece todos os outros por sua essência, a sua essência será a razão própria de todos, o que parece convir somente à essência divina.

Igualmente, parece que um anjo não conhece outro por uma semelhança ou por alguma espécie existente em si, porque, como diz Dionísio, os anjos são lumes divinos; ora, o lume não é conhecido por alguma espécie, mas por si mesmo; logo, nem o anjo.

Além disso, toda criatura é treva, como se vê por Orígenes, sobre aquilo de João 1:5: e as trevas não a compreenderam; ora, a semelhança da treva tem de ser treva, e a treva não é princípio de manifestação, mas de ocultação; portanto, sendo o anjo criatura e, assim, treva, não poderá ser conhecido por sua semelhança; mas, se é conhecido, tem de sê-lo pelo lume divino existente nele.

Além disso, o anjo está mais próximo de Deus que a alma racional; ora, segundo Agostinho, a alma conhece todas as coisas e julga de todas segundo a conexão que tem com as razões eternas, e não por algumas artes que tenha trazido consigo para o corpo; logo, com muito mais razão o anjo não conhece outro anjo pela semelhança dele, mas pela razão eterna.

Igualmente, parece que nem por uma semelhança inata, porque a semelhança inata se refere igualmente ao presente e ao distante; se, portanto, um anjo conhece outro por uma semelhança inata, não saberá dele quando estará presente e quando distante.

Além disso, Deus pode fazer um novo anjo; ora, de um anjo que não existe não se tem em si a forma; se, portanto, o anjo, pelo conhecimento natural, não conhece outro anjo senão por forma inata, os anjos que agora existem não conheceriam pelo conhecimento natural o anjo que viesse a ser feito.

Igualmente, parece que nem por formas impressas pelos inteligíveis, como o sentido conhece por formas impressas pelos sensíveis, porque, assim, os anjos inferiores não seriam conhecidos pelos superiores, já que não podem imprimir neles.

Igualmente, parece que nem por formas abstraídas, como o intelecto agente abstrai dos fantasmas, porque assim os inferiores não conheceriam os superiores.

De todas essas razões parece que um anjo não conhece outro.

Em sentido contrário, no livro Sobre as causas se diz: toda inteligência sabe as coisas que não se corrompem nem caem no tempo; ora, os anjos são incorruptíveis e estão acima do tempo; logo, um anjo é conhecido por outro.

Além disso, a semelhança é causa do conhecimento; ora, com o intelecto de um anjo convém mais outro anjo do que uma coisa material; portanto, como os anjos conhecem as coisas materiais, com muito mais razão um anjo conhece o outro.

Além disso, ao intelecto de um anjo é mais proporcionada a essência de outro anjo do que a essência divina; portanto, como os anjos veem Deus por sua essência, com muito mais razão um anjo pode conhecer a essência de outro.

Além disso, como se diz no livro Sobre as inteligências, toda substância imaterial e sem mistura é cognoscitiva de todas as coisas, e isso se prova pelo que se tem no livro 3 de Sobre a alma, que o intelecto é sem mistura para conhecer todas as coisas; ora, ser imateriais e sem mistura convém maximamente aos anjos; logo, eles conhecem todas as coisas, e assim um conhece o outro.

Igualmente, parece que um anjo conhece outro pela essência do anjo conhecido: com efeito, Agostinho diz, no livro 12 de Sobre o Gênesis ao pé da letra, que os anjos mostram o que viram por uma mistura do espírito; ora, não pode haver mistura a não ser que um espírito se una a outro por essência; logo, um anjo pode unir-se a outro por essência, e assim ser conhecido pelo outro por sua essência.

Além disso, o conhecimento é um ato; ora, para a ação basta o contato; logo, como entre um anjo e outro pode haver contato espiritual, um poderá conhecer o outro por sua essência.

Além disso, o intelecto de um anjo convém mais com a essência de outro anjo do que com a semelhança de uma coisa material; ora, o intelecto do anjo pode ser informado pela semelhança de uma coisa para conhecer a coisa material; logo, também a essência de outro anjo pode ser a forma do intelecto angélico pela qual conheça o outro anjo.

Além disso, segundo Agostinho, no livro 12 de Sobre o Gênesis ao pé da letra, a visão intelectual é daquelas coisas cujas semelhanças não são outra coisa que as suas essências; ora, um anjo não conhece outro senão por visão intelectual; logo, não o conhece por uma semelhança que seja algo distinto de sua essência, e assim se conclui o mesmo que antes.

Resposta. Deve-se dizer que, sem dúvida, um anjo conhece outro, pois qualquer anjo é substância inteligível em ato, pelo fato de ser imune de matéria; ora, o intelecto angélico não recebe dos sensíveis, e por isso se dirige às próprias formas inteligíveis e imateriais, inteligindo-as. Mas, quanto ao modo do conhecimento, parece haver divergência de opinião, consideradas as afirmações de diversos autores.

Com efeito, o Comentador, no livro 11 da Metafísica, diz que, nas substâncias separadas da matéria, a forma que está no intelecto não difere da forma que está fora do intelecto. Pois, se entre nós a forma da casa que está na mente do artífice é distinta da forma da casa que está fora, isso procede de que a forma exterior está na matéria, ao passo que a forma da arte está sem matéria. E, segundo isso, sendo os anjos substâncias e formas imateriais, como diz Dionísio, parece seguir-se que a forma pela qual um anjo é inteligido por outro é o mesmo que a sua essência, pela qual subsiste em si. Mas isso não parece ser possível universalmente. Com efeito, a forma pela qual o intelecto intelige, sendo perfeição do intelecto, é mais nobre que o intelecto; e por isso o Filósofo, no livro 11 da Metafísica, prova que Deus não intelige algo fora de si, porque isso aperfeiçoaria o seu intelecto e seria mais nobre que ele. Se, portanto, os anjos superiores inteligissem os inferiores pela essência dos inferiores, seguir-se-ia que as essências dos inferiores seriam mais perfeitas que os intelectos dos superiores e mais nobres que eles, o que é impossível.¹

Poder-se-ia, porém, talvez dizer que este modo é conveniente quanto ao modo de inteligir pelo qual os inferiores inteligem os superiores, isto é, que o inferior intelija o superior pela essência do superior. E com isso parecem concordar as palavras de Dionísio no capítulo 4 de Sobre os nomes divinos, onde parece distinguir os anjos em substâncias inteligíveis e intelectuais, chamando inteligíveis aos superiores e intelectuais aos inferiores; onde também diz que os superiores são para os inferiores como alimento, o que parece poder entender-se deste modo, isto é, enquanto as essências dos superiores são as formas pelas quais os inferiores inteligem. Mas esta via talvez pudesse sustentar-se entre os filósofos que afirmaram serem as inteligências superiores criadoras das inferiores: assim, com efeito, podiam afirmar de certo modo que o anjo superior é íntimo ao inferior, como causa que o conserva no ser; o que, entre nós, não se pode dizer senão só de Deus, que penetra nas mentes angélicas e humanas. Ora, a forma pela qual o intelecto intelige deve estar dentro do intelecto que intelige em ato; por isso, de nenhuma substância espiritual se pode dizer que seja vista por outra por sua essência, senão só de Deus.

Que também não foi opinião dos filósofos que o anjo seja visto por outro por sua essência, é patente a quem examina as suas afirmações. Com efeito, o Comentador diz, no livro 11 da Metafísica, que aquilo que o motor da esfera de Saturno intelige do motor da primeira esfera é distinto daquilo que dele intelige o motor da esfera de Júpiter; o que não pode ser verdade senão quanto àquilo pelo qual cada um intelige; e isso não ocorreria se cada um inteligisse o motor da esfera superior pela essência deste. Também no comentário do livro Sobre as causas se diz que a inteligência inferior sabe o que está acima de si segundo o modo de sua substância, e não segundo o modo da substância superior. Também Avicena, em sua Metafísica, diz que estarem as inteligências em nós não é outra coisa senão estarem em nós as suas impressões, e não que estejam no intelecto por sua essência. Já o que acima se aduziu das palavras do Comentador, no livro 11 da Metafísica, deve entender-se de quando alguma substância separada da matéria intelige a si mesma: então, com efeito, não é preciso que sejam distintas a forma no intelecto e a forma pela qual a coisa subsiste em si, porque a própria forma pela qual tal coisa subsiste em si é inteligível em ato, por sua imunidade da matéria. Também as palavras de Dionísio não devem ser tomadas neste sentido; antes, ele chama os mesmos anjos de inteligíveis e intelectuais, ou chama os superiores de inteligíveis e de alimento dos inferiores, enquanto os inferiores inteligem no lume deles.²

Já pelas afirmações de outros, parece que o anjo vê outro anjo por sua essência, isto é, pela essência do que vê; e isso parece resultar das palavras de Agostinho no livro 10 de Sobre a Trindade, onde diz assim: a própria mente, assim como recolhe as noções das coisas corpóreas pelos sentidos do corpo, assim também as das incorpóreas por si mesma; donde parece igualmente, a respeito da mente do anjo, que, conhecendo-se a si mesma, conhece os outros anjos. Disso também parece dar testemunho o que se diz no livro Sobre as causas, que a inteligência intelige o que está acima de si e abaixo de si segundo o modo de sua substância. Mas isso não parece bastar: com efeito, como todo conhecimento se dá por assimilação, o anjo, por sua essência, não pode conhecer de outro anjo mais do que aquilo em que este é semelhante à sua essência; ora, um anjo não se assemelha a outro senão na natureza comum, e assim se seguiria que um não conheceria o outro com conhecimento completo, e principalmente segundo os que afirmam haver muitos anjos de uma mesma espécie. Quanto aos que afirmam que todos os anjos diferem uns dos outros pela espécie, talvez se pudesse sustentar de algum modo este modo: com efeito, qualquer anjo, conhecendo a sua essência, conhece perfeitamente a natureza intelectual; e, conhecida perfeitamente a natureza intelectual, são conhecidos todos os graus da natureza intelectual; ora, as diversas espécies nos anjos não se distinguem senão segundo os graus de perfeição da natureza intelectual; e, segundo isso, um anjo, vendo a sua essência, concebe cada um dos graus da natureza intelectual e, por tais concepções, tem conhecimento completo de todos os outros anjos.

E assim se pode salvar o que alguns outros dizem, que um conhece o outro por uma forma adquirida, desde que se chame forma adquirida a essa concepção; como se a brancura inteligisse a si mesma: conheceria perfeitamente a natureza da cor e, por consequência, todas as espécies de cores, distintamente, segundo os graus da cor, e, além disso, também todas as cores individuais, se numa espécie não houvesse senão um indivíduo.

Mas nem ainda este modo parece bastar: pois, ainda que numa espécie não haja senão um anjo, no anjo de qualquer espécie haverá, no entanto, uma coisa que lhe convirá em razão de sua espécie e outra que lhe convirá enquanto é um indivíduo, como as suas operações particulares; e estas, segundo o modo referido, outro anjo de modo algum as poderia conhecer acerca dele. Quanto à autoridade de Agostinho, ela não diz que a mente conheça as outras coisas por si mesma como por meio de conhecimento, mas como por potência cognoscitiva: pois assim também conhece as coisas corporais pelos sentidos.

Por isso, deve-se escolher outro modo, a saber, dizer que um anjo conhece os outros pelas semelhanças deles existentes em seu intelecto, não abstraídas nem impressas por outro anjo, nem adquiridas de algum modo, mas impressas por Deus desde a criação, assim como também conhece as coisas materiais por semelhanças desse tipo. E isso ficará mais claro pelo que segue.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que os anjos conhecem a sua ordenação considerada em si mesma, mas não a compreendem enquanto está sujeita à providência divina: pois isso seria compreender a própria providência.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a razão de causa e de causado não é razão de conhecimento senão na medida em que o causado tem semelhança com a sua causa, e vice-versa; por isso, se pusermos num anjo a semelhança de outro sem que seja causa ou causado dele, restará razão suficiente de conhecimento, já que o conhecimento se dá por assimilação.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a autoridade de Boécio se entende dos particulares materiais, que estão sujeitos ao sentido; ora, o anjo não é um particular desse tipo, e por isso o argumento não procede.

Quanto às razões que provam que o anjo não conhece outro anjo pela essência do anjo visto ou do que vê, nós as concedemos, embora se pudesse responder a elas de algum modo.

Já às razões que provam que um anjo não conhece outro por semelhança, deve-se responder.

Quanto à primeira delas, deve-se dizer que também do lume é possível haver alguma semelhança, seja mais deficiente que ele, como a cor é certa semelhança sua, seja também mais perfeita, como a luz na substância que ilumina; de modo semelhante, como os anjos se dizem lumes enquanto são formas inteligíveis em ato, não há inconveniente em que as semelhanças deles estejam de modo mais sublime nos superiores e de modo inferior nos inferiores.

Quanto à segunda, deve-se dizer que, quando se afirma que toda criatura, considerada em si mesma, é treva, ou falsa, ou nada, não se deve entender que a sua essência seja treva ou falsidade, mas que não tem nem o ser, nem a luz, nem a verdade senão de outro; por isso, se for considerada sem aquilo que tem de outro, é nada, treva e falsidade.

Quanto à terceira, deve-se dizer que a alma se conecta às razões eternas enquanto há em nossa mente certa impressão das razões eternas, como são os princípios naturalmente conhecidos, pelos quais julga de todas as coisas; e impressões desse tipo são também, nos anjos, as semelhanças das coisas pelas quais conhecem.

Quanto à quarta, deve-se dizer que o anjo não conhece outro anjo por uma semelhança abstraída ou impressa, mas por uma semelhança inata, pela qual é conduzido ao conhecimento do outro anjo não só quanto à sua essência, mas também quanto a todos os seus acidentes; e por isso, por ela, sabe quando o anjo está distante ou presente.

Quanto às razões que provam que um anjo conhece outro, nós as concedemos.

Já às razões que provam que o anjo é conhecido por outro anjo por sua essência, deve-se responder.

Quanto à primeira delas, deve-se dizer que o conhecimento de que fala Agostinho não se entende quanto à essência, mas quanto à operação, na medida em que o espírito superior ilumina o inferior.

Quanto à segunda, deve-se dizer que o cognoscente e o conhecido não se relacionam como agente e paciente, como é patente pelo que foi dito, mas como duas coisas das quais se faz um só princípio de conhecimento; e por isso não basta, para o conhecimento, o contato entre o cognoscente e o cognoscível, mas é preciso que o cognoscível se una ao cognoscente como forma, ou por sua essência, ou por sua semelhança.

Quanto à terceira, deve-se dizer que, embora a essência do anjo convenha mais com o intelecto de outro anjo do que a semelhança de uma coisa material, segundo a participação de uma mesma natureza, não convém mais, porém, segundo a conveniência de relação que se requer entre a perfeição e o perfectível; assim como também uma alma convém mais com outra alma do que com o corpo, e, no entanto, uma alma não é forma de outra alma, como o é do corpo.

Quanto à quarta, deve-se dizer que a autoridade de Agostinho pode ser explicada de dois modos: de um modo, dizendo que Agostinho fala daquela visão intelectual pela qual o espírito criado vê a si mesmo, ou Deus, ou as outras coisas que estão nele por sua essência: com efeito, é sabido que a pedra não está na alma por sua essência, embora seja inteligida pela alma. De outro modo, pode ser explicada referindo-a ao objeto do conhecimento, e não à forma pela qual se conhece. Com efeito, o objeto do sentido e da imaginação são os acidentes exteriores, que são semelhanças da coisa e não a própria coisa; mas o objeto do intelecto é a quididade, isto é, a própria essência da coisa, como se diz no livro 3 de Sobre a alma; e assim a semelhança da coisa que está no intelecto é diretamente semelhança de sua essência, ao passo que a semelhança que está no sentido ou na imaginação é semelhança de seus acidentes.

Footnotes

1. Nota do tradutor: O livro aqui citado como 11 da Metafísica é o que as edições modernas numeram como livro 12 (Λ), onde Aristóteles trata do primeiro motor, que pensa a si mesmo. ↩

2. Nota do tradutor: Na cosmologia aristotélica retomada por Averróis, cada esfera celeste é movida por uma substância separada, a “inteligência” ou “motor” da esfera. A primeira esfera é a mais externa; logo abaixo dela vêm as de Saturno e de Júpiter. ↩